El segundo sexo, el libro más célebre de Simone de Beauvoir, fue escrito por su autora entre 1946 y 1949, cuando ella se aproximaba a sus cuarenta años. Según su relato, la idea de la obra surgió del deseo de hablar de sí misma, proyecto que suponía abordar la cuestión de la significación que el ser mujer tenía para ella, esto es, para una intelectual destacada, nacida en el seno de una «buena» familia francesa, criada y formada en el centro del mundo, que nunca había tenido la percepción de que su género la colocara en una situación de inferioridad. Sin embargo, a poco de andar, la configuración masculina y patriarcal del mundo se le presentó como una gran revelación, y el proyecto de una confesión personal se transformó completamente en un enorme y documentado ensayo —el primero de su tipo— sobre la condición femenina en general (Beauvoir 1969 [1963]: 224 ss.).

El valor de El segundo sexo ha sido universalmente reconocido: representa un aporte fundamental para el pensamiento feminista del siglo —y ello a pesar de que su autora no se definiría como «feminista» sino hasta 1972 (Gargallo Celentani 2004b). Allí la milenaria situación de subordinación de la mujer es abordada por primera vez desde una pluralidad de puntos de vista (histórico, sociológico, antropológico) y a partir de una conceptuación filosófica. Su tesis fundamental, sintetizada en la frase: «No se nace mujer, se llega a serlo», planteaba por primera vez que la situación de las mujeres no es producto de la naturaleza, sino el resultado de una elaboración socio-cultural de los datos naturales (Beauvoir 2005 [1949]: 207).

Beauvoir, como existencialista en tránsito hacia el feminismo, va a prestar especial atención a la diferencia sexual […] Ella fundamenta la manera en que este cuerpo se determina como macho o hembra, no por puras razones biológicas, sino en la mediatización que la cultura, las leyes, las condiciones económicas y sociales producen (Gargallo Celentani 2004a: 89).

Los méritos de esta obra y su carácter fundacional no están en discusión. Sin embargo, como todo producto cultural, El segundo Sexo se abre al encuentro de las lecturas del presente a partir de un marco conceptual y de un horizonte histórico que no son los nuestros, y que, leídos desde una perspectiva relativamente diferente, muestran algunos límites, algunos problemas que nos ha parecido pertinente señalar y discutir, a fin de avanzar por un sendero que, por suerte para nosotras, está ya trazado –fortuna ésta que Simone de Beauvoir no conoció—. Decimos que nuestra perspectiva es «relativamente diferente», porque nos interesa destacar, por una parte, que resulta imposible no reconocerse, no sentirse interpelada, en vastísimos pasajes del célebre texto. Pero, por otra parte, producimos nuestro acercamiento a la obra desde un desplazamiento, no sólo en las coordenadas temporales (nos situamos sesenta años después) sino fundamentalmente del espacio geopolítico: la mirada que queremos promover es una mirada desde la periferia y desde una tradición de pensamiento crítico latinoamericano, que cuenta en su haber con algunas batallas libradas (honrosamente) frente al etnocentrismo de la razón occidental.

Desde esa perspectiva, entonces, osamos cuestionar algunos de los fundamentos filosóficos del análisis de Simone de Beauvoir. Como es notorio desde la «Introducción» del texto, dos son las fuentes filosóficas de las que se nutre la obra: por una parte, la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo (Hegel 1992 [1807]: 113-119); por otra, la moral existencialista de cuño sartreano, particularmente el análisis de «la mirada» de El ser y la nada (Sartre 1976 [1943]: 328-385). A continuación, vamos a analizar cada una de ellas.

La dialéctica hegeliana

Para explicar la peculiar relación que existe entre el hombre y la mujer, Simone de Beauvoir recurre a la noción de alteridad, tal como la misma aparece en el enfrentamiento de las conciencias que presenta Hegel en la Fenomenología del Espíritu. El punto de partida es la afirmación de que «la categoría de lo Otro es tan original como la conciencia misma» (Beauvoir 2005 [1949]: 19). Esto significa que toda conciencia individual o colectiva no puede pensarse como «una» si no es sobre el fondo de una alteridad con respecto a la cual se diferencia. Para devenir verdaderamente presente para sí misma como sujeto, toda conciencia necesita enfrentarse a una conciencia opuesta, a la que capta como otra y a la que trata de imponerse para forzar su reconocimiento. Como la otra conciencia abriga la misma pretensión, el conflicto se resuelve en la lucha, en la que prevalece aquella que no cede ante el miedo, que no teme perder la vida, o que subordina la vida a la voluntad de dominar, de superar al otro.

Como es sabido, en la Fenomenología, la conciencia victoriosa representa al amo, que perdona la vida al esclavo, conciencia vencida, a cambio de su libertad y de los productos de su trabajo. Ahora bien, también al esclavo, en tanto es él quien transforma la naturaleza y produce la cultura, le está reservada la posibilidad de su reivindicación: el ejercicio de su papel activo, productivo, lo rehabilita en tanto principio creador. En el momento ulterior de la dialéctica, es el esclavo, en detrimento del amo consumidor, pasivo y dependiente, quien alcanza autoconciencia de su condición humana.

