Consideraciones a partir de un posible diálogo entre la Teoría Crítica y el pensamiento
crítico latinoamericano

Dante Ramaglia^[1]

1. Introducción: resonancias de la modernidad en tiempos de globalización

El pensamiento filosófico de la época actual, y en particular del período histórico que recibe el impacto de los acontecimientos que trastocan al mundo contemporáneo, ha requerido reiteradamente reinventarse a sí mismo desde una toma de distancia con los procesos que se desencadenan a partir de la formación de la modernidad. Esto resulta evidente, y al mismo tiempo difícil de realizar, al constatarse que las consecuencias de la trayectoria seguida desde la etapa moderna continúan incidiendo en el presente, especialmente a partir del efecto ocasionado por las experiencias traumáticas que se presentan con crudeza desde el siglo pasado. En tal sentido, deben considerarse sucesos extremos como las dos grandes guerras y la secuela de conflictos bélicos ocurridos por motivos estratégicos de control territorial y geopolítico a nivel internacional, la acentuación de marcadas desigualdades sociales y económicas que relegan a la miseria a grandes mayorías de la población mundial, el despliegue del capitalismo en el marco de la globalización neoliberal que conduce a la concentración de las decisiones en corporaciones transnacionales que tienden a desplazar a los Estados nacionales, la sobreexplotación de la naturaleza hasta un límite que lleva a afectar la misma supervivencia de la humanidad a mediano plazo, entre otras manifestaciones extremadamente perjudiciales que se revelan de modo patente en la actualidad. Esta enumeración, sin duda incompleta, pone de manifiesto la necesidad de sostener un ejercicio de la crítica, que en parte retorna sobre las implicaciones de la modernidad para efectuar una revisión de su proyecto civilizatorio.

Por cierto que el reverso de estos aspectos negativos señalados con el desarrollo derivado del mundo moderno lo constituyen las transformaciones profundas de la organización social y política, que han implicado mayores grados de autonomía y emancipación de los sujetos, así como la construcción de nuevas relaciones humanas basadas en la consagración de derechos universales, en que se ha procurado alcanzar una mayor realización de las posibilidades abiertas con respecto a las sociedades tradicionales. El mismo hecho de la difusión de modos de vida democráticos en la mayoría de los países occidentales nos indican sobre estos cambios sobrevenidos con la modernidad, independientemente del análisis que pueda efectuarse respecto del modo en que se vienen desarrollando las formas concretas que revisten las democracias, con mayor o menor grado de realización de libertades, de ampliación de derechos o de incorporación auténtica de la participación ciudadana, al mismo tiempo que se trata de redefinir los márgenes con que se cuenta para un proceso de liberación en las formaciones políticas y sociales contemporáneas respecto de los condicionamientos que impone el capitalismo en su fase globalizada.

Asimismo, el desenvolvimiento histórico experimentado a partir de la modernidad, que se extiende en sus proyecciones hasta el momento actual, ha sido acompañado de una profundización del sentido crítico, si bien este último presenta variantes significativas. Con esta afirmación, se trata de indicar que la crítica adquiere características específicas que se refuerzan a partir de la configuración de la racionalidad moderna, así como se refiere al hecho de efectuar una evaluación acerca de la serie de fenómenos contradictorios y situaciones límite a los cuales se ha llegado con ciertos sucesos que han requerido, y requieren más aún en el marco de una ontología del presente, realizar una crítica radical de la misma modernidad.

En el caso antes mencionado, tal como lo ha señalado Wolfgang Bonß (2005, pp. 53-54), a partir de una reconstrucción histórica del concepto de crítica puede observarse que en sus inicios en la antigüedad griega esta pasa de tener una fundamentación normativa última en un principio ordenador del cosmos –el nous–, que se mantiene como orden trascendente divino en el cristianismo, a otra fundamentación normativa última que se identifica con el ser humano dotado de razón que le confiere una característica esencial sustentada en el derecho natural, de acuerdo al modo en que lo va a prefigurar la secularización de la crítica racionalista del siglo XVIII. La noción anterior de crítica, que va a darse en las edades antigua y medieval, no busca modificar un orden que se concibe ya preestablecido sino, en todo caso, debe únicamente ser restaurado. Esta perspectiva se diferencia de lo que sucede con la cultura filosófica moderna que frente a las condiciones que impiden la realización humana, particularmente provenientes del campo de la política y la religión, efectúa una radicalización de la crítica social para denunciar a esos poderes que sujetan a distintos sectores sociales, constituyéndose así como crítica de la dominación. Según indica Bonß (2005, pp. 55), esto significa también que la crítica ya no puede ser fundamentada en última instancia a partir de principios universales, sino que se lo hace a partir de sí misma y, por lo tanto, se vuelve autónoma.

No obstante, este sentido adoptado por la crítica, que efectivamente va a producir una tendencia a la liberación de las fuerzas sociales respecto de estructuras de dominación que son ejercidas de manera corriente en el orden político y cultural hegemónico en las sociedades tradicionales, no exime de señalar prolongaciones de formas de dominio que siguen existiendo o adquieren nuevas modalidades en el curso de la realización del proyecto moderno. Esto se hace evidente si se añaden a las consecuencias señaladas anteriormente otros factores que pasan inadvertidos desde la perspectiva eurocéntrica que ha prevalecido acerca de la situación generada a partir de la conformación de las relaciones coloniales, que se despliegan inicialmente en el continente americano y resultan extendidas a otras regiones con el desarrollo de la mundialización. No se trata tan solo del impacto que trae aparejado el hecho de la conquista de América, como momento inicial de la etapa moderna, que lleva a imponer un predominio absoluto que arrasa con las poblaciones y culturas indígenas sometidas, sino también de constatar los efectos reiterados en el tiempo de las formas dependientes que signan la vida política de muchas regiones que sufren el colonialismo en el pasado, pero el cual sigue perviviendo en el plano cultural y económico luego de logradas las independencias. Sin duda, esta ha sido una matriz configuradora de las vinculaciones establecidas entre las nuevas nacionalidades que van conformándose en el proceso histórico seguido con la modernidad, lo cual converge en las relaciones geopolíticas entre los bloques que se definen actualmente con la dinámica de la globalización en sus distintas dimensiones.

Igualmente, otro fenómeno estructural que condiciona fuertemente el despliegue histórico que atraviesa la formación del mundo moderno se vincula con el origen y desarrollo del capitalismo. En tal sentido, este condicionamiento no se reduce únicamente al ámbito económico, ya que los efectos de la expansión y afianzamiento del modo de producción capitalista, a través de sus distintas fases históricas, ha repercutido en la delimitación de relaciones económicas, sociales, políticas y, en su significación más amplia, culturales, hasta el punto de configurar las mismas subjetividades. De esta manera, ubicar desde la teoría los sujetos que puedan llevar adelante una crítica de las formas de dominación que impone el modo de vida capitalista, incluida la posibilidad de su transformación, constituye un desafío al que se enfrenta un pensamiento emancipador a nivel mundial y en distintos momentos cruciales. Asimismo, no puede evitarse en la reflexión sobre este punto –referido a la hegemonía del capitalismo y la posibilidad de encontrar alternativas–, dejar de lado las dificultades existentes en un período de crisis que involucra a ese mismo pensamiento crítico, de acuerdo al modo que lo cuestiona Eduardo Grünner:

Pero entonces, sería tarea primordial hoy, del “pensamiento crítico”, examinar críticamente –y esto incluye hacerse cargo de la propia crisis, de la crisis propia– los modos de producción de conocimiento/pensamiento que, a contrapelo de esa crisis, formularan al menos las primeras hipótesis para una “cultura” ajena y “excéntrica” al sociometabolismo del capital (Grünner, 2011, p. 26).

