A través de todo ese recorrido, Hinkelammert ha vuelto persistentemente sobre el modo en que los fenómenos superestructurales favorecen una inversión real, en las condiciones materiales de la existencia, por la cual lo legal (contrato, ley, instituciones, mercado) desplaza a lo legítimo (las necesidades de los seres humanos concretos). En la sociedad basada en el intercambio mercantil y en la maximización de la ganancia, la ideología que se genera a nivel de la superestructura no sólo acompaña los procesos objetivos de deshumanización puestos en marcha, esto es, de subsunción de los sujetos reales al imperio de mecanismos abstractos autonomizados y vueltos contra su hacedor; además de eso, a nivel de la conciencia social, surge y se fortalece toda una configuración ideológica y cultural que invisibiliza ese proceso real de dominio de lo «cósico» sobre lo humano, mostrándolo como un decurso «natural». Esta ideología, en el límite, llega a presentar como «humanismo» la negación más radical de lo humano, como «libertad» la subordinación total del ser humano a mecanismos ajenos a su voluntad y control, como «progreso» —o bien, en la alternativa posmoderna, como conflagración que suscita el goce nihilista—, la pauperización y exclusión de los pueblos y a la destrucción sistemática del medio ambiente.

Por otra parte, hemos procurado también destacar la interpretación del autor acerca de los vínculos secretos y profundos entre el sistema capitalista, en tanto expresión culminante de la modernidad occidental, y el totalitarismo. Vínculos que se manifiestan en todos los aspectos de la vida social, conformada a partir de la producción de relaciones abstractas y la invisibilización de los cuerpos concretos; vínculos, además, que no sólo han dejado su impronta de terror a lo largo de todo el desarrollo histórico del siglo XX, sino que se ciernen aún más sobre nuestro presente, configurando una amenaza palpable para la vida humana en la sociedad del capitalismo global; una sociedad cuya lógica reclama la pronta emergencia y configuración de un poder político igualmente mundial, capaz de aplastar las resistencias que se le oponen en cada rincón del planeta.

El fetichismo de la mercancía

En un escrito de 1977, Las armas ideológicas de la muerte, Franz Hinkelammert aborda el análisis del fetichismo en Marx como la producción, al interior de la sociedad capitalista, de un juego engañoso de espejos, que hace visible (de modo invertido) lo invisible (las instituciones; el mundo de abstracciones que median las relaciones humanas) al tiempo que invisibiliza lo visible: las necesidades de la vida real de los hombres y mujeres concretos. Además de formular una lúcida crítica a la interpretación vulgar de la relación entre estructura y superestructura en términos de mero«reflejo»,nuestro autor plantea, entonces, una tesis que no ha abandonado nunca: el fenómeno del fetichismo se hace presente en todo el sistema institucional de las sociedades modernas, aunque encuentra un lugar privilegiado para su desarrollo en la institución mercado.

En efecto, en este escrito temprano, Hinkelammert destaca el hecho de que el mercado sea la primera forma histórica de coordinación de la división del trabajo que hace invisibles sus consecuencias con respecto a la vida o la muerte de los seres humanos. Ello se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta, y los presentan —y, en realidad, los conforman— como meros propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno cómo única condición válida del intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se dirige en adelante por la necesidad de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades de los propietarios.

La igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y fundamental; la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la exclusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte. La mano invisible del mercado, como bien lo sabía Smith, regula la oferta y demanda de la fuerza de trabajo mediante el hambre . Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana. En su lugar, se ha erigido el automatismo del mercado, máquina bienhechora que produciría automáticamente armonía, equilibrio e interés general.

Este tenso entramado de visibilidad (de lo abstracto-institucional) e invisibilidad (de lo concreto-material) configura un nudo problemático, que invita a complejizar el concepto de «realidad» y se convierte en lo que pone en movimiento la crítica de Hinkelammert a la interpretación vulgar de la relación entre ser y conciencia (estructura y superestructura) en términos de reflejo. Precisamente su posición consistirá en rechazar la atribución a Marx de una oposición entre «pura» apariencia y «verdadera» esencia, donde la primera instancia sería «mero» reflejo (consecuencia) de la segunda (causa). Y ello, al menos, por dos razones. Por una parte, si los objetos se aparecen como mercancías es porque han devenido tales: la «apariencia» tiene, por tanto, estatuto de realidad y de verdad (no es «mero» reflejo superestructural). Por otra, contra la unidireccionalidad establecida entre ambas instancias, donde los fenómenos de la conciencia social son siempre lo producido y nunca inciden en la realidad material (ni provocan efectos reales en ella), nuestro autor pone de relieve que la señalada transformación efectiva de las cosas en mercancías es el resultado de la penetración del mundo objetivo (estructural) por una relación jurídica (superestructural): el contrato (cfr. Hinkelammert 1994: 1-6).

Más que una oposición entre apariencia superficial y esencia profunda (y verdadera), para Hinkelammert la oposición categorial que piensa Marx es entre totalidad de lo real, por una parte, y experiencia inmediata y parcial, por otra. Y lo que se juega en tal oposición no es un asunto de profundidad ni de verdad —según la antinomia: «imagen aparente y superficial» versus «esencia verdadera y profunda»—, sino de complejidad dialéctica de la realidad. La apariencia nos muestra lo que las cosas son, sólo que lo hace de un modo fragmentario, tal como las mismas se presentan a nivel de la experiencia directa que tenemos de ellas. La realidad es más compleja que la experiencia inmediata y parcial, que, como sujetos finitos, tenemos de ella; es una totalidad dialéctica que incluye lo que es (la apariencia) y lo que no es (la ausencia), esto es, la infinitud que no somos, pero a la que aspiramos ineludiblemente y con la que medimos permanentemente nuestros límites infranqueables y nuestras posibilidades (Hinkelammert 2005).