Hasta ahí tenemos a Hegel.

Ahora bien, al suscribir, en El segundo sexo, la dialéctica del amo y el esclavo, Simone de Beauvoir produce una rápida asimilación entre alteridad y oposición, enfrentamiento, lucha a muerte, esto es, resuelve la cuestión de la diferencia en la concepción agonística de Hegel, con todas las implicancias que la misma tiene.

En esa línea, le reconoce a Hegel haber descubierto que:

en la conciencia misma [hay] una hostilidad fundamental con respecto a toda otra conciencia; el sujeto no se plantea más que oponiéndose: pretende afirmarse como lo esencial y constituir al otro en in-esencial, en objeto (Beauvoir 2005 [1949]: 20).

Una vez definida la cuestión de la subjetividad en los términos de la clásica filosofía hegeliana, nuestra filósofa sostiene que, en principio, la tensión originaria entre lo Mismo y lo Otro no involucra ningún elemento sexual, y se da naturalmente entre sujetos que no están polarizados en torno a la diferencia sexual (clanes, naciones, aldeas, individuos del mismo sexo entre sí). Es más —y aquí introduce un elemento que ella atribuye al propio Hegel, pero que en realidad procede de la lectura sartreana del filósofo alemán—, Beauvoir agrega que, en la generalidad de los casos, la relación amo-esclavo supone reciprocidad. Con ello nos señala que es una relación entre pares, entres dos sujetos distintos pero semejantes; por tanto, la superioridad del amo sobre el esclavo siempre es provisoria, se puede perder y también recuperar.

Esta idea de la reciprocidad es muy importante, pues permite descubrir la relatividad de la idea de Otro y la despoja de todo sentido absoluto (Cfr. Beauvoir 2005 [1949]: 20). Ahora bien, Beauvoir observa que, precisamente en las relaciones entre varones y mujeres, no hallamos tal reciprocidad; la historia no aporta ejemplos de sociedades en las que la dominación masculina se haya trocado en su contrario. Se trata así de una forma de dominación de alcance universal, en la cual uno de los términos de la dualidad ha conseguido afirmarse como el único esencial, negando toda relatividad con respecto a su correlativo, definiendo a éste como la alteridad pura.

Entonces, se pregunta la autora:

¿Cómo es posible que esa reciprocidad no se haya planteado entre los sexos? […] ¿Por qué no ponen en discusión la mujeres la soberanía masculina? ¿Por qué la mujer, al verse definida como lo Otro por el varón, no produce el retorno de esa alteridad que le es conferida desde fuera a lo Uno propio, a su propia Mismidad subjetiva? ¿Por qué se somete al punto de vista extraño, que es el del varón? (Beauvoir 2005 [1949]: 20).

La respuesta atañe a la especificidad de la diferencia sexual. No hay reciprocidad porque la mujer es lo Otro-Absoluto, esto es, su alteridad no es del mismo tipo que la que separa a dos individuos o a dos grupos cualesquiera. Sobre esa primera alteridad, en su caso se añade otra: puesto que es biológicamente diferente, el hombre no encuentra en ella simplemente un semejante, un prójimo, y en consecuencia reviste a la alteridad de la mujer de un carácter absoluto. Ella es, por tanto, doblemente otro: otro en tanto conciencia individual que no consigue afirmarse como sujeto, y otro como la alteridad radical y misteriosa, que reúne todos los valores negativos de la dualidad radical en la que necesita desplegarse lo humano.

A diferencia de otros grupos sometidos, la dependencia de la mujer no es resultado de un acontecimiento (la conquista de un territorio y el sometimiento de sus habitantes), ni de un devenir (el surgimiento del proletariado como clase); «no es algo que haya llegado» (Beauvoir 2005 [1949]: 21). Y precisamente, porque escapa al carácter accidental del hecho histórico, es que la alteridad de la mujer aparece como absoluta, como «una condición natural que desafía el cambio»:

Decir que la mujer era lo Otro equivale a decir que no existía entre los sexos una relación de reciprocidad: Tierra, Madre o Diosa, no era para el hombre una semejante […]. El semejante, el otro, que es también el mismo con el cual se establecen relaciones de reciprocidad, es siempre, para el varón, un individuo varón […]. El error proviene de que se han confundido dos figuras de la alteridad que se excluyen rigurosamente. En la medida en que la mujer es considerada como lo Otro absoluto […], como lo inesencial, resulta imposible considerarla como otro sujeto (Beauvoir 2005 [1949]: 71).