En este contexto de crisis, manifestado tanto respecto de las catástrofes sociales y ecológicas a las que se enfrenta la humanidad como a la falta de caminos superadores que señalen un horizonte hacia donde dirigir una respuesta alternativa que sea viable, se refuerza la convicción de la necesidad de impulsar una tarea crítica que deconstruya precisamente esas aporías en las que se encuentra el mundo actual, cuyas raíces se ubican en muchos casos en el programa sociocultural procedente de la modernidad. Desde esta perspectiva se plantea la posibilidad de revisar las derivaciones y vigencia que tienen hoy ciertas tradiciones intelectuales cuya comprensión se elabora como indisolublemente ligada a la función crítica.

En particular, se hará referencia, en primer lugar, a la vertiente de la Teoría Crítica relacionada con la Escuela de Frankfurt, que cuenta con un amplio itinerario marcado por distintas generaciones que han dejado improntas diferenciadas. El uso con mayúsculas podría ser reemplazado en la actualidad por las minúsculas y el plural –teorías críticas–, que haría alusión, además de la existencia de diferentes versiones que sigue la misma tradición frankfurtiana en sus sucesivas formulaciones, a otros modos de llevar adelante la tarea crítica, en parte ligados a esta línea fundacional de la filosofía contemporánea, pero también con enfoques que proponen una superación de algunas de las limitaciones que se reconocen en sus tendencias teóricas. En relación con este último caso, se tomarán en consideración, en segundo lugar, las perspectivas críticas acerca de la modernidad que han surgido dentro de lo que se conoce en sentido amplio como pensamiento crítico latinoamericano, el cual posee sin duda una diversidad de expresiones y matices distintos que no se limitan únicamente a su núcleo teórico principal que proviene del campo de la filosofía.

La idea que guía esta revisión de los posicionamientos y actualidad que presentan las distintas orientaciones intelectuales mencionadas –la Teoría Crítica de origen frankfurtiano y el pensamiento crítico surgido en América Latina– tiene que ver con la posibilidad de mostrar sus alcances teóricos, sus referencias comunes y sus desacuerdos, en función de las perspectivas que sostienen respecto a la misma crítica y el modo en que esta se relaciona con la modernidad. Desde este punto de vista, se puede constatar la necesidad de una crítica plural de las consecuencias aparejadas con el proyecto moderno –es decir, una crítica que no asuma una posición reduccionista eurocéntrica–, al interpretar que la modernidad en su misma irradiación se transforma en contacto con otras regiones que desarrollan sus propias experiencias, lo cual ha dado lugar al concepto de “modernidades múltiples”.

Al mismo tiempo resulta necesario por el propio desenvolvimiento histórico que desemboca en la globalización, y en lo que es posible denominar como una modernidad global, proponer alternativas que deben visualizarse en un contexto mundial, en que la postulación de teorías críticas debería adquirir un sentido realmente universal y plural, en lugar de afirmar una dirección única que va desde los lugares de producción del conocimiento en los países centrales hacia los márgenes. Esta reorientación de la crítica con un carácter cosmopolita produciría además un desplazamiento epistemológico a partir de ejercer una mirada geopolítica de amplio alcance. En definitiva, no se trata de atender a la propia realidad local sin dejar de considerar las conexiones que guarda con un contexto más abarcador en el cual lo propio se inserta. Algo que en su momento había tematizado adecuadamente la teoría de la dependencia surgida en América Latina cuando proponía explicar este fenómeno teniendo en cuenta la interdependencia del subdesarrollo y el desarrollo, lo cual provoca una ruptura con las tesis desarrollistas en el plano económico y social, ya que suponían una trayectoria histórica lineal, homogénea y progresiva. Desde otro enfoque, que enfatiza lo cultural, la noción de un único modelo de desarrollo posible, relacionado con el impulso promovido hacia la modernización bajo el capitalismo, ha sido puesto en cuestión por las concepciones relacionadas con la multiplicidad que caracteriza a la modernidad, en cuanto es un proceso que interrelaciona a diversas realidades nacionales que se integran según sus propias dinámicas históricas y lógicas culturales que responden a formas específicas de vivenciar y realizar esos cambios estructurales que ineludiblemente se han extendido a nivel mundial.

Estas consideraciones se vuelven necesarias al momento de introducirse en uno de los temas clave de la Teoría Crítica que habría que repensar desde un enfoque más amplio. En especial se trata de la comprensión de una lógica de la evolución de las sociedades que responden a formas de racionalidad determinadas, las cuales se realizan de modo histórico e implican, en muchos casos, distorsiones de las mismas o lo que se ha denominado como “patologías de la razón”, que es una concepción que ha caracterizado fuertemente a las distintas generaciones de la Escuela de Frankfurt. Una ampliación de este análisis supone considerar el grado de interrelación que posee una determinada realización histórica –al margen de la inclinación a ser subsumida desde una filosofía de la historia–, sin quedar restringido a un enfoque que privilegie la función paradigmática que tienen las sociedades occidentales avanzadas para el resto de las naciones periféricas que deberían plegarse a este modelo.

En consecuencia, una de las condiciones iniciales para establecer un diálogo entre diversas tradiciones críticas se refiere a la simetría que se requiere para quienes intervienen en el mismo, al considerarlos como iguales y, al mismo tiempo, promover su participación desde una perspectiva intercultural y superadora de cualquier forma de etnocentrismo. Este planteamiento, que supone la posibilidad de una situación dialógica, no significa obviamente dejar de afirmar un lugar de enunciación propio para cada posición respectiva, vinculado con el mismo contexto de donde se parte para teorizar. Si bien debería tenerse en cuenta en qué medida ese contexto no se reduce a lo local, ya que siempre se está interactuando dentro de un marco más amplio, con lo cual se incluye como parte de la fundamentación que sustenta la tarea crítica la aspiración a una universalidad que rehúye así de quedar ligada al relativismo cultural. A continuación se repasan algunos aspectos centrales de los aportes que pueden ser reconocidos en cada orientación intelectual que se ha mencionado anteriormente, para evaluar finalmente sus posibles coincidencias y divergencias en el sentido de sus posicionamientos críticos en torno a la modernidad.