Las relaciones jurídicas contractuales (y abstractas) son el espejo en el que se hacen visibles las relaciones económicas mercantiles. Pero la imagen que ese espejo revela está invertida: si bien nos muestra «lo que es» —los individuos son meros propietarios privados de mercancías intercambiables—, ese «lo que es» no es toda la realidad. Es sólo una parte de la realidad, que oculta otra parte, una parte ausente: aquello que no es, pero que podría ser. Dicho de otro modo, el contrato es la forma visible en que se reconocen seres humanos entre sí en la sociedad mercantil, esto es, como meros propietarios privados; ahora bien, esta forma de reconocimiento deja fuera otra dimensión: la de personas que se relacionan como sujetos de necesidades, como sujetos directamente sociales. Esa dimensión humana «ausente» es trasladada paradójicamente a las cosas. Los objetos, penetrados por la relación jurídica contractual, devienen cosas dotadas de vida propia, sujetos sociales que se relacionan entre sí. Ahora el reflejo (la relación jurídica contractual) es reflejado, a su vez, en la superficie de las cosas mismas, convertidas en mercancías. La forma-mercancía es la apariencia que adopta el objeto sometido a la condición jurídica contractual y transformado por ella en propiedad de un productor privado, que ha consentido su intercambiabilidad. El mundo abstracto penetra la realidad concreta y la moldea a su imagen y semejanza.

De este juego de imágenes cruzadas, donde cada espejo produce efectos sobre el otro, resulta el complejo fenómeno del fetichismo, que transforma los objetos producidos por el trabajo humano en mercancías. Su carácter de producto social del trabajo colectivo de los sujetos es invisibilizado-visibilizado bajo la forma de su imagen distorsionada: la mera intercambiabilidad. En la medida en que las personas se relacionan como meros propietarios unidos por un vínculo contractual, resultan dominados por las relaciones «sociales» entre cosas. En el seno de la relación contractual ha acontecido una inversión, por la cual lo humano-concreto (el sujeto vivo, corporal y necesitado) ha resultado subsumido bajo el imperio de lo abstracto (la institución mercado).

Del mercado a las instituciones

Si ahora tomamos el trabajo que venimos comentando y lo miramos desde la perspectiva que nos da toda su obra posterior, resulta plausible pensar que esa inversión descubierta por Hinkelammert en los años setenta, a partir del análisis de la categoría de «fetichismo» en Marx, tuvo en su historia intelectual el carácter de una revelación, que le permitió formular claramente una hipótesis antropológica general sobre el enigma de la existencia humana. Esa hipótesis es la siguiente: la irresoluble tensión entre la finitud inherente a nuestra condición natural y corporal, por una parte, y el incontenible anhelo del ser humano a la infinitud, por otra, se dirime a través de la construcción de dispositivos abstractos. El mercado es, indudablemente, uno de ellos; pero, el hecho de que el producto del trabajo humano adquiera vida propia y se independice de su productor es un fenómeno que también se observa en otras objetivaciones de la actividad humana: el lenguaje, la ciencia, las leyes y, en definitiva, todas las instituciones. Todas ellas conforman un mundo de medicaciones abstractas, cuya utilidad para la vida es evidente: nos permite pensar y actuar en términos de una universalidad no limitada al ámbito de posibilidad de la experiencia humana directa. Por esta vía, un ser finito, como el humano, puede abarcar una generalidad de situaciones que se encuentra muy por encima del número directamente observable y experimentable de casos concretos que se encuentran al alcance de sus facultades; de esta forma, a pesar de su conformación finita, puede proyectarse hacia un horizonte infinito.

De allí que, para Hinkelammert, tanto la búsqueda del conocimiento como el desarrollo de formas institucionalizadas de sociabilidad, son expresiones humanas que involucran siempre una aspiración a la realidad entendida como totalidad desconocida y trascendente a la experiencia. Esa totalidad es un concepto trascendental, que cumple una función de orientación del conocimiento y de la acción, pero es un constructo. Ciertamente, remite a un mundo transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no experimentable; pero, lo más interesante de esta construcción tiene que ver con el sujeto que la produce, más que con aquello referido en su concepto. Como tal, es expresión del deseo humano de trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud. Un deseo imposible, que, en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la condición humana.

La muerte connota la corporalidad como ámbito dominado por las necesidades básicas, para cuya satisfacción los seres humanos deben relacionarse entre sí, a fin de organizar la vida colectiva de un modo que permita superar la imperfección y limitación inherentes a los individuos o grupos aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicación plena, transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vínculos acotados y encauzados a través de mediaciones producidas con fines determinados.

El proceso de institucionalización equivale al surgimiento y despliegue de relaciones abstractas, en las que las formas concretas y directas de producción de valores de uso y de relación personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales entre individuos formalmente iguales (propietarios de mercancías; ocupantes de determinados roles o lugares sociales). Esta abstracción institucional obtura la corporalidad mortal y necesitada, produce un mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve bajo la forma de una ausencia que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfacción, de anhelos de expresión, de reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de la abstracción.

La paradoja, que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condición humana, radica en que los sujetos sólo pueden tratarse como tales a través de dispositivos abstractos de mediación que los objetivizan en el acto. Por eso Hinkelammert sostiene la existencia de una inadecuación radical entre el lenguaje, las teorías y las instituciones, por una parte, y el sujeto, por otra. En todas esas mediaciones, hay un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la subjetividad del sujeto; éste es una plenitud infinita, trascendente a todas sus objetivaciones, pero sólo resulta aprehensible a través de ellas y siempre de un modo inadecuado e imperfecto.

Todo este proceso de institucionalidad de las relaciones humanas es, para Hinkelammert, inevitable, pues resulta de la finitud humana. Pero su inevitabilidad no significa que sus consecuencias sean neutras para la vida. Por el contrario, se trata de un proceso ciertamente amenazador, que no debe ser librado nunca a su propia lógica. Pues las instituciones, creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse de su creador, a someterlo e, incluso, pueden convertirse en poderes que matan.