Beauvoir comprende que la salida al problema requiere relativizar el privilegio extra-histórico atribuido a esa alteridad «absoluta»; hay que mostrar su contingencia: aunque basada en datos naturales, biológicos, es una alteridad sustentada en una cierta interpretación de esos datos. Por eso a continuación nos dice: «la naturaleza no es un dato inmutable» (Beauvoir 2005 [1949]: 21). Si las mujeres se descubren como lo in-esencial que jamás retorna a lo esencial, como lo Otro que jamás retorna a lo Uno, es porque ellas mismas no realizan ese movimiento de retorno. No dicen «nosotras», no se constituyen como sujetos que colocan a los varones en el lugar del Otro, y que osan mirarse a sí mismas desde un punto de vista propio. Ese devenir Sujeto es posible y es el desafío que plantea El segundo sexo.

Ahora bien, creemos que esta línea de argumentación no se sostiene sólidamente a lo largo de todo el libro, y que ello se debe a que el marco teórico utilizado por Beauvoir no resul ta compatible con ese propósito de historización y/o politización del problema. Intentaremos demostrarlo a partir de tres acotaciones puntuales, siempre en torno de la cuestión «Hegel».

En primer lugar, ella le acuerda a la famosa dialéctica del amo y del esclavo el carácter de una clave universal para la comprensión de las relaciones humanas como originaria y radicalmente hostiles, al punto de afirmar que los diversos tipos de servidumbre históricamente existentes son «una consecuencia del imperialismo de la conciencia humana, que trata de cumplir objetivamente su soberanía» (Beauvoir 2005 [1949]: 57. El subrayado es nuestro).

Con estas palabras le confiere un carácter ontológico a la idea de que todo reconocimiento se basa en la dominación del otro; considera que arraiga en una «estructura ontológica de la conciencia».

¿No encierra este proceder argumentativo el peligro de otorgar rango de necesidad a fenómenos que pueden no ser más que el producto de una situación histórica contingente? Creemos que sí, y por eso nos atrevemos a formular una segunda acotación, que concierne a Hegel mismo: ¿quién es, qué representa, el mayor exponente del idealismo alemán en la historia de la filosofía occidental?

Como ya lo anticipamos, nos interesa responder a partir de la tradición crítica latinoamericana, desde la que nos situamos para repensar El segundo sexo en este escrito. Sin embargo, conviene recordar que, dentro de la misma tradición intelectual del feminismo europeo, Hegel ha sido objeto de una profunda deconstrucción ideológica, por representar un momento discursivo particularmente odioso para la causa de las mujeres:

Él, con mayor insidia que cualquier otro, ha racionalizado el poder patriarcal en la dialéctica entre un principio divino femenino y un principio humano masculino. El primero preside la familia, el segundo la comunidad […]. La mujer no ultrapasa el estadio de la subjetividad: reconociéndose en sus parientes y allegados, se hace inmediatamente universal, le faltan premisas para escindirse del ethos de la familia y unirse a la fuerza autoconsciente de la universalidad, gracias a la cual al hombre se convierte en ciudadano. Esta condición femenina, fruto de la opresión, es considerada por Hegel como motor de la opresión: la diferencia entre los sexos viene a constituir la base natural metafísica tanto de su oposición como de su reunificación. En el principio femenino Hegel coloca el a priori de una pasividad en la cual se anulan las pruebas del dominio masculino […] En coherencia con la tradición del pensamiento occidental, Hegel retiene a la mujer ligada a un estadio por su propia naturaleza, y atribuye a este estadio toda la resonancia posible, aunque su condición sea tal que el hombre preferiría no nacer si tuviese que considerarlo como algo para él […]. La fenomenología del Espíritu es una fenomenología del espíritu patriarcal, encarnación de la divinidad monoteísta en el tiempo. La mujer aparece como imagen cuyo nivel significante es el de ser hipótesis de otros (Lonzi 2004: 12-15).

Apreciaciones similares han sido formuladas desde el pensamiento crítico latinoamericano. Dentro de ese campo disciplinar, Hegel es considerado como el heredero de la Ilustración y de las revoluciones burguesas, el representante paradigmático de la Modernidad occidental, en la etapa en que ésta alcanza su plenitud y en que el europeo necesita alcanzar una comprensión de sí mismo como un sujeto capaz –en palabras de Arturo Roig—de «funcionar eficazmente como a priori del mundo, condición indispensable para el ejercicio del dominio en todos los órdenes» (Roig 1994: 41).

Hegel percibe el peligro de disgregación social que produce la sociedad capitalista, que tiende por su propia lógica a la concentración y a la pauperización de grandes masas de población. Y rechaza ese proceso para Europa. La solución que encuentra es, por una parte, el papel regulador del Estado, y, por otra, el colonialismo^[2]. Los Estados capitalistas europeos se ven compelidos a la «colonización» de otras tierras; de esta forma se expande la economía hacia otros pueblos atrasados que son incorporados como consumidores de los productos industriales y proveedores de los medios necesarios para la subsistencia de los europeos, al tiempo que se ubica a la población sobrante (plebe) en otras latitudes (cfr. Hegel 1946 [1837]: 169 ss.; 1937 [1821]: 291–293).