2. Variaciones de la Teoría Crítica: de la revisión inicial de la modernidad en M. Horkheimer y T. Adorno a la interpretación actual de J. Habermas y A. Honneth

Con respecto a la revisión de la etapa moderna resulta fundamental reconstruir la trayectoria seguida por la Teoría Crítica, de acuerdo al modo en que este examen ha sido delineado por las sucesivas generaciones de la Escuela de Frankfurt. El punto de partida se relaciona con la relevancia que ha tenido la discusión sobre el significado histórico-cultural de la modernidad en distintos momentos representativos de la tradición frankfurtiana. La referencia al proceso iniciado en el mundo moderno y sus repercusiones en las sociedades contemporáneas, en particular mediante la incidencia que posee el desarrollo de una racionalidad instrumental, diferencia las posiciones filosóficas sostenidas por sus miembros fundadores, tal como se presenta expresamente de modo negativo en las obras inaugurales de Max Horkheimer y Theodor Adorno, de las tesis que marcaron las reflexiones de un momento posterior, como se observa en el caso de la postulación superadora de una racionalidad comunicativa en Jürgen Habermas, incluida la misma polémica que este último sostiene respecto de las tesis del posmodernismo para afirmar, en cambio, el carácter incompleto del proyecto moderno (Habermas, 1988). Interesa en el marco de estas reorientaciones de la Teoría Crítica analizar algunas postulaciones de quienes son sus principales representantes en la actualidad, como es el caso de Axel Honneth, quien ha desarrollado a partir de la problemática del reconocimiento un marco normativo para comprender las transformaciones experimentadas por las sociedades occidentales. La formulación inicial de la teoría del reconocimiento, que ocupa un lugar central en los escritos de este autor, contiene tanto una resignificación del planteo de Hegel sobre este concepto como un intento de explicación del cambio operado en las relaciones sociales desde la modernidad hasta el presente (Honneth, 1997).

Asimismo, la relectura de los aportes de la Escuela de Frankfurt en sus distintos representantes intelectuales es presentada en un estudio reciente por el mismo Honneth (2009, pp. 27-51), donde realiza un repaso y balance del legado ofrecido por la Teoría Crítica a partir de sus inicios hasta la actualidad. Aun con las variantes que señala principalmente respecto de las postulaciones de Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas, entiende que el horizonte crítico que se condensa en una serie de núcleos teóricos mantiene su vigencia como programa intelectual. En particular, la tesis acerca de que el proceso de formación histórico contiene una racionalidad que puede ser distorsionada por influjo del capitalismo implica el señalamiento de una “patología social de la razón”, que provoca sufrimiento en cuanto impide la autorrealización, y cuya resolución depende de la capacidad de comprensión de los mismos sujetos en vistas a una praxis que los libere de la misma.

Si bien puede reconocerse este y otros motivos comunes que se mantienen en el tiempo, no dejan de presentarse diferencias marcadas entre las postulaciones efectuadas de acuerdo al momento histórico en que interviene cada generación, lo cual es un hecho evidentemente significativo con relación a los cambios profundos a nivel mundial que han sido atravesados desde su fundación en la tercera década del siglo XX hasta el presente. Si consideramos el eje temático que se trata en este trabajo, es posible observar que la crítica está canalizada en lo que se denomina dentro de esta tradición como crítica inmanente, la cual constituye un procedimiento hermenéutico, retomado principalmente de la crítica de la ideología efectuada por Karl Marx, que se encuentra presente en los distintos representantes de la Escuela de Frankfurt, aun cuando revista inflexiones diferentes en cada generación^[2]. No obstante, la mayor disparidad de enfoques teóricos está vinculada con el diagnóstico acerca de la modernidad, lo cual pone en tensión precisamente el sentido general de la crítica esbozada en cada uno de ellos, asociada a la estimación del contexto histórico que prevalece y la posibilidad de visualizar un cambio social que sea factible.

La definición inicial del significado que posee la Teoría Crítica, que se caracteriza por oposición a los enfoques de la denominada “teoría tradicional”, la ofrece Max Horkheimer en su artículo programático de 1937 (cf. Horkheimer, 2008). La diferencia se establece entre el sentido crítico de la teoría y otro tipo de saberes derivados del desarrollo seguido por las ciencias particulares bajo un modelo matematizante basado en un interés “objetivo”, en que se sustenta la ilusión de independencia respecto de la praxis social que conlleva la tarea intelectual, tal como lo afirma: “El autoconocimiento del hombre en el presente no consiste, sin embargo, en la ciencia matemática de la naturaleza, que aparece como logos eterno, sino en la teoría crítica de la sociedad establecida, presidida por el interés de instaurar un estado de cosas racional” (Horkheimer, 2008, p. 232). Asimismo, en el caso de la Teoría Crítica se trata de lograr una autorreflexión del proceso histórico, relacionada con la necesidad de remitir el posicionamiento teórico al contexto de donde surge y en el cual se aplica la reflexión. De este modo la crítica debe tener en cuenta principios y normas que están enraizados en la misma realidad a la cual se refiere la comprensión planteada, debido a lo cual intenta imponerse una forma de racionalidad en el desenvolvimiento histórico tendiente a establecer una sociedad justa y a dotar de una dirección autoconsciente y autónoma a la praxis que realizan los sujetos. A diferencia de la descripción de lo social que prevalece en la teoría tradicional a partir de una actitud contemplativa, en la Teoría Crítica el relato reconstructivo de lo real se orienta por un criterio normativo, es decir, por un deber ser inscripto en el acto mismo de la toma de conciencia desde donde se genera la denuncia.

No obstante, esta posibilidad se enfrenta a la escisión que prevalece en el momento que se escribe este texto fundacional, y de allí que se asigne como tarea de la Teoría Crítica la relativización de la separación entre individuo y sociedad, o también se trata de advertir sobre las formas de cultura basadas en la opresión, así como los mecanismos ciegos que guían este mundo bajo el capitalismo (Horkheimer, 2008, p. 240). Y aun cuando en relación con este último aspecto Horkheimer entienda que el intelectual crítico contribuye al esclarecimiento mediante una teoría orientada por el interés de cambiar el estado cosas existente, también señala que esta transformación no podrá ser realizada sin la participación del proletariado como sujeto político consciente, aunque afirma: “En esta sociedad tampoco la situación del proletariado constituye una garantía de un conocimiento verdadero” (Horkheimer, 2008, p. 245). En esta apreciación se entremezcla un diagnóstico desencantado de lo que está sucediendo en la realidad de ese tiempo, lo que lleva a moderar la creencia en el paulatino despliegue de fuerzas sociales de cambio que ilumina la crítica, por lo que entiende que la verdad se termina replegando en un grupo reducido: “En las circunstancias del capitalismo tardío y de la impotencia de los trabajadores frente al aparato represivo de los Estados autoritarios, la verdad ha huido hacia pequeños grupos dignos de admiración, que, diezmados por el terror, tienen poco tiempo para profundizar en la teoría” (Horkheimer, 2008, pp. 266-267). Frente a esta situación, especialmente visible en Alemania con el ascenso del nazismo, se preveía el avance de un estado de barbarie que es denunciado en este escrito como llamado de alerta.