El funcionamiento del régimen de la producción mercantil permite entender la compleja relación entre abstracción y muerte. Por una parte, lo abstraído y expulsado fuera del campo de la visión por la puesta en marcha de un proceso de abstracción, como el mercado, es la finitud inherente a la naturaleza humana, que en lo inmediato se expresa como imposibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto a priori de la totalidad del producto social, pero cuya raíz fundamental es nuestra condición de mortales. Por otra parte, sucede que, además de abstraer la muerte —y a pesar de ello—, ese mecanismo de funcionamiento perfecto, devenido fetiche, produce y reproduce muerte de una manera oculta y aparentemente inocente: naturalizando el sacrificio de las víctimas e invisibilizando los mecanismos que gobiernan toda su lógica asesina. Hinkelammert considera que la tendencia a la abstracción, a la construcción de dispositivos abstractos, es consustancial a la condición humana en tanto condición finita. Tales dispositivos son, por tanto, necesarios, al punto de que sin ellos no es concebible el proceso mismo de humanización, aunque no por ello dejen de expresar, simultáneamente, el deseo imposible (y potencialmente peligroso) de eludir la muerte como traza imborrable de nuestra condición. Está claro, entonces, que esta tendencia a la abstracción, en tanto constitutiva de nuestra imperfección, atraviesa toda forma histórica posible de organización social; sin embargo, en determinadas circunstancias históricas, puede resultar particularmente amenazante para la continuidad de la vida. Es lo que acontece cuando la dinámica de la abstracción (producción de dispositivos abstractos que se independizan y se vuelven contra el productor) se desencadena y autonomiza, al punto de escapar a todo control humano y de reivindicar sus prerrogativas. Esto sucede en la sociedad capitalista global, donde hoy, como nunca antes, «el sueño de la razón produce monstruos»: los productos abstractos de la actividad humana se independizan de sus creadores, los dominan y amenazan con matarlos.

En síntesis, nos atrevemos a sostener que la perspectiva abierta por el análisis del fetichismo, que Hinkelammert descubrió en los años setenta, le proporcionó la clave para la comprensión del capitalismo como la expresión culminante de la racionalidad moderna occidental. Se trata, para nuestro autor, de un sistema habitado por una pulsión de muerte, que se expresa fundamentalmente en la tendencia —inherente al ser humano como tal, pero exacerbada en esta forma histórica particular de organización institucional—, a la abstracción, a la objetivación de su actividad subjetiva en dispositivos abstractos, que cobran vida, lo desplazan, subordinan y matan. La crítica que Hinkelammert elabora por aquellos años del fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital, dice: la abstracción de la muerte —de la condición real, finita, corporal de la persona humana—, si no es regulada por el propio sujeto que la ha originado, mata. La lógica de este asesinato es una ecuación: abstracción = subsunción de lo real en lo institucional absolutizado (inversión) = aplastamiento y muerte del sujeto real viviente.

Idolatría de la ley y asesinato del hermano

Otro hito fundamental en la crítica de nuestro filósofo a los resultados irracionales de la racionalidad abstracta lo encontramos en su análisis de la idolatría de la ley. Retomando los mitos judíos y el pensamiento cristiano primitivo, Hinkelammert plantea la existencia de un conflicto originario entre sujeto y ley, entre rebelión legítima frente a la ley e idolatría de la ley, que atraviesa toda la historia humana, hasta hoy (cfr. Hinkelammert 1998: 27-146; 2000: 13-63).

La figura de Eva, símbolo simultáneamente de la femineidad y del devenir sujeto del animal humano, representa paradigmáticamente el primer término de esa oposición: la rebelión legítima, que libera y humaniza, frente a una ley absurda que niega la dignidad. Esto es así porque la prohibición de comer la fruta de un determinado árbol, pronunciada por Dios en el paraíso, es claramente una norma despótica y arbitraria, sin otro posible sentido que mostrar el poder del déspota y la subordinación de los súbditos al mismo. Su aceptación no libera, sino que degrada. Por el contrario, la transgresión de esa ley caprichosa es la condición de posibilidad de la toma de conciencia respecto del bien y del mal, esto es, del acceso a la moralidad. La desobediencia de Eva y de Adán, persuadido por ella, es el grito del sujeto que se rebela y reclama libertad, y que, por el mismo acto de resistencia, conquista la dignidad de la humanidad (Hinkelammert 2002a: 293-306).

En contraposición a esta rebelión legítima y dignificadora, la primera violación de la ley moral es el asesinato del hermano. Su símbolo mitológico es Caín, que mata a su hermano y comete así el verdadero «pecado original». Para Hinkelammert, este crimen es el mito fundacional de la civilización, lo que está señalado en el Génesis mediante la caracterización de Caín y de su descendencia como promotores del progreso y «constructores de ciudades». La noción de civilización allí implicada —subraya el autor—, supone la organización legal e institucional, conjuntamente con la aparición del poder, y con él, de la desigualdad y el sometimiento del otro.

Las rebeliones de Eva y Adán, por una parte, y de Caín, por otra, son totalmente distintas. La rebelión en el paraíso es una transgresión que dignifica y posibilita la emergencia del sujeto, capaz de discernir la ilegitimidad de la ley y de desobedecerla en consecuencia. En cambio, el asesinato cometido por Caín contra su hermano Abel no dignifica sino que deshumaniza; es, sin embargo, el asesinato fundacional de toda civilización humana: todo desarrollo social supone necesariamente la producción de relaciones e instituciones abstractas, que están signadas, como lo hemos visto, por la huella de la deshumanización, por el asesinato (consumado o ejercido como amenaza) del hermano, auténtica impronta de Caín.

Ahora bien, este mito ha sido opacado, en nuestra sociedad, por otro, procedente de la tradición griega, según el cual el asesinato fundacional de la civilización humana no es el del hermano, sino el del padre. Aunque su forma originaria se encuentra en la tragedia de Sófocles, Edipo de Tebas, es la reformulación que realiza Sigmund Freud en clave psicoanalítica la versión efectivamente operante en nuestra cultura. Como es sabido, para Freud, el mito de Edipo tiene la siguiente significación: antes de alcanzar una etapa «civilizada», la vida humana estaba organizada alrededor de una horda primitiva de hermanos, dominada por un padre despótico, al que los hijos asesinan colectivamente. Como el padre asesinado es, al mismo tiempo, admirado por los hijos, el resultado del asesinato es el desarrollo de la culpabilidad, fundamento sobre el cual se edifica la decisión de no asesinar nunca más al padre, que se convierte en adelante en imperativo moral y legal. La ley despótica del padre se transforma así en la ley del orden y de la civilización de los hijos.

Esa explicación freudiana no satisface a Hinkelammert, que encuentra en ella cierta debilidad argumentativa. En sentido estricto, nos dice el autor, la horda primitiva no puede asesinar al padre, pues no puede saber qué es ser «padre», ni tampoco que matar es cometer un «asesinato». La culpabilidad posterior al asesinato requiere, como condición previa, la existencia de una ley libremente asumida como obligación. El asesinato del padre no puede ser el asesinato fundacional de la civilización humana, porque cualquier crimen de este tipo presupone un acto de libertad previa, a partir del cual la libertad y la responsabilidad, por una parte, y la culpa, por otra, resulten posible.