En lo que respecta a América, Hegel se hace eco de la larga tradición anti-americanista europea:

El Nuevo Mundo quizá haya estado unido antaño a Europa y África. Pero en la época moderna, las tierras del Atlántico, que tenían una cultura cuando fueron descubiertas por los europeos, la perdieron al entrar en contacto con éstos. La conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual conservamos noticias; pero se reducen a hacernos saber que se trataba de una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres […]. Por lo que a la raza humana se refiere, [son] pueblos de débil cultura [que] perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa. [… Los relatos de viajeros] demuestran la sumisión, la humildad, el servilismo que estos indígenas manifiestan frente al criollo y aún más frente al europeo. Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación […]. Los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamiento y fines elevados […]. Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa (Hegel 1946 [1837]: 172-175).

América, África y las islas del Pacífico son pueblos «naturales», que no pueden desarrollar la potencia que el hombre occidental transformó en energía creadora. América, en particular, es un continente vacío, pura naturaleza sin historia, que espera su contenido del espíritu y la civilización europeos.

Con razón se ha sostenido que Hegel representa el momento culminante de la filosofía moderno-occidental, en que logra completarse la construcción del gran mito de la superioridad y la centralidad de Europa^[3]. El mito eurocéntrico de la modernidad sólo deviene posible a partir de una negación práctica anterior: la destrucción del otro. Esa violencia irracional necesita justificarse frente a los propios ojos de quienes la implementan. Ése es el papel de la concepción hegeliana de la historia como un recorrido continuo —donde sobresalen hitos que no quiebran el desarrollo unitario y donde transita un sujeto-uno, que marcha hacia una meta prefijada y racional—. Toda ella, nos dice Roig, no es otra cosa que la expresión de una «política filosófica», de un «proyecto de continuidad», nacido de un modo particular de ejercicio del poder, que, en su afán de sostenerse, culmina por revestir esa exigencia con el carácter de una «necesidad racional» (Roig 1981: 170-185).

Con ello pasamos a nuestra tercera (y última) acotación en torno a Hegel, más precisamente a la interpretación beauvoiriana del texto referido. Es la siguiente: Simone de Beauvoir se equivoca (y Sartre también) cuando afirma que la dominación del amo por el esclavo es una resolución provisoria del eterno conflicto suscitado por toda dualidad y que, salvo en la excepción de la subordinación de las mujeres, siempre supone reciprocidad:

Se tropieza con este círculo vicioso en todas las circunstancias análogas: cuando un individuo o grupo de individuos es mantenido en situación de inferioridad, el hecho es que es inferior; pero sería preciso entenderse sobre el alcance de la palabra ser: la mala fe consiste en darle un valor sustancial cuando tiene el sentido dinámico hegeliano: ser es haber devenido, es haber sido hecho tal y como uno se manifiesta (Beauvoir 2005 [1949]: 26).

Y la autora agrega:

Sí, las mujeres son hoy inferiores a los hombres, es decir que su situación les ofrece menos posibilidades: el problema consiste en saber si semejante estado de cosas debe perpetuarse (Beauvoir 2005 [1949]: 26).

Pensamos que nada en el texto habilita esa interpretación. Por el contrario, numerosos tópicos del pensamiento hegeliano la desacreditan. La de Hegel es una dialéctica afirmativa, que quita peso a la contingencia histórica. Lo que ha sido hecho es, para Hegel, lo que necesariamente ha debido ser hecho, porque estaba desde el principio establecido en la racionalidad de lo real.

Por eso, la pregunta que se hace la autora, relativa a la eventual perpetuación o superación de la inferioridad femenina, no puede resolverse de una forma consecuente dentro del marco conceptual en el que se desenvuelve su pensamiento. Es una pregunta cuya respuesta supone dislocar al esclavo hegeliano desde una subjetividad subalterna, no europeo-céntrica. Si se quiere, habría que planteársela, no ya a la figura del amo y del esclavo, sino a Calibán, esto es, un esclavo que no se contenta con la libertad interior como eleuthería (libertad interior, de conciencia), que es el espacio de «reciprocidad» que le concede Hegel, sino que se rebela y rompe sus cadenas (apólysis)^[4].

Se nos puede objetar que faltaba, en el momento en que de Beauvoir escribe el libro, un horizonte de rebelión que pusiera en crisis los supuestos del humanismo colonialista europeo.

Volveremos sobre esta cuestión. Por ahora nos basta con destacar que ello no obsta para comprender que, al adoptar como insumo filosófico la dialéctica del amo y el esclavo, Simone de Beauvoir se propone el difícil proyecto de pensar la alteridad desde una figura concebida desde la Mismidad de lo Uno, desde el centro, desde el lugar del poder. Con ello, inadvertidamente, echa mano de un expediente que es expresión de una racionalidad colonialista e imperial, completamente inapropiada para pensar en términos de emancipación; de toda emancipación, no sólo de las mujeres pero también de ellas.