Pese a ello, Horkheimer insiste en encontrar un lugar para la crítica teórica que contrapese la fatalidad y la irracionalidad que comienza a vivirse en esa época. Esto significa que la superación de las experiencias de miseria e injusticia del presente impulsan a alcanzar un estado social fundado en la “razón”, pero estas experiencias no ofrecen por sí mismas el modo en que se llegará a su eliminación, por lo que dice: “La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: solo expresa su secreto” (Horkheimer, 2008, p. 248). Una idea de realización a futuro orienta la construcción de la sociedad que promueve el pensamiento crítico, idea que tiene como contenido la “comunidad de hombres libres” y el modo en que esta sería posible con los medios técnicos con que se cuenta entonces (Horkheimer, 2008, p. 249). De este modo, se concluye afirmando que no existen fuerzas exteriores que promuevan necesariamente las tendencias a una sociedad racional, sino que es el sujeto que procura esa realidad mejor quien las elabora conceptualmente. La relación entre ese propósito racional y su realización se refleja en la lucha por el futuro, donde una voluntad orientada a la configuración de la sociedad como un todo se tiene que verificar en la teoría y la praxis; aun cuando aclare Horkheimer que la vigencia en el presente de ese futuro que se anhela no otorga ninguna certeza de que llegue a ser concretado efectivamente.

La mirada pesimista a la realidad que se prefigura en ese artículo precursor termina de cristalizarse en la conocida obra posterior Dialéctica de la Ilustración, escrita por Max Horkheimer y Theodor Adorno unos años más tarde y publicada inicialmente en 1944^[3]. El contexto en que se produce la escritura de este ensayo, marcado por la Segunda Guerra Mundial junto con la extensión del régimen nazi, justifican un diagnóstico negativo que denuncia la regresión a una situación de barbarie a pesar del aparente progreso indefinido que prometía la modernidad. Igualmente este texto se relaciona todavía con la primera etapa de la Teoría Crítica que apela como criterio básico al paradigma marxista, en cuanto que el desafío presentado a la racionalidad que debería primar en lo social se encuentra comprendido en el marco de una crítica a la sociedad capitalista. Aparte de la indicación de las contradicciones que encierra el capitalismo, no se trata de remitir todo análisis crítico a la infraestructura económica, sino que se busca un horizonte más amplio ubicado en la interpretación acerca de la historia occidental mediante la estructura compleja de la dialéctica que acompaña al proceso desencadenado con la modernidad, a partir de lo cual se esboza la tesis de una crítica a la racionalidad, especialmente por adoptar un carácter instrumental.

El hecho fundamental que anima esta dialéctica se encuentra en la separación entre el hombre y la naturaleza, equivalente a la que existe entre sujeto y objeto, así como se refleja en la intención de ejercer un dominio que esta separación trae aparejada. En este sentido, el pasaje desde la sensación de estar sometido a fuerzas heterónomas hacia las formas de civilización moderna, en que –siguiendo los análisis sociológicos de Max Weber– están involucrados tanto un “proceso de racionalización” como el relativo al “desencantamiento del mundo”, entienden Horkheimer y Adorno que se hace posible a partir de la autoafirmación del sujeto y de una toma de distancia respecto del mundo natural. Esto significa que la racionalización adquiere rasgos característicos con los trazos de un pensamiento orientado de modo instrumental que selecciona de lo real lo que se ajusta al “orden” y la “medida”, a lo cuantificable y calculable, es decir, que lo convierte en objeto para asegurar un dominio del mundo.

La paradoja se presenta en la similitud que se encuentra entre el mito y el conocimiento científico que aseguran esta dominación ejercida por el sujeto moderno. En el prólogo se sintetiza la tesis central de este ensayo en la siguiente doble fórmula: “(…) el mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología” (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 56). Según la primera afirmación, acerca de que el mito es Ilustración, esto se expone a partir de la circunstancia referida a que la mitología pretende explicar, controlar y ordenar el “cosmos”, lo cual significa que no se aspira primariamente a la verdad, sino que se tiende a establecer el dominio y la explotación de la naturaleza. En cuanto a la segunda afirmación, que parece contradecir la anterior, la Ilustración regresa al mito porque en su estructura interna reproduce los rasgos del pensar mítico: el principio de repetición aparece en la legalidad, y el dominio del amo sobre el esclavo se transforma en el dominio del hombre sobre el mundo. Asimismo, prevalece una lógica reduccionista que entraña el conocimiento orientado por un tipo de explicación que no alcanza a trascender los hechos: “En el camino hacia la ciencia moderna los hombres renuncian al sentido” (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 61).

El problema señalado críticamente en esta forma histórica que ha dado lugar a la racionalidad instrumental reside en que por su inercia interna se desprende de la voluntad del agente humano y adquiere la autonomía de un mecanismo regido por la lógica de sus principios inmanentes. Con ello se ha invertido la relación, ya que este mecanismo hace del ser humano un instrumento a su servicio, lo cosifica y lo domestica. De este modo, es denunciada la contradicción que se reproduce con el desarrollo de la Ilustración que pretendía liberar a los seres humanos de la coacción y la necesidad, según la aporía en que se resuelve esta renuncia al pensar crítico:

Cuanto más domina el aparato teórico todo cuanto existe, tanto más ciegamente se limita a repetirlo. De este modo la Ilustración recae en la mitología de la que nunca supo escapar. Pues la mitología había reproducido en sus figuras la esencia de lo existente: ciclo, destino, dominio del mundo, como la verdad, y con ello había renunciado a la esperanza. En la pregnancia de la imagen mítica, como en la claridad de la fórmula científica, se halla confirmada la eternidad de lo existente, y el hecho bruto es proclamado como el sentido que él mismo oculta (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 80).

En consecuencia, se termina anulando la autonomía racional y el autodominio se dirige a la naturaleza interna del sujeto, ya que la meta de la autoconservación ha convertido al ser humano en simple medio de sus imperativos autonomizados. En los estudios iniciales de la Escuela de Frankfurt resulta destacado, además del marxismo, el recurso al enfoque psicoanalítico, en especial retomando categorías de Freud. La dialéctica analizada anteriormente lleva a afirmar que la racionalidad instrumental como factor dinámico del todo de lo social posee un vínculo interno con las condiciones capitalistas que subordinan al sujeto y con los mecanismos psicológicos de represión que lo acompañan. En cierto sentido, existe una “venganza” de la naturaleza que ha sido sometida en el exterior y ha sido reprimida en el mismo sujeto, al regirse este último por el principio de autoconservación y dominio.

Asimismo, las consecuencias negativas de esta tendencia a la dominación se constatan en los trágicos fenómenos sociales y políticos de la época que fueron contemporáneos a este ensayo, el cual procura descifrarlos en sus causas profundas. El intento de explicación del significado de la barbarie regresiva que ellos identifican claramente con el extremismo de los sistemas políticos totalitarios de entonces, no se desvincula de la crítica a la dinámica que había adoptado el capitalismo y la distorsión aparejada con la forma de racionalidad que se había entronizado con este proceso, tal como lo expresan Horkheimer y Adorno:

La esencia de la Ilustración es la alternativa, cuya ineludibilidad es la del dominio. Los hombres habían tenido siempre que elegir entre su sumisión a la naturaleza y la sumisión de ésta al sí mismo. Con la expansión de la economía mercantil burguesa, el oscuro horizonte del mito es iluminado por el de la razón calculadora, bajo cuyos gélidos rayos maduran las semillas de la nueva barbarie (Horkheimer y Adorno, 2009, p. 85).