De allí Hinkelammert deduce que el relato del asesinato del padre por el hijo —el mito de Edipo—, es una construcción histórica posterior al asesinato del hermano, producida con el objeto de desconocer en éste su carácter de primero y fundacional de toda civilización humana. Esta motivación evidencia que se trata de un relato enunciado desde el lugar del beneficiario directo de la civilización, esto es, desde el lugar del poder (desde el lugar de Caín y sus hijos). Los dominadores que imponen su ley, a la que declaran «ley del Padre», utilizan este mito para justificar la destrucción de todo el que se rebele contra el poder, declarándolo asesino del padre. De esta forma, el mito de un asesinato que nunca tuvo lugar funge como justificación del perpetuo asesinato del hermano, que desde el poder continúa repitiendo constantemente.

El análisis de los mitos fundacionales de la tradición judía devela, a juicio de Hinkelammert, estructuras profundas y permanentes de la condición humana, que, a pesar de las transformaciones histórico-sociales e ideológicas producidas a lo largo de miles de años, se mantienen vigentes en la actualidad. El conflicto entre la rebelión legítima del sujeto frente a la ley despótica, por una parte, y la exigencia de idolatría a la ley, bajo amenaza de asesinato, por otra, atraviesa la historia humana. Una de sus expresiones ideológicas más evidentes es la tensión entre una espiritualidad que afirma la vida y condena el sacrificio humano exigido por la ley, de un lado, y una ideología sacrificial que exige el cumplimiento de la ley a costa de la vida, de otro.

El campo de aplicación de ese conflicto no se limita a la esfera de la religiosidad, muy por el contrario, involucra cualquier forma de relación del sujeto con sus objetivaciones.

Para Hinkelammert, la idolatría de la ley es resultado de la misma inversión denunciada en el fetichismo de la mercancía; una inversión que, en este caso, equipara legalidad y legitimidad. Pero sucede que la ley sólo es legítima en la medida en que está al servicio del despliegue de las potencialidades humanas, para lo cual debe, como mínimo, resultar compatible con la supervivencia de la humanidad y de la naturaleza. Por su propia inercia, todo sistema de leyes e instituciones tiende a la irracionalidad, a su sacralización y a la subordinación del ser humano y del medio natural a sus propios fines. En el otro extremo, la exigencia de legitimidad y de racionalidad procede siempre de la resistencia del sujeto frente al sistema.

La resistencia del sujeto interpela a las instituciones y exige su sometimiento a las condiciones de vida del ser humano; impone así una mediación entre el criterio formal-racional de la legalidad y el criterio concreto de la vida humana, y obliga a reformular la ley en el sentido de la satisfacción de las necesidades, la reproducción de la vida y la emancipación.

La inversión de los derechos humanos

Ahora bien, lo más interesante de la reflexión de nuestro autor, al menos en lo que concierne al problema que nos ocupa, radica en su señalamiento de que la tensión «sujeto / ley», producida en el marco de una sociedad de tipo tradicional, no sólo dejó una huella en el cristianismo, como matriz ideológica y cultural de toda la feudalidad europea, sino que consiguió resistir el tránsito a la era moderna y sobrevivir, incluso, a la secularización de la conciencia religiosa, realizada por la Modernidad occidental en el siglo XVIII. A partir de allí surgiría una forma nueva de negación del sujeto; la propia del individualismo liberal, que sacraliza la ley del valor y el mercado.

En efecto, la sociedad moderna burguesa, nacida en el siglo XVIII a partir de la lucha contra el Antiguo Régimen y en nombre de los derechos humanos, instituyó una forma de organización de la vida centrada y unificada en torno de la propiedad privada como derecho fundamental. El resultado fue la reducción de la persona humana a la figura del individuo propietario y la relativización de todos los demás derechos —los referentes a la integridad corporal o al ejercicio de la ciudadanía, por ejemplo—, que fueron jerarquizados por la propiedad privada y subordinados a ella. Por este camino se operó una inversión de los derechos humanos, por la cual todos pueden ser legítima y regularmente violados cuando no se someten a la vigencia de la propiedad privada como principio superior de la organización social.

El actual proyecto de acumulación global del capital es la continuación y exacerbación del mismo proyecto social y político nacido con las revoluciones burguesas, expresado en las declaraciones de los derechos humanos del siglo XVIII y conformado a partir de su inversión. En nombre de los derechos del mercado global (reformulación actual del derecho de propiedad privada) se eliminan y subvierten todos los derechos humanos; incluso se invaden naciones y aniquilan pueblos con la justificación de que se trata de «intervenciones humanitarias».

La raíz de esta inversión paradójica, por la cual en nombre de la libertad se sojuzga la libertad y en nombre de los derechos humanos se los anula, está en la consagración de instituciones como ámbitos de realización de los derechos humanos. De esta forma se despoja a las personas de tales derechos y se los sustituye por mecanismos abstractos y fetichizados, convertidos en únicos portadores legítimos de derechos «humanos». En consecuencia, hombres y mujeres sólo tienen derechos humanos en el grado en que se identifican con tales instituciones y la propia persona queda reducida a un individuo que recibe sus derechos de las instituciones.

De esta forma, cualquier estrategia de construcción de una alternativa frente a este decurso de la modernidad requiere de una reformulación de los derechos humanos, que permita cambiar su relación con las instituciones. Para ello es necesario comprender que los derechos humanos, aunque para poder concretarse en la vida social real deban pasar por un proceso de institucionalización y legalización, corresponden al ser humano con independencia de las instituciones particulares e históricas en que este vive y anteceden a todo proceso de institucionalización.

La necesidad de institucionalización de los derechos humanos responde al carácter finito de nuestra condición, pero, paradójicamente, cualquier forma de institucionalización es, por definición, negación de los derechos humanos, nunca su realización. Existe una oposición fundamental entre instituciones y derechos humanos: aquellas encierran autoridad y jerarquía, éstos suponen la búsqueda de la libertad sin autoridad y de la igualdad sin jerarquías. Sin embargo, su realización tiene que pasar, inevitablemente por la autoridad, la diferencia jerárquica y la legalidad. Los derechos humanos tienen que ser siempre institucionalizados, para ser recuperados en relación a las mismas instituciones. Por lo tanto, hace falta un proceso continuo de recuperación de los derechos humanos en relación con las instituciones. Este proceso es una rebelión permanente, a la que se ve obligado el ser humano, en tanto sujeto, para alcanzar su libertad, siempre realizada / enajenada en las instituciones, y para recuperarla de nuevo cada vez frente a las instituciones.