La moral existencialista

«La perspectiva que adoptamos es la de la moral existencialista», dice Beauvoir (2005 [1949]: 30) a poco de iniciar la obra. Se refiere así a la asunción de los postulados fundamentales desarrollados por Jean-Paul Sartre en la primera etapa de su pensamiento, esto es, la que está organizada fundamentalmente en torno de su obra de juventud: El ser y la nada (1943)^[5]. Allí Sartre formula una teoría de la intersubjetividad, en la que juega un papel importante la recuperación de la figura hegeliana del amo y el esclavo, que es la base teórica de su «dialéctica de las miradas».

En el centro de esa dialéctica está la concepción sartreana de que la esencia de la relación entre dos conciencias es el conflicto. Ello se debe a que todo encuentro con el otro, con el prójimo, supone una relación de objetivación: o bien yo soy objeto para él o bien él es objeto para mí^[6].

La afirmación de la libertad necesita de una alteridad que la limite y niegue. Y, al mismo tiempo, es la existencia del otro lo que arranca al sujeto de la inmanencia y le permite cumplir la verdad de su ser como trascendencia, como proyecto. Por eso hay conflicto, y la libertad sólo puede realizarse reduciendo a esclavitud al otro. Del conflicto emerge victorioso aquél que ha asumido la actitud auténticamente moral de renunciar a la Vida, para asumir la Existencia; aquél que, pese al temor al peligro, pese al deseo de evitar las dificultades, pese al placer que obtiene del reposo, de la pérdida de sí mismo en las cosas, afronta el desafío de la guerra, y vence.

La dialéctica de las miradas despliega un abanico de oposiciones categoriales, articuladas fuertemente entre sí, que, en conjunto forman una trama espesa de significaciones. A la oposición axial «Existencia/Vida» se subordinan, entre otras, las de «trascendencia / inmanencia», «libertad / alienación», «existencia auténtica / inauténtica».

Simone de Beauvoir se ubica al interior del marco teórico desarrollado por la filosofía existencialista de Sartre, y busca explorar la singular dramaticidad que alcanza el conflicto existencial entre las conciencias en el caso de las mujeres. Para ellas la elección de la existencia inauténtica, alienada, es el camino más fácil, ya que permite gozar de ciertas ventajas que otorga la alianza con la casta superior de los varones, al tiempo que evita la angustia de una existencia auténtica. La tentación de asumir complacidas el papel de Otro es muy fuerte (Beauvoir 2005 [1949]: 23). Ellas sufren de un modo desconocido para los hombres un conflicto entre la reivindicación de la trascendencia de todo sujeto, su experimentarse como lo esencial, por una parte, y las exigencias y tentaciones de una situación que las constituye como lo inesencial.

Hasta aquí las oposiciones desplegadas conciernen a cualquier sujeto, implican una elección moral que está al alcance de cualquier ser humano. Pero sucede que estas oposiciones se entrecruzan con otras, que pertenecen a otro registro. Es el caso de la antinomia planteada entre «crear» y «mantener», como actitudes existenciales que diferencian radicalmente al varón de la mujer. «Los dos sexos representan dos aspectos diversos de la vida de la especie»; por ejemplo, el espermatozoide crea, en cambio el óvulo mantiene. La arbitrariedad de la distinción, a todas luces prejuiciosa, es justificada por la filósofa:

Mantener es negar la dispersión de los instantes, es afirmar la continuidad en el curso de un brote; crear es hacer surgir en el seno de la unidad temporal un presente irreductible, separado. En la hembra, es la continuidad de la vida lo que trata de realizarse a despecho de la separación. La separación en fuerzas nuevas e individualizadas es suscitada por iniciativa del macho (Beauvoir 2005 [1949]: 36).

A la evidente superioridad que se concede al «crear» sobre el «mantener», debe agregarse que mientras el primero se relaciona con la afirmación de la autonomía y la existencia individuales, el segundo está al servicio de la continuidad de la especie; y, como se verá, mientras el primero se asocia a la libertad, la trascendencia y la existencia espiritual, el segundo está vinculado a la dependencia, la inmanencia, y al cuerpo, y muy particularmente, al cuerpo de las mujeres.

Efectivamente, la mujer no crea realmente nunca y en ningún dominio; ésta es una tarea reservada a los hombres. Ella lucha hasta la pubertad contra esta fatalidad biológica, intenta ser un individuo autónomo, y muchas veces lo logra. Pero al llegar a la etapa de maduración sexual «la especie reafirma sus derechos» sobre el individuo mujer (Beauvoir 2005 [1949]: 37).

«La mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es algo distinto de ella misma» (Beauvoir 2005 [1949]: 40). El cuerpo de la mujer sexualmente madura es experimentado por ella como una cosa opaca, enajenada, presa de procesos vitales extraños y tercos, que ella no consiente ni desea. En el cuerpo femenino tiene lugar un conflicto entre la especie y el individuo; se revela en la primera menstruación, se hace particularmente evidente en el embarazo, el parto y la lactancia, pero se sufre cada 28 días a lo largo de la vida, y sólo se «pasa» por medio de una crisis difícil: la menopausia. Sólo entonces dejará la mujer de ser «presa de potencias que la desbordan y [coincidirá] de nuevo consigo misma» (Beauvoir 2005 [1949]: 42).