Como conclusión de este impulso inicial que recibe la Teoría Crítica puede advertirse que contiene un programa de revisión y, al mismo tiempo, de rehabilitación de la Ilustración^[4]. Más allá de la ambigüedad de este diagnóstico crítico acerca del proyecto ilustrado, que oscila entre su realización y su liquidación, se trata de recuperar algunos de sus valores, como la libertad, la justicia y la solidaridad, al tomar conciencia de su dialéctica. Esta crítica radical no implica necesariamente una negación total de la modernidad, aun cuando se resista esta primera generación a elaborar un ideal normativo o una utopía positiva, lo cual será encarado como tema a ser tratado por otros representantes posteriores de la Escuela de Frankfurt.

En efecto, como lo propone Albrecht Wellmer (2005, p. 34 y ss.), la posición desarrollada por Jürgen Habermas se orienta a fundamentar una teoría de la democracia, por lo cual se distancia del negativismo anterior y reivindica una praxis transformadora que no desconoce totalmente la validez de los fenómenos descriptos por Horkheimer y Adorno, aunque esta teoría pierda algo del filo crítico de los planteos precedentes. En particular, la tesis acerca del significado de la razón instrumental que predomina en la modernidad capitalista intenta ser ubicada en sus propios términos y superada a través de la noción de racionalidad comunicativa por tener una mayor amplitud. Esta última corresponde a la capacidad dialógica que se presenta en la búsqueda de consenso mediante argumentos, lo cual es una condición de los procedimientos implicados en la forma de organización y administración de lo político que caracteriza precisamente a las democracias occidentales (cf. Habermas, 1987).

En otras palabras, Habermas pone de manifiesto una perspectiva normativa que radica al interior de las prácticas lingüísticas, para dar sustento a las ideas de democracia, libertad, justicia y derechos humanos que influyen decisivamente en las sociedades modernas. Desde este punto de vista, esos principios constituyen igualmente pautas normativas que posibilitan una crítica inmanente frente a lo que se comprende como patologías sociales, pero además contienen un “momento trascendente”, retomado del planteo surgido de la anterior Teoría Crítica, que lleva a ir más allá de las democracias existentes y de la misma comprensión establecida acerca de la justicia, de acuerdo al modo en que lo entiende Wellmer:

(…) me parece que algo del impulso radicalmente trascendente que inspiró a la vieja Teoría Crítica debería conservarse en una nueva forma de la Teoría Crítica y del pensamiento crítico; pero, en este caso, no con el fin de oponer a la mala realidad una esperanza mesiánica, sino para lograr mediante intervenciones críticas que la realidad nuevamente se pueda experimentar como transformable en dirección hacia la autodeterminación democrática, la justicia y la libertad (Wellmer, 2005, p. 40).

Según la idea de crítica desarrollada por Habermas, esta igualmente habría mutado por las condiciones diferentes que tienen que ver con un diagnóstico de época, donde se entiende que las contradicciones económicas no son fundamentales y tampoco estas se desligan de la política, que la misma politización ha cambiado por la elevación del nivel de vida, que la situación del proletariado se transformó y no representa ahora la clase revolucionaria, al igual que el fracaso de la experiencia soviética lleva a preferir la opción plasmada en la socialdemocracia europea.

Por otra parte, la perspectiva teórica que sirve de fundamento a las democracias occidentales sustenta una concepción de crítica que es inmanente y contiene un componente normativo, como se mencionó anteriormente, orientado hacia un deber ser, además de partir de un elemento trascendente que sirve de modo contrafáctico para evaluar la acción, como se expresa en la “situación ideal de habla”. En este sentido, en el planteo de Habermas se atiende más precisamente a las lógicas de evolución sociales y se apela a la autorreflexión de los sujetos que procuran alcanzar su autonomía, lo cual se refleja en la dirección definida desde la teoría hacia la praxis social y política. En definitiva, la crítica acompaña a las demandas de distintos sectores sociales aun cuando no se privilegie un solo actor político, pero entiende que la misma se origina a partir del fenómeno de la colonización del mundo de la vida, en cuanto los imperativos de integración sistémica invaden los de integración social.

Una perspectiva similar se presenta en Axel Honneth, quien profundiza en la idea de que la crítica tiene que referirse a potenciales fácticos de resistencia social, los cuales se ubican en las experiencias de menosprecio e injusticia que sufren determinados grupos y sujetos bajo la forma de patologías que atraviesan la sociedad capitalista y la configuran como “sociedad del desprecio” (cf. Honneth, 2011). En los propios términos que él lo expone, la Teoría Crítica se debería guiar por el ideal normativo del reconocimiento, pero este puede encontrarse asimismo de modo inmanente en distintas formas de interacción social^[5]. Aun cuando Honneth se abstenga de señalar actores privilegiados de la crítica, resulta más clara la vinculación de sus tesis con formas de protesta protagonizadas por movimientos sociales; independientemente de que en su debate con Nancy Fraser observa que, debido a que la articulación en estos movimientos se realiza a través de objetivos políticos, no se deben excluir otro tipo de injusticias relativas a experiencias cotidianas de sufrimiento social, relacionadas directamente con la integridad personal, esto es, con formas de identidad y dignidad que son lesionadas (Fraser y Honneth, 2006, p. 107).

En tal sentido, un componente que se retoma respecto del legado ofrecido por la tradición frankfurtiana es la tesis acerca de que la crítica responde a lo que se designa como trascendencia inmanente o trascendencia intramundana (cf. Honneth, 2011, p. 127 y ss.)^[6]. Por una parte, esto significa que la teoría normativa debe poder referirse a una instancia de la realidad social en que su perspectiva de análisis se vincula a un interés empírico o a una experiencia moral. En otros términos, lo que se denomina como “crítica social inmanente” implica la apelación a criterios que se derivan de los mismos hechos que se someten a evaluación y de la propia experiencia de los sujetos que están involucrados. Por otra parte, el carácter “trascendente” proviene de su vinculación a prácticas que son necesarias para la reproducción social, pero que, a la vez, poseen un excedente normativo que apunta a la superación de los modos de organización de las relaciones sociales en una situación dada.