En todo caso, la trascendencia del sujeto frente a sus objetivaciones puede expresarse en la afirmación de la superioridad de un derecho humano fundamental, que condensa la exigencia de respeto de todos los demás en conjunto: el derecho al discernimiento de las instituciones y de las leyes, a la luz de los derechos humanos. En él se resume la rebelión del sujeto, la emergencia de la subjetividad a lo largo de la historia como instancia que reclama prioridad frente a los poderes instituidos de hecho y exige su revisión en función de necesidades que no están contempladas en ellos.

Lo dicho permite concluir que la relación entre el sujeto y sus objetivaciones es de una inadecuación radical: estas son siempre herramientas no adecuadas para la aprehensión cabal de aquél. El ser humano procura suprimir esta falta de correspondencia, signo de la finitud que lo habita, a través de la elaboración de conceptos trascendentales de instituciones perfectas o lenguajes transparentes, de los cuales se pretende que sean capaces de corresponder íntegramente a la subjetividad del sujeto, sin distorsionarlos. Pero la ilusión de que la plenitud contenida en esos conceptos es asequible en términos reales, produce, de nuevo, la misma inversión que hemos visto operar en la idolatría de la ley o en la sacralización de las instituciones (mercado, contrato, derecho): dominio de la objetividad sobre el sujeto real, cuya vida es sacrificada por esta vía ante la perfección mortífera del mundo abstracto.

Ilusiones trascendentales y crítica de la razón utópica

Hinkelammert entiende la modernidad como el proceso de secularización de la cosmovisión medieval tradicional, en el cual los mundos trascendentes —la salvación en un ámbito «más allá» de esta vida— fueron reemplazados por mundos trascendentales —esto es, por utopías modernas.

Ahora bien, como resulta claro, el mundo trascendental construido por abstracción no es el mundo real, y es necesario evitar la ilusión de confundirlo con él. Según nuestro filósofo, esto es lo que ocurre cuando se interpreta un horizonte ideal proyectado como empíricamente alcanzable en el futuro, mediante un paulatino proceso de acercamiento, desde la imperfección actual a la perfección total contenida en el concepto trascendental. Este error, en el que se funda todo el utopismo acrítico, es responsable de los procesos de deshumanización desplegados por la cultura moderna occidental a lo largo de sus cinco siglos de historia. Así lo devela una rápida revisión de lo que entendemos por «secularización»: más que un efectivo desencantamiento del mundo, lo que la modernidad operó fue la sustitución del mito de la reconciliación del ser humano con Dios y con sus congéneres más allá de esta vida, por el nuevo mito ilustrado del progreso indefinido. Por su intervención, el mundo trascendente de la cosmovisión medieval fue reemplazado por mundos trascendentales, esto es, idealizaciones construidas por abstracción y proyectadas al futuro como mecanismos de funcionamiento perfecto.

A la luz del análisis de Hinkelammert, la «razón utópica» se revela como una de las facetas más devastadoras de la dominación moderna. El peligro que encierra su despliegue acrítico, radica en que es portadora de una concepción desquiciada del progreso, por la cual, concibiéndolo como infinito, aspira empero a alcanzarlo mediante pasos finitos. Esta tensión entre presente y futuro, que habita la racionalidad moderna, esta urgencia que la domina, la hace propensa a sacralizar el statu quo: o bien lo entiende como la meta ya alcanzada o bien como una etapa en un camino que conduce a ella, por aproximación. Lo que queda entonces, es la proclamación del fin de la historia o el anuncio de la batalla final. Por este camino, la pretensión de abolir la finitud, la imperfección y la muerte nos conduce al abrazo mortal de lo real, en el que se extingue toda posibilidad de crítica y se deslegitima cualquier intento de transformación.

Las ilusiones trascendentales procuran soslayar esa finitud y producir una aproximación asintótica a la transparencia y perfección de lo abstracto. Lo abstraído en las metas trascendentales es, precisamente, la muerte, como lo demuestra la ilusoria pretensión que las sostiene: construir una infinitud (perfección) en un tiempo o en un espacio humanos y. por tanto, necesariamente finitos (e imperfectos).

El peligro representado por esas ilusiones, producto siempre del uso acrítico de la razón utópica, no pertenece al mundo de la ficción ni a un pasado ya superado, sino que se esconde en los pliegues de nuestra vida cotidiana. En efecto, la actual estrategia de acumulación capitalista que conocemos como «globalización» es el último producto del ego imaginor moderno. Sus orígenes se remontan a los siglos XVI y XVII, cuando, a medida que las relaciones mercantiles se transformaron en relaciones capitalistas de producción y que se impuso la lógica del cálculo de utilidades como racionalidad dominante, apareció y alcanzó hegemonía la ideología que plantea que el orden es resultado, no de un plan premeditado de los poderes públicos, sino de la autorregulación del mercado. El mercado, especie de divinidad despojada de su carácter externo y trascendente y convertido en un principio inmanente de funcionamiento perfecto, interviene como una instancia reguladora «omnisciente» que, a partir del choque de intereses particulares de actores individuales en conflicto, realiza automáticamente el interés general. El neoliberalismo retoma ese mito y vuelve a colocar al dios-mercado en el lugar de la institución sacralizada que otorga legitimidad al sistema social existente. Se trata de una utopía, que, en nombre de la Realpolitik, demoniza todas las demás utopías y se hace pasar por antiutopía. Proclama el «fin de la historia», desdeña abiertamente toda búsqueda de alternativas, y combate todas las formas de resistencia que se le oponen; de este modo, se socavan las posibilidades de frenar la irracionalidad que su lógica desencadena y de evitar el suicidio colectivo de la humanidad.

La crítica de la razón utópica de Hinkelammert pone en cuestión el olvido del carácter trascendental de las utopías como esfuerzo imposible por superar la finitud humana. Plantea, en consecuencia, la necesidad de reformular el proyecto social y político, sin renunciar a la emancipación como horizonte imprescindible para ejercer el cuestionamiento de lo dado, pero aceptando el límite de opacidad e imperfección, representado en las formas abstractas de mediación que organizan la vida y administran la muerte, de las que no podemos prescindir y que remiten a la finitud de la propia condición humana. Propone pensar la acción política como una aproximación práctica a una utopía siempre sujeta a reformulación y nunca factible en términos empíricos, pero movilizadora de la capacidad de interpelar el proceso en curso, a fin de intervenirlo y transformarlo en el sentido de una mayor libertad y justicia.