La pensadora francesa insiste en que, si bien los datos biológicos (que le imponen la función reproductora a la mujer) son un elemento esencial para la comprensión de su condición oprimida, no constituyen empero para ella «un destino petrificado» ni la obligan a ocupar eternamente un lugar subordinado (Beauvoir 2005 [1949]: 43). Sin embargo, está claro que el peso de la biología excede la función puramente condicionante de un proceso histórico entendido como contingente, y que alcanzan una significación ontológica.

Hay una tensión en el texto que no logra resolverse satisfactoriamente. La biología no es destino, se nos ha dicho, y en numerosos párrafos demuestra que son los valores asociados culturalmente a los sexos lo que confiere a cada cual una significación social. Por ejemplo, no es el pene lo que sitúa al varón en un lugar de superioridad ni lo que la niña envidia, sino al revés: el falo simboliza la posición privilegiada del varón en todos los órdenes, y es esa posición lo que la mujer no tiene y desea. Sin embargo, por otra parte, la autora parece no percibir lo problemático de sostener que ese pequeño «alter ego» (el pene) le facilita al niño la realización de una tendencia existencial presente en todo sujeto: la de alienarse en las cosas. Ello es así porque es un objeto singularmente adecuado para representar a los ojos del niño el papel de un «doble»: objeto extraño y, al mismo tiempo, parte de sí mismo. La niña no puede hacer eso, no tiene un objeto tal, y en su tendencia a la alienación es llevada a convertirse enteramente en objeto, a plantearse como lo Otro. Si bien podría inventar un equivalente del falo, que le permitiera alienarse y recuperarse, convertirse a su modo en sujeto, lo cierto es que, de la comparación entre ambas experiencias vitales, surge con evidencia la posición ventajosa que su constitución biológica le da al varón.

Entonces concluye: «Sólo en el seno de la situación captada en su totalidad funda el privilegio anatómico un verdadero privilegio humano» (Beauvoir 2005 [1949]: 52).

Esto es: el varón está en posesión de una constitución anatómica privilegiada. Se puede aspirar a que esa superioridad anatómica no redunde necesariamente en un «privilegio humano», pero se reconoce que, en el punto de partida, ellos arrancan con una ventaja, imposible de equiparar (pues tiene un soporte biológico): tienen un privilegio, que no es mera diferencia.

También vemos la misma argumentación cada vez que Simone de Beauvoir explica la causa de la subordinación de las mujeres en virtud de su particular biología, que las destina a la maternidad y la somete a los imperativos de la especie. Esto es especialmente notable en la descripción del mundo femenino en las sociedades primitivas. Al lado del hombre guerrero y cazador, la mujer queda atada a la crianza de los hijos y a las actividades que su sedentarismo le impone: agricultura, alfarería, tejidos, elaboración de alimentos. Se limita a cumplir la «función natural» de nutrir y repetir la vida, pero no proyecta ni crea nada nuevo. Confinada a sus actividades reproductivas, no afirma la existencia, como sí hace su compañero que arriesga la vida en la caza o en la guerra.

El punto axial de la comparación del comportamiento de los dos sexos en las sociedades primitivas es la oposición sartreana Existencia/Vida, en la que converge toda la trama de antinomias desplegadas hasta aquí. En dos párrafos clave, Simone de Beauvoir afirma:

El guerrero pone en juego su propia existencia. Y deja en claro que no es la vida lo que para el hombre tiene un valor supremo, sino que debe servir a fines más importantes que ella misma. La peor maldición que pesa sobre la mujer es hallarse excluida de esas expediciones guerreras; no es dando vida sino arriesgando la propia, como el hombre se eleva sobre el animal; por ello en la Humanidad se acuerda la superioridad, no al sexo que engendra, sino al que mata. Tenemos aquí la clave de todo el misterio. Al nivel de la biología, solamente creándose de nuevo se mantiene una especie; pero esta creación no es más que una repetición de la misma Vida bajo formas diferentes. Al trascender la Vida por la Existencia es como el hombre asegura la repetición de la Vida; en virtud de esa superación, crea valores que niegan todo valor a la pura repetición […]; la mujer encuentra en lo más íntimo de su ser la confirmación de las pretensiones masculinas. Se asocia a los hombres en las fiestas que celebran los éxitos y las victorias de los varones. Su desgracia consiste en haber sido biológicamente destinada a repetir la Vida, cuando a sus ojos la Vida no lleva en sí sus razones de ser y cuando esas razones son más importantes que la vida misma (Beauvoir 2005 [1949]: 66–67).

Este texto puede interpretarse en el sentido de que su autora entiende que la conciencia humana, en determinadas condiciones histórico-sociales, hace una muy diferente valoración del sexo que engendra y el sexo que mata. Sin embargo, no resulta claro que ella misma no comparta esa valoración, que lejos de estar historizada aparece en su pluma como resultado de factores ontológicos.