De la relectura de esta orientación seguida por las últimas expresiones de la Teoría Crítica se pueden esbozar algunos señalamientos. Un primer aspecto tiene que ver con la referencia centrada en la trayectoria histórica de Europa, ya sea en la descripción que se realiza de la modernidad o en su alusión actual a las sociedades capitalistas avanzadas. Hasta cierto punto es legítimo teniendo en cuenta la localización que posee toda enunciación discursiva, pero en la aspiración a la universalidad de la teoría de la acción comunicativa de Habermas o de la teoría del reconocimiento elaborada por Honneth se desliza un modelo normativo que se supone con validez para otras realidades. Como ya se ha mencionado antes en el caso de América Latina, esta se incorpora de modo subordinado en la modernidad capitalista, es decir, con mayor inequidad e injusticia, situaciones que sin duda siguen persistiendo en las relaciones asimétricas entre los países centrales y periféricos, o también se verifica hoy en las desigualdades que se reproducen en los países tanto menos como más desarrollados. Frente a esto último las políticas del reconocimiento contienen un grado de validez relativa en cuanto identifican una problemática que atraviesa la configuración multicultural y multiétnica de buena parte de las sociedades actuales, pero la legitimación de las diferencias que deberían coexistir en el marco de un Estado democrático liberal supone la anulación de los desafíos conceptuales y prácticos planteados por su misma conflictividad. En buena medida, la aceptación del otro no supera la práctica de la tolerancia, ni de esa actitud ciertamente positiva que promueve la convivencia y la incorporación de las minorías se garantizan condiciones que transformen el orden jurídico y político contractual más allá de una reformulación cultural de la ciudadanía, con lo que se desplaza la constitución de una sociedad auténticamente justa e igualitaria a una donde se privilegia el derecho a la libertad.

3. La crisis de la modernidad desde el pensamiento crítico latinoamericano: las propuestas alternativas de A. Roig, F. Hinkelammert, E. Dussel y B. Echeverría

El cuestionamiento de un modelo normativo que estaría dado por las sociedades occidentales avanzadas constituye igualmente un punto de partida para relevar el significado particular que presenta la modernidad en América Latina. Desde esta perspectiva se trata de tomar en consideración diversas postulaciones críticas que se han realizado sobre este proceso y sus proyecciones en nuestras sociedades. Asimismo las tesis que se oponen al modo en que se ha desarrollado la formación seguida en su última etapa bajo la extensión a nivel mundial de la lógica del mercado capitalista son las que se orientan a promover la idea de una “modernidad alternativa”. Esto se dirige a reconocer que han existido en nuestro pasado expresiones alternativas o, en sentido programático, que deben desenvolverse bajo modalidades superadoras de las mismas expectativas de ese proyecto que concluye en una crisis civilizatoria, lo que supone una alternativa a la misma modernidad hegemónica.

Esta modalidad alternativa puede verse reflejada igualmente en el desenvolvimiento histórico que sigue el pensamiento latinoamericano, en particular desde la etapa independiente hasta la actualidad. La necesidad de encontrar en nuestro pasado filosófico vías diferentes en el desarrollo de la modernidad a partir del relevamiento de algunos intelectuales representativos resulta significativa en diversos estudios. Especialmente la interpretación que ha ofrecido Arturo Roig sobre el siglo XIX en su significación filosófica, cultural, social y política, resulta relevante para retomar la posibilidad de mostrar recorridos alternativos desde la historia de las ideas latinoamericanas (Roig, 2008b). En particular, esto se contempla en su interpretación sobre el pensamiento elaborado por autores como Simón Rodríguez, Francisco Bilbao y José Martí, por mencionar algunos ejemplos que muestran claramente un discurso crítico sobre las formas de subordinación colonial y de nuevos modos de imperialismo, al mismo tiempo que resultan expresivos de sectores emergentes que actúan en nuestras nacionalidades en su constitución luego de las luchas por la independencia.

En los planteos de Roig, además, se elabora la crítica a una filosofía de la historia imperial de la modernidad, cuyo modelo paradigmático se encuentra expuesto en Hegel mediante su concepción de la historia mundial y el lugar que ocupa América en la misma, pero que podría extenderse igualmente a diversas expresiones del occidentalismo y del eurocentrismo que se siguen manteniendo en el presente (cf. Roig, 2009). En respuesta a esta construcción de la historia que implica, además, un sentido dialéctico que culmina justificando una clausura de la temporalidad, la filosofía latinoamericana se presenta como un saber auroral y de conjetura, no ajeno a la dimensión utópica desde la cual se plantea la crítica respecto de una situación vigente y se proponen ideas reguladoras para una praxis transformadora. La reivindicación de la función utópica, ejercida a través de un pensar que se abre a la novedad y a la contingencia, revela que esta tiene como fin la denuncia y la búsqueda de la transformación de relaciones que reproducen formas de subordinación y marginación padecidas por determinados grupos humanos.

Asimismo, Roig ha desarrollado un conjunto de proposiciones sobre el pensamiento latinoamericano que tienen como eje central la cuestión del sujeto, leído desde una perspectiva crítica que enfatiza el descentramiento producido con respecto al dominio ejercido desde determinadas formas de subjetividad que sobrevienen con la modernidad. En tal sentido, la afirmación histórica de una forma de subjetividad que es empírica y plural para el caso de América Latina, reflejada en lo que denomina como “a priori antropológico”^[7], viene a reformular la idea de sujeto que proviene del pensamiento moderno, principalmente en las propuestas iniciales de Descartes, Kant y Hegel. Cuando Roig describe el proceso histórico de constitución del sujeto va a remarcar el modo en que la depuración que realiza la filosofía moderna desde el ego cogito cartesiano a la trascendentalidad con que lo reviste Kant, no es ajena a otras formas de sujetividad. Paralelamente al sujeto pensante autocentrado en la conciencia, desde donde se establece una separación y apropiación conceptual del mundo objetivo que corresponde a la idea de dominación de la naturaleza, aparece un sujeto que lleva esta relación de dominio al sometimiento de otros hombres, tal como se visualiza por ejemplo en la conquista de América (Roig, 2008a, pp. 55-72). Este último aspecto sería encubierto y justificado desde un discurso pretendidamente universal que acompaña las políticas de expansión coloniales e imperialistas que se dan desde el comienzo de la modernidad hasta el presente. A estas proposiciones filosóficas modernas se opone otra línea de desarrollo que va producir un descentramiento de la subjetividad, en particular en los “pensadores de la sospecha” –Nietzsche, Marx y Freud– y su continuación en otros autores contemporáneos, quienes van a denunciar las distintas formas en que se ejerce la función de centro o de dominación, ya sea bajo la categoría omnicomprensiva que se identifica con el patriarcalismo, o sus derivaciones en el logocentrismo, el androcentrismo, el etnocentrismo y el hegemonismo, haciendo referencia con esta última noción gramsciana a la asimetría y desigualdad sociales (Roig, 2011, p. 235 y ss.).

Las posiciones críticas de Roig, si bien suponen una revisión de la modernidad desde el lugar de enunciación que asume la filosofía latinoamericana, son igualmente polémicas respecto a las tesis que se difundieron con el pensamiento posmoderno (Roig, 2011, pp. 113-139). En consecuencia, se revierte el sentido de la desconstrucción tal como es asumida en la filosofía posmoderna, que tras la declaración de la muerte del sujeto va a remplazarlo por la omnipresencia del sistema. De este modo se pasa de la “transparencia de la conciencia” a una “transparencia de la sociedad”, que revela para los pensadores posmodernos la vigencia de la fragmentación y pérdida de sentido, para concluir legitimando el “mito de la apoliticidad y transparencia del mercado” (Roig, 1996). Arturo Roig va a delimitar su propuesta teórica en confrontación tanto con una concepción moderna sustancialista como con la ultracrítica posmoderna que conlleva la negación del sujeto.