La democracia formal

Llegados a este punto, nos interesa destacar que la crítica de la abstracción, procedimiento propio de una racionalidad formalista y reductiva, está sostenida en Hinkelammert en el reconocimiento de la excedencia del sujeto respecto de sus objetivaciones. La sociedad capitalista, dominada por la relación mercantil, está gobernada por la abstracción y tiende por su propia lógica a la abolición del plus no objetivable, que es el sujeto. Genera el fetichismo del mercado, en particular, y de las instituciones en general, y proyecta una trascendentalidad abstracta, negadora de la vida y ocultante de las necesidades, que aplasta al sujeto y lo cosifica. Con la falsa promesa de la plena realización y unidad del género humano alrededor de la institución del mercado sacralizado, la orientación instrumental que anima la sociedad basada en la producción e intercambio de mercancías —materializada en la centralidad del cálculo y la maximización de la ganancia—, da la espalda a la totalidad que conforma el entorno natural y social de las acciones medio-fin. Por eso, tal como vio Marx, es una sociedad que destruye las fuentes mismas de la riqueza (la naturaleza y el ser humano mismo). Pero esta dinámica suicida, que siempre fue inherente a la lógica del capital, ha llegado hoy, en el marco de la estrategia de globalización, a un punto crítico. Hoy, como nunca antes, la consigna de Rosa Luxemburgo: «socialismo o barbarie» resume la desesperada constatación del desastre que se avecina y el clamor por la urgente reversión de las tendencias de la realidad. La sociedad capitalista global se desentiende de los efectos no intencionales de las acciones directas, justo en el momento en que la destructividad en marcha (visible en la alteración irreversible de la naturaleza y la creciente exclusión y pauperización de masas crecientes de población), alcanza el rango de crisis global y amenaza seriamente la continuidad de la especie. Con el vertiginoso desarrollo tecnológico alcanzado en las últimas décadas, la Tierra ha devenido un lugar demasiado pequeño y peligroso, en el que se hace evidente, más que nunca, que «el asesinato es suicidio» (Hinkelammert 1998: 265).

En sus trabajos más recientes, Franz Hinkelammert ha mostrado que esta lógica destructora se manifiesta también en el nivel político. La absolutización de la relación mercantil no sólo amenaza las bases de sustentación de la vida en todas sus formas; también, por la vía de la conformación de un poder económico mundial de carácter extraparlamentario y no sometido al control público ni al voto colectivo —el poder de las burocracias empresariales privadas—, ha socavado la misma democracia liberal.

En efecto, la democracia, entendida como el ejercicio de una ciudadanía cómodamente instalada en la abstracción y el formalismo de la libertad-igualdad jurídica —concebida a partir del modelo del contrato entre individuos— lleva a su autosupresión: a la «incapacitación del ciudadano». Todos sabemos por propia experiencia que la posibilidad de injerencia en el espacio público que posee el ciudadano en las sociedades capitalistas actuales está limitada a la opción entre candidatos que, más allá de pequeñas diferencias formales o de acento, son portadores de un mismo proyecto político predeterminado: la estrategia de acumulación capitalista global. Un programa que ha sido diseñado por los efectivos actores políticos de la «democracia»: los poderes económicos, que controlan la oferta política y los medios de comunicación. En este contexto, la libertad de opinión del ciudadano ha sido sofocada por la llamada «libertad de prensa»: su capacidad de autonomía política ha sido ahogada en la subordinación de los «representantes» a sus verdaderos mandantes: los capitales que financian las campañas de los partidos.

De nuevo vemos repetirse la inversión que hemos encontrado antes: en lugar de los derechos del ser humano concreto, se erige el dominio de las instituciones (grandes empresas, bancos, organismos internacionales, medios de comunicación, etc.; en definitiva, el mercado), que, desprendidas de la referencia a la vida humana como instancia dadora de sentido, se totalizan y devienen «sujetos de derecho».

La estrategia de globalización impulsa esa reducción de la democracia a puro procedimentalismo formalista, despojado de toda relación con las necesidades de la vida real. La democracia se transforma así en el mero correlato político del mercado como institución económica.

La reformulación del «Estado de derecho» y la nueva dictadura mundial

Pero este vaciamiento de la democracia no es suficiente. A medida que la estrategia de globalización avanza, encuentra obstáculos, resistencias, trabas institucionales y fácticas. Para vencer esas dificultades, las burocracias han encontrado un aliado político poderoso, que dispone de la capacidad bélica para doblegar cualquier obstáculo por medio de la fuerza. Sin embargo, todo poder necesita siempre legitimarse, y en el caso que nos ocupa, aparece la necesidad de investir de alguna juridicidad las formas inéditas de intervención política y militar que se realizan en pos de la actual estrategia de acumulación del capital. Se recurre entonces a la consabida inversión: en nombre de los derechos humanos, se justifica el genocidio de pueblos enteros. El pivote en torno al cual gira esta nueva inversión es el «Estado de derecho». Como es sabido, se trata de un concepto que se encuentra hoy, tanto en la teoría política como en la opinión pública, más allá de toda sospecha y que se presenta como naturalmente opuesto a «totalitarismo», entendiendo por tal cualquier forma de poder político arbitrario, que pueda erigirse por encima del derecho y la ley. Sin embargo, Hinkelammert se atreve a historizar este concepto; uno, entre muchos otros, que, por haber sufrido un proceso de naturalización, se ha convertido en un producto sin trazas de pasado humano alguno, en cuya límpida superficie ya no reconocemos su génesis ni percibimos sus eventuales compromisos con la historia, siempre conflictiva, siempre agónica.