Probablemente influenciada por Lévi-Strauss, Beauvoir presenta una imagen completamente negativa de la mujer primitiva: un ser completamente improductivo, aplastada bajo la carga de la maternidad, que realiza actividades despreciables. Es más: «engendrar, amamantar, no constituyen actividades, son funciones naturales» (Beauvoir 2005 [1949]: 65).

La mujer no se puede afirmar en ellas, sólo puede sufrirlas pasivamente. En cambio,

el caso del hombre es radicalmente diferente: no alimenta a la colectividad a la manera de las abejas obreras, mediante un simple proceso vital, sino a través de actos que trascienden su condición animal (Beauvoir 2005 [1949]: 65).

A la luz de esas afirmaciones, se entiende la contundencia de algunas críticas formuladas por una feminista venezolana, especialista en Simone de Beauvoir:

Pareciera que encontrase placer en representar a las mujeres primitivas como seres improductivos, aplastados por el peso de la maternidad, constituyendo una carga para el conjunto de su clan. Ella no ve allí lo que su posición tiene de absurdo e incluso su extremismo naturalista, puesto que no se interesa mucho en las importantes realizaciones de las mujeres primitivas, que las llevaron a inventar nuevas técnicas de supervivencia en el mundo (Comesaña Santalices 1999: 35)

Es evidente que Beauvoir fuerza una asimilación de las actividades de reproducción de la vida (femeninas) a las actividades animales, al tiempo que diferencia claramente entre la producción animal y el trabajo humano (masculino). La mujer es la naturaleza, el varón es la cultura; la mujer se confunde en el mundo de la inmanencia con los demás seres vivos, el varón es la Humanidad. Desde los orígenes de los tiempos, el homo faber (que es varón) inventa instrumentos para dominar la naturaleza, apropiarse de sus riquezas y anexionarse el mundo mismo. Así «se realiza como existente». Mientras tanto, su compañera se ocupa de tareas puramente animales, y queda presa en la órbita de la mera Vida.

En este cuadro de situación, el paso al patriarcado no sólo parece necesario, ineluctable, sino incluso un verdadero progreso para la humanidad, pues responde al impulso hacia la afirmación de sí que encierra la existencia:

el triunfo del patriarcado no fue un azar […] Desde el origen de la Humanidad, su privilegio biológico ha permitido a los varones afirmarse exclusivamente como sujetos soberanos (Beauvoir 2005 [1949]: 77–78).

La propia evolución social tiene que arrasar con el prestigio primitivamente otorgado a la mujer, que no provenía de ningún valor intrínseco a su papel, sino de la aureola de misterio que la rodeaba. Al acabar con los miedos, las supersticiones y la magia, el hombre instaura el reinado del Espíritu, la Trascendencia, la Razón y la Civilización.

La devaluación de la mujer representa una etapa necesaria en la historia de la Humanidad, porque no era de su valor positivo, sino de la debilidad del hombre, de donde ella extraía su prestigio; en ella se encarnaban los inquietantes misterios naturales: el hombre escapa a su influencia cuando se libera de la Naturaleza. Es el paso de la piedra al bronce lo que le permite realizar, por medio de su trabajo, la conquista del suelo y conquistarse a sí mismo (Beauvoir 2005 [1949]: 75).

En todo ello se encuentra una concepción totalmente negativa de la mujer primitiva, cuya derrota representa un paso necesario en la historia de la humanidad, y no el resultado de una evolución enteramente contingente. Hay un trasfondo ontológico en la argumentación, que remite a aquel «privilegio anatómico» poseído por el varón, que lo inclina favorablemente hacia la trascendencia, y que falta en la estructura ontológica de la experiencia femenina

En términos muy cercanos, Gloria Comesaña concluye:

Todo esto es el resultado de la interpretación ontologicista de los datos naturales y de la valoración negativa en extremo de los parámetros biológicos que hacen a la mujer diferente del hombre (Comesaña Santalices 1995: 69).

A nuestro juicio, lo más preocupante del texto es la exaltación incuestionada de todos los valores de la guerra, como ámbito donde se despliega la existencia auténtica. Mientras la hembra ocupa su papel torpemente nutricio, no creador, limitado a conservar la vida, procurándole hijos y alimento a la tribu; el varón se dispone a arriesgar la vida para servir a valores más altos que ella misma, a saber: prevalecer sobre otros, dominar a la naturaleza, apropiársela y explotarla para que le entregue sus riquezas, conquistar tierras extranjeras y anexionárselas a su tribu, entablar contacto con otros grupos, someterlos, despojarlos de sus bienes, esclavizarlos, matarlos. Así se expande la Existencia y se encarna la Trascendencia.

Paradójicamente, es al varón, que mata, que domina, que prevalece, al que debe reconocérsele un valor moral superior, que le viene de su papel civilizador, pues la propia Vida, ciertamente despreciable frente a la Existencia, debe asegurarse, y, aunque resulte extraño, sólo se asegura cuando se la niega en su puro valor de repetición. Esto sucede cuando el hombre se sirve de ella (y del cuerpo de las mujeres en tanto instrumento para la reproducción de la especie) para trascenderla por la Existencia.