La filosofía entendida por Roig como práctica tiene también implicaciones éticas y políticas que aquí simplemente se reseñan en sus supuestos principales. En especial, se parte del a priori antropológico para mostrar que tiene un contenido axiológico, ya que el autorreconocimiento implica el necesario reconocimiento de los demás como valiosos y dignos. Esto supone la afirmación del valor intrínseco del ser humano, que no puede ser reducido a medio (Kant) o mercancía (Marx), ya que cada uno de nosotros constituye un fin en sí mismo (Roig, 2002, p. 132 y ss.). Si la dignidad humana representa un principio ético que sirve como idea reguladora, su reconocimiento no tiene un carácter meramente teórico, sino que tiene lugar en procesos de emergencia social que responden a necesidades humanas no satisfechas y a la ampliación de derechos. Es lo que el autor ha denominado como “moralidad emergente” que surge del reclamo subjetivo frente a la eticidad que se encuentra objetivada en instituciones y normas legitimadoras del poder. Por otra parte, si el pensar latinoamericano es entendido como un saber crítico, no constituye el patrimonio exclusivo de los filósofos profesionales, sino que las formas críticas de decodificación del discurso vigente tienen precisamente su manifestación en los procesos de emergencia promovidos por sectores marginados y movimientos sociales (clases sociales, grupos étnicos, colectivos de mujeres, movimientos juveniles, etc.). Estos mismos intervienen políticamente al reivindicar su condición de sujetos, es decir, actúan moralmente a partir de la demanda por el reconocimiento de su dignidad^[8].

Otro autor significativo respecto a una lectura crítica de las proyecciones del mundo moderno es Franz Hinkelammert, quien defiende además la posibilidad de resignificar el pensamiento crítico a partir de una interpretación singular de las tesis del marxismo (Hinkelammert, 2008b). Desde su perspectiva a lo que se asiste en el momento actual representa un cambio del significado histórico de la modernidad, debido a las tendencias destructivas que llegan a amenazar la supervivencia de la misma humanidad. De este modo remarca el fracaso en que concluye el proyecto moderno en cuanto promesa de emancipación, ante lo cual reconstruye mediante lo que podemos designar como método genealógico las distorsiones que experimentan esos ideales cuando se los confronta con los procesos históricos. En todo caso, las consecuencias negativas observadas en un sistema global en que la estrategia de acumulación capitalista pone en riesgo la vida del hombre y la naturaleza, si bien representa una crisis terminal, responden también a un desarrollo progresivo que tiene sus orígenes en el despliegue del paradigma sociocultural moderno. De la crítica radical de la modernidad occidental se desprende la necesidad de una superación que tiene como eje la posibilidad de autoconstitución de la subjetividad.

Precisamente un aspecto que remarca Hinkelammert se refiere a que la condición humana es negada cuando se produce la absolutización de las instituciones. En particular, la sustitución de los sujetos reales por el sistema se presenta como una tendencia inherente a la conformación histórica del capitalismo. Desde una falsa ética que erige a la totalización del mercado en el criterio último sobre todos los valores, se desprende la transformación del sujeto en objeto. La negación del sujeto corresponde al privilegio que se concede en la teoría social a una forma de racionalidad abstracta, que remite la acción humana a la relación medio-fin. Según una lógica donde predomina el cálculo costo-beneficio y la eficiencia económica, la acción racional va a ser reducida a los fines que persiguen los sujetos individuales. La totalización que se hace del circuito medio-fin representa igualmente la ausencia de responsabilidad sobre los efectos indirectos de la acción directa que se constituyen hoy como amenazas globales, tal como se observa en las desigualdades sociales existentes y en la acelerada destrucción del medio ambiente.

En su lugar, propone Hinkelammert como alternativa la consideración de una forma más abarcadora: la racionalidad reproductiva, caracterizada como el autorreconocimiento mutuo de los sujetos en el circuito natural de la vida humana. Mediante la misma el sujeto se convierte en un actor que determina sus fines dentro del circuito natural que es condición de su propia vida como sujeto. Desde la perspectiva de la racionalidad reproductiva se comprende al sujeto como ser natural que especifica sus necesidades a través de fines y medios para realizarlos, pero su actividad se inserta en una totalidad que lo antecede (Hinkelammert, 2002, p. 28).

Por otra parte, si bien en su análisis la constitución del ser humano como sujeto representa un conflicto que atraviesa enteramente la historia, recibe con la modernidad una serie de determinaciones y cambios. La determinación inicial que surge de la filosofía moderna afirma la existencia de un sujeto trascendental, identificado por su autorreflexión frente al mundo externo. Como contracara se presenta la conformación del individuo poseedor, que mantiene una relación con el mundo de los objetos (la naturaleza, los demás hombres y el propio cuerpo) que va a ser sometido al cálculo de utilidades. Si la primera concepción ha sido puesta en crisis en el pensamiento contemporáneo, no deja de tener una presencia significativa la configuración del sujeto calculante en la sociedad de mercado, en que la racionalidad orientada al consumo y la acumulación corre pareja con un marcado nihilismo.

Como resistencia a este proceso el ser humano se hace presente como “sujeto viviente”. Por medio de esta categoría Hinkelammert pone de relieve que la misma comprende la condición humana del sujeto en cuanto ser natural y social. Por su corporeidad necesita satisfacer sus necesidades materiales y lo hace integrado al conjunto humano y de la naturaleza como condiciones de la propia vida, en que la intersubjetividad es necesaria para que el ser humano llegue a ser sujeto. En la medida que esas condiciones para la subsistencia son negadas por la tendencia autodestructiva que evidencia el desarrollo del sistema capitalista a escala mundial, aparece la reacción de un sujeto que actúa en nombre del interés material de seguir viviendo. A esta emergencia la denomina como “el retorno del sujeto reprimido”, el cual se constituye como sujeto al oponerse a la inercia del sistema (cf. Hinkelammert, 2002, pp. 341-351). Aclara que esto es el resultado a posteriori de un proceso histórico en que el sujeto se revela como una potencialidad y no como presencia positiva; es una ausencia que se expresa en el reclamo por la plenitud humana negada. La respuesta a esa ausencia se traduce en la formulación ética del bien común que interpela al sistema para transformarlo. El sujeto que se afirma como vivo y concreto es un presupuesto que condiciona los valores de esa ética, por lo que la misma se presenta como cambiante históricamente.