La historia del «estado de derecho» que reconstruye Hinkelammert muestra su emergencia en el seno del pensamiento político burgués, improntado por la misma matriz contractualista que ya hemos referido en la primera parte de este trabajo. De allí que su alcance inicial se limite a la defensa de los derechos de los individuos-propietarios que intercambian en condiciones de libertad e igualdad mercantiles. No conlleva, en sus orígenes, ninguna connotación referida a los derechos humanos del ser humano concreto, en cualquiera de sus condiciones históricas reales, por ejemplo: esclavo, asalariado, mujer, sindicalista, de piel oscura, indígena, colonial que lucha por la independencia de su país, etc. En el pasado, cuando se trató de defender los derechos de este tipo de sujetos —esto es, de sujetos con determinaciones reales— el «estado de derecho» no sirvió como herramienta para la liberación de los oprimidos; más bien fue adecuado para ahogar las resistencias, justificar legalmente la represión, la persecución, la discriminación, la muerte.

Esta es la cuna del concepto de «estado de derecho». Las transformaciones que luego sufrió en su significado fueron el resultado de una larga historia de resistencias y revueltas, protagonizada por diversos movimientos emancipatorios, durante los siglos XIX y XX. En efecto, las luchas obreras por el socialismo, de las mujeres por su emancipación política, de los movimientos abolicionistas contra el racismo y el apartheid, de las colonias por la liberación nacional, por la preservación de la naturaleza, etc., exigieron atender e incorporar derechos humanos no satisfechos por la institucionalización de la libertad contractual e, incluso, en conflicto con ella. Por ese camino se fue imponiendo una lenta reformulación del «estado de derecho» que cuajó, sobre todo después de la segunda guerra mundial, en el otorgamiento de estatuto constitucional a una serie de derechos humanos fundamentales: alimentación, abrigo, vivienda, educación, salud, cultura, identidad, género, trabajo, etc. (Hinkelammert 2002a: 79-89).

Sin embargo, ese proceso de conquista de derechos por parte de sujetos reales está hoy en una etapa de remisión. Como es sabido, hacia los años ochenta, los movimientos populares herederos de aquella tradición emancipatoria procedente del siglo XIX, encontraron una dificultad nueva. A partir del golpe militar en Chile en 1973 y, desde los ochenta, con el lanzamiento del programa neoliberal a nivel mundial por las gestiones de Reagan y Thatcher, el «estado de derecho» se convirtió en presa fácil de la nueva avanzada del capital. La estrategia de globalización, que se diseña y lanza por entonces, no puede tolerar los derechos humanos incorporados en el Estado de derecho, los cuales son denunciados en adelante como «distorsiones del mercado». Desde entonces, el Estado de derecho es sometido a un proceso de subversión y vaciamiento, y es reconducido a su condición inicial mínima de mero garante de la libertad contractual, esto es, de los derechos del mercado, ahora absolutizado y devenido el único «Sujeto de derechos».

¿Qué es hoy el «Estado de derecho»? Es un campo de lucha; es la arena de la lucha de clases, tal como se desarrolla ésta en el mundo contemporáneo. Desde arriba, se lucha por conferirle ese estatuto al nuevo poder mundial, correlato y brazo político-militar de las burocracias privadas, que, como es conocido y padecido por todos, está hegemonizado por el gobierno de los Estados Unidos. La estrategia de globalización impulsada desde ese lugar es una máquina de muerte para la humanidad y para la naturaleza, y no puede sino generar resistencias mundiales; resistencias programáticas y organizadas que buscan construir otro mundo posible, por un lado, y también resistencias irracionales, sin capacidad de articulación política, que explotan espontáneamente sin conseguir conmover el sistema, por otro.

Pero la estrategia de globalización no puede atender ni a unas ni a otras, simplemente porque no responde a ningún amo; los actores individuales que toman parte en su desarrollo sólo buscan metas particulares en el marco de acciones directas medio-fin; carecen de atribuciones para tan siquiera evaluar los efectos que esas acciones producen más allá de su campo acotado de acción, ni qué decir para evitarlos. Los gobernantes sólo implementan las políticas que les son impuestas mediante el chantaje económico; los gerentes de las burocracias privadas sólo cumplen con su trabajo de maximizar ganancias. Nadie se hace responsable por las crisis globales que se producen a espaldas de los actores: la estrategia de acumulación capitalista global es una máquina irracional que, una vez puesta a andar, se autoalimenta. Frente al precipicio, sólo sabe acelerar. Es la «jaula de acero», construida por los propios presos, pero puesta fuera del alcance de todos y de cada uno.

Esta irracional tozudez, que a veces se revela como cinismo descarado, se traduce, tarde o temprano, en terrorismo de Estado. Ahora bien, en el marco del proyecto de globalización en curso, el terrorismo de Estado que se perfila hoy posee un rasgo nuevo y particularmente preocupante: su pretensión de alcance mundial. Sabemos que las burocracias han colonizado a los Estados nacionales y los usan no sólo para producir las transformaciones legales que necesitan para operar en los diversos espacios nacionales y para canalizar la tracción de fondos públicos en beneficio propio, sino también para imponer por la fuerza, fronteras adentro, la disciplina del capital. Pero, un poder económico mundial que necesita operar sin trabas ni interferencias a nivel del mercado internacional total, requiere apoyarse en un poder superior al de los Estados nacionales. Requiere un poder capaz de sostener ese mercado a nivel mundial y de acallar las resistencias que puedan surgir en cualquier lugar del planeta, sin ningún freno de tipo legal, sin ninguna instancia superior a la que deba dar cuenta de su accionar. Hinkelammert ha dicho: «el mercado total no puede sostenerse sin constituir un sistema político y militar totalitario que lo sustente» (2002: 33). El poder económico global, ya hegemónico, requiere un poder político igualmente «global». Y ese poder totalitario mundial, en la medida en que debe revestirse de algún tipo de legitimación, necesita investirse como «Estado de derecho»; para ello se ha lanzado a producir una reformulación radical de ese concepto.

Para habilitar la justificación moral y teórica de la aniquilación de cualquier resistencia por cualquier método, se diseña una política deliberada, que incluye dos pasos: primero, hay que crear un monstruo que justifique procedimientos considerados ajenos a la institucionalidad mundialmente aceptada como jurídicamente legítima; y segundo, hay que legitimar esos procedimientos terroristas mediante su incorporación en el «Estado de derecho» reformulado.

Lo primero se cumple a través de la denuncia de la conspiración terrorista mundial, remanido recurso que fuera utilizado desde siempre para demonizar al otro y justificar su asesinato (los judíos, los comunistas, los terroristas islámicos han cumplido ese papel sucesivamente en la historia reciente, pero sus orígenes se remontan a los salvajes de América que no aceptaron entrar en el pacto social de John Locke (cfr. Hinkelammert 2002a: 45-77).