Queda claro que no hay ninguna racionalidad en la Vida misma, sino sólo en el proyecto que el hombre le imprime, trascendiéndola. No vale conservarla, sino arriesgarla, estar dispuesto a perderla y a quitarla, si se trata de otros, a someterla y a depredarla, si se trata de la naturaleza. En ningún momento se repara en que la exaltación de la Existencia sobre la Vida responde a una inversión de un orden de prioridades básico: más allá del significado de autenticidad o inautenticidad que quiera conferirse a la «Existencia», no puede haber tal cosa sin una previa afirmación de la Vida. Si aceptáramos sin más la dicotomía Vida/Existencia —lo que no resulta en modo alguno necesario—, tendríamos que reconocer que es la Vida la condición de posibilidad de la Existencia, y no al revés, pues si el ser vivo muere, se termina con él toda posibilidad de existencia auténtica.

Conclusión

Nos ha parecido pertinente señalar una tensión interna a El segundo sexo, que se resume en la utilización de un marco teórico inapropiado para desarrollar consistentemente la tesis de que «no se nace mujer, se llega a serlo». Esta tensión se traduce en un cierto desnivel del texto. Por una parte, tenemos páginas repletas de agudos y eruditos análisis sobre las distintas configuraciones de la vida de las mujeres, a lo largo del desarrollo personal y de la especie, así como de complejas descripciones de la experiencia femenina en lo relativo a la sexualidad, la maternidad, el matrimonio, el aborto, la prostitución, etc. Son páginas que nos sorprenden todavía por la actualidad de los análisis y la profundidad de las reflexiones que surgen de la pluma de Beauvoir. Por otra, se encuentra el arsenal filosófico-conceptual del libro, deudor de la dialéctica hegeliana y del existencialismo del joven Sartre. Un marco teórico que apela a la «estructura ontológica» de la alteridad como núcleo explicativo de la subordinación de las mujeres, y que, por esta vía, no consigue construir una argumentación consistente, al tiempo que plantea dificultades prácticas importantes para la superación de la mencionada subordinación, pues la convierte en una empresa prometeica. Un marco teórico que, en definitiva, hace de la obra un libro de época.

Se nos ha dicho que Simone de Beauvoir no podía rebasar su tiempo. Y es muy cierto. Precisamente por eso ella no puede percibir los límites de una matriz conceptual que resulta problemática, incongruente con su finalidad, pues carece de un verdadero punto de vista emancipatorio. De hecho, en términos generales, esa visibilidad devino posible cuando otros sujetos, subalternos y subalternas no-europeos/as, pusieron en crisis, con sus luchas de liberación, el humanismo europeo-occidental, cuyo emblema es la figura del amo y el esclavo.

Ésa fue, efectivamente, la experiencia de Sartre, de quien podríamos decir que Frantz Fanon «despertó de su sueño fenomenológico» (para usar una analogía cara a la filosofía). En su «Prólogo» a Los condenados de la tierra (1961), Sartre se deshace de todos los rastros de eurocentrismo inconsciente que impronta sus obras de juventud, y en lugar de la dialéctica de Hegel se apropia de la del sujeto colonizado, subalterno y oprimido, en quien la violencia del europeo, padecida e introyectada, se vuelve ahora, en el contexto de la lucha de liberación del pueblo argelino, contra el antiguo amo como un bumerán. Es el Sartre que declara:

Nosotros hemos sembrado el viento, él es la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra a cada instante su humanidad: éramos hombres a sus expensas, él se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor calidad (Sartre 1974 [1961}: 22).

Por la misma época, Simone de Beauvoir se une a su amiga tunesino-francesa, la abogada feminista Gisèle Halimi, en la denuncia pública de las barbaries perpetradas por el ejército francés a los ciudadanos y ciudadanas argelinos que luchan por la liberación de su país. Juntas recolectan testimonios y documentos, redactan textos de denuncia y finalmente publican un libro con las memorias de Djamila Boupacha, joven militante del FLN, quien, prisionera en las cárceles del poder colonial francés en Argelia, había sufrido las peores torturas y vejámenes a las que puede ser sometido un ser humano y, particularmente, aquellas de que puede ser objeto una mujer (Beauvoir y Halimi 1995 [1962]).

Pero ése es otro capítulo, cuyo umbral no vamos a cruzar. Sólo basta agregar que se abre a mediados de los años cincuenta, con las luchas de liberación del Tercer Mundo que conmocionarían a Europa, Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir jugarán entonces un papel importante: dotados ambos de una singular sensibilidad, descubrirán las enormes dimensiones del proceso político e intelectual de los pueblos de ultramar. Transitarán entonces una etapa mucho más rica, en la cual, impregnados de ese espíritu de transformación, apoyarían las luchas de los «salvajes» y de las mujeres, y las avalarían, además, ante la mirada de los «civilizados» y contra los embates de la sociedad patriarcal, con el prestigio de su posición de intelectuales comprometidos —ahora decidida y plenamente— con un horizonte emancipador.

Referencias

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