En sus conceptualizaciones sobre el tema de la modernidad se trata de visualizar la crisis del capitalismo como consecuencia de la misma deriva histórica que sigue la civilización occidental, así como la presencia que posee una “razón mítica” dentro de su misma conformación histórica y actual (cf. Hinkelammert, 2008a). En particular, reconstruye la reinterpretación del mito de Prometeo que es resignificado en la modernidad, entendido como mito que remite al progreso. En relación con la alusión al mito que hicieron Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración, Hinkelammert formula su propia reflexión: “Los mitos elaboran marcos categoriales de un pensamiento frente a la contingencia del mundo, es decir, frente a los juicios vida/muerte. No son categorías de la racionalidad instrumental, cuyo centro es el principio de causalidad y de los juicios medio/fin” (Hinkelammert, 2008a, p. 40). No obstante, aclara que la acción instrumental y las ciencias empíricas, desarrolladas a partir de la modernidad, ocupan también un espacio mítico, por ejemplo en referencia al “mito del progreso” y al “fetichismo de la mercancía”. De este modo, entiende que ciertos mitos representan imaginaciones que van más allá de la condición humana, esto es, son utopías en sentido negativo que implican conceptos de perfección. En este sentido, cuestiona la perfección como meta total, aunque no se desconozca la validez de la reflexión trascendental para evaluar la realidad presente, si bien esta debe remitirse a la finitud de la condición humana regida por un criterio de verdad práctico que se relaciona con la posibilidad de la vida en el marco de la contingencia.

Por otra parte, en Enrique Dussel es posible ubicar un motivo similar respecto de la apelación al mito en la cultura moderna, así como la recuperación de la centralidad que posee el sujeto y la afirmación del criterio material de la reproducción de la vida humana para una filosofía de la liberación. De acuerdo a la observación realizada por Dussel (1992), la presencia del mito en la modernidad –denunciado por la crítica frankfurtiana– se encuentra también en la constitución del sujeto portador de una racionalidad dominadora y sacrificial visto desde la expansión colonial hacia América. Precisamente sostiene la tesis de que la modernidad no es un fenómeno intraeuropeo, sino que se sitúa en el marco de una historia mundial en que tiene su nacimiento en las condiciones producidas con el “descubrimiento” de América, lo cual implica en realidad un “encubrimiento” de la alteridad de las víctimas que generó. Desde esta perspectiva lleva a cabo una crítica del eurocentrismo a partir de una ubicación geopolítica de los procesos históricos e intelectuales de alcance mundial y de una posición superadora que define como transmoderna.

El punto de partida de su enfoque crítico tiene como eje central a la idea de “exterioridad”, que ha caracterizado sus posicionamientos filosóficos desde diversas perspectivas, especialmente en el campo de la ética y la política. Esta categoría de exterioridad resulta trasladada a una comprensión acerca de la modernidad, que privilegia la reivindicación de quienes han sido “víctimas” y excluidos del proceso civilizatorio occidental en su expansión a nivel mundial. No obstante, resulta necesario revisar esta misma representación de una exterioridad absoluta a partir de la cual se piensa la transformación social y la reversión de las consecuencias de la modernidad occidental, en la medida que las condiciones generadas por ese proceso llevan a modificar las realidades preexistentes e involucrar en su desarrollo a las formas de subjetividad y relaciones sociales que se transforman bajo la conjunción de la modernidad y el capitalismo. Esto significa que quienes resultan excluidos y marginados en el curso que sigue la modernidad capitalista, igualmente están implicados de modo subordinado en las relaciones dialécticas que se establecen dentro de un sistema de dominación.

Mediante una tesis central respecto a la mutua implicación de la serie de procesos históricos que conlleva la formación de la modernidad, Dussel va a afirmar: “(…) modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente” (Dussel, 2006, p. 40). Esta conjunción es la que se intenta mostrar a partir de constataciones históricas que desmontan el mismo relato eurocéntrico acerca de la modernidad, mediante el cual se desconocen los alcances efectivos de la relación de subordinación de otras culturas que van a ser negadas y menospreciadas a partir de la constitución de un sistema económico y político bajo el poder colonial que detentan distintos países europeos. Ese relato que desconoce e inferioriza al otro diferente, a la vez contiene una representación ilusoria de la cultura occidental como equivalente a lo universal, en que los propios valores se colocan como pautas que justifican el dominio ejercido.

La posibilidad de alcanzar otro estadio histórico, diferente al que dio origen a la civilización moderna, se visualiza en la capacidad de interacción de las distintas culturas a nivel mundial y, en especial, por las contribuciones que estas puedan hacer para enfrentar algunos desafíos del presente. A esta superación que daría inicio a otra edad histórica la ha caracterizado Dussel con la noción de “transmodernidad”: “Trans-modernidad indica todos los aspectos que se sitúan ‘más allá’ (y también ‘anterior’) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas” (Dussel, 2006, p. 49). Esta tesis, que se encuentra actualmente en desarrollo, ha enfatizado la descolonización como condición para iniciar una nueva etapa, que pasa por la afirmación del Sur desde un punto de vista filosófico y cultural (Dussel, 2015a, 2015b).

Asimismo, frente a la preocupación actual por la comunicación entre diferentes culturas –un hecho acentuado a partir de la misma globalización–, plantea Dussel una opción diferente a la que supone el multiculturalismo liberal, que desconoce las asimetrías existentes al momento de plantear relaciones tendientes a la obtención de un consenso. El horizonte que se proyecta más allá de los problemas generados con el desarrollo de la modernidad capitalista hegemónica entiende que requiere de la concreción de un diálogo para retomar los aportes de cada una de esas culturas tradicionales todavía vigentes. Desde tal perspectiva, este proceso de cambio es promovido a partir de la alteridad representada por las culturas de esos pueblos en una fase histórica considerada como poscolonial, cuya interacción no deberá reflejar una unidad indiferenciada y vacía sino un mundo pluriverso, conformado por distintas universalidades que participan de un diálogo crítico intercultural.

Otro autor destacado en el pensamiento crítico contemporáneo es Bolívar Echeverría, quien ha desarrollado en sus reflexiones una singular y actual teoría acerca de la modernidad. En particular, su obra ofrece una elaborada crítica sobre las consecuencias de la modernidad capitalista y la necesidad de su superación, para lo cual apela en forma principal –dentro una meditación filosófica que posee marcados rasgos originales– a la relectura del pensamiento de Karl Marx, a la vertiente que procede de la primera generación de la Escuela de Frankfurt –especialmente atendiendo a la derivación teórica que se desprende a partir de la obra de Walter Benjamin– y, siguiendo esta línea que conjuga la filosofía social y política con la teoría cultural, repara en su articulación para comprender acontecimientos claves de la historia mundial, con sus proyecciones en aspectos que han signado el devenir histórico en el caso de América Latina.

En su propuesta resulta fundamental la identificación y descripción de lo que ha denominado “ethos barroco”, comprendido como configuración particular de la cultura latinoamericana. Cabe aclarar que, si bien esta caracterización contribuye a desentrañar fenómenos propios del ámbito inmediato representado por la situación de los países latinoamericanos, el horizonte de su reflexión apunta a mostrar la conformación global que va a ir adquiriendo el proceso civilizatorio impulsado a partir del avance de la modernidad occidental, cuya definición última está marcada por la impronta