Para realizar el segundo, esto es, la legalización de prácticas tales como la tortura, la detención ilegal de prisioneros de guerra, la desaparición de personas, el asesinato sistemático de niños y mujeres, etc., se alega su carácter excepcional (que permitiría exceptuarlos legalmente de la aplicación de criterios jurídicos universales), al tiempo que se muestra su condición de «mal menor», resultado de un «cálculo de vidas» (cfr. Hinkelammert 2003: 187-249). Se argumenta entonces que, aunque la estrategia antiterrorista cueste vidas, estas siempre son menos que las que podrían haber sido eliminadas por el plan terrorista del enemigo. Por esta vía la guerra total contra el Mal, ya sea presentada como «correctiva» o como «preventiva» es considerada como una obligación moral y un acto responsable a favor de la supervivencia de la humanidad.

Este cálculo de vidas es la forma que adopta hoy el totalitarismo. En el despliegue de su argumentación vemos de nuevo repetirse la consabida inversión de la afirmación de la vida de los sujetos reales y concretos. Hay que matar para salvar vidas; es legítimo matar porque es el único modo de salvar vidas. En nombre del realismo y del humanismo, se inviste de legalidad el nuevo totalitarismo. Ninguno de sus procedimientos es nuevo, por el contrario sus vínculos con otras formas de totalitarismo del siglo XX son bastante notables; particularmente es heredero de la mitología y fe muchas de las tácticas de dominación masiva puestas a prueba por el nazismo y el fascismo de los años treinta y cuarenta.

Conclusión

Entre los hilos invisibles que unen al nuevo totalitarismo con el pasado, hay uno que merece la atención especial de Hinkelammert: es la reiteración del 11 de septiembre como fecha simbólica en la historia mundial reciente. Una fecha que une dos acontecimientos distintos, cada uno con su especificidad histórica, pero también análogos desde un punto de vista. El 11 de septiembre de 1973 fue derrocado el gobierno constitucional de Salvador Allende en Chile; con este acto terrorista, que contó con el apoyo cómplice de Estados Unidos, se daba inicio a las Dictaduras de Seguridad Nacional del Cono Sur, que liquidaron a sangre y fuego los proyectos de liberación social y nacional de América Latina e instauraron las primeras experiencias «exitosas» de políticas neoliberales. El 11 de septiembre de 2001 se produce el ataque a las Torres Gemelas y al Pentágono, que ofrece la excusa oportuna para iniciar la guerra antiterrorista mundial, que necesitaba la estrategia de globalización. Con ella se produce el retorno del concepto de Dictadura de Seguridad Nacional, pero ahora se trata de una dictadura de alcance mundial e integrada en el concepto, convenientemente reformulado, de «estado de derecho».

Desde la perspectiva que nos ofrece la experiencia histórica como latinoamericanos, testigos directos de los efectos de la implantación de dictaduras de alcance nacional y regional, al servicio de los intereses de la acumulación capitalista, sabemos la significación que posee el intento en curso de constituir un poder estatal terrorista de alcance mundial.

¿Cómo respondemos, entonces, desde abajo, a la lucha de clases que nos presenta el capital con su estrategia de globalización y con la consiguiente transformación totalitaria del «estado de derecho» en favor de la legitimación de la nueva Dictadura mundial de Seguridad Nacional de los Estados Unidos?

Respondemos luchando, por nuestra parte, para reformular el estado de derecho en un sentido emancipatorio. No aspiramos a eliminar las instituciones (Estado, mercado), porque sabemos que la vida no es posible sin ellas. Tampoco apostamos a la transformación económica como primera instancia, en la confianza de que la superestructura es su reflejo mecánico, porque hemos comprendido, al menos, dos cosas: que la escisión de dos niveles de la realidad (economía /conciencia social) es mistificadora, y que el objetivo político no es la transformación económica en sí misma, sino en la medida en que resulta el medio para la satisfacción de las necesidades de todos, en condiciones de dignidad. En cambio, luchamos por reponer de nuevo en su lugar los derechos humanos, que han sido conculcados en favor de instituciones abstractas; por transformar esas instituciones para que estén al servicio de los derechos humanos de los sujetos reales y concretos; por construir una democracia basada en un concepto no contractual de ciudadanía, capaz de someter los intereses de las burocracias privadas y del mercado al interés primero de la vida; por subordinar las leyes, el derecho, el mercado, la política y la economía, al criterio material de la vida de todos como condición de racionalidad y de posibilidad de cualquier forma de organización social de la existencia colectiva.

¿Cuáles son nuestras posibilidades de éxito? No muchas. Hinkelammert no es muy optimista. Sin embargo, no podemos dejar de intentarlo (sería la misma opción por el suicidio colectivo, que ya ha tomado por nosotros el sistema). Y además, hoy, como siempre en la historia de la humanidad, la posibilidad de intervenir el sistema vigente y dotarlo de racionalidad depende de la resistencia del sujeto. El sujeto es el polo antagónico del individuo calculador y propietario, una dimensión de lo humano que la «jaula de hierro» de la sociedad capitalista reprime y neutraliza a partir de su reducción a mero individuo. «Pero el ser humano —nos dice— difícilmente se reduce a ser individuo. Siempre tiene un pie fuera de la jaula» (Hinkelammert, 2004: 15). Ese pie es nuestra esperanza.

Referencias

HINKELAMMERT, Franz J. (1994). «La teoría de la modernidad y el pensamiento de Marx. Algunas reflexiones sobre un libro de Jaques Bidet». San José, Costa Rica. Inédito.

— (1998). El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización. San José de Costa Rica, DEI. 

— (2000). La fe de Abraham y el Edipo occidental. San José de Costa Rica, DEI.

— (2002a). El retorno del sujeto reprimido. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.

— (2002b). «La crisis de poder de las burocracias privadas: el socavamiento de los derechos humanos en la globalización actual». Revista de Filosofía 40 (1), Maracaibo, pp. 15-33.

— (2003). El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del Imperio. San José de Costa Rica, DEI. 

— (2004). «La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que quepan todos los seres humanos». Pasos. Segunda Época (113), San José de Costa Rica.

— (2005). «La racionalización de las apariencias». San José de Costa Rica. Inédito.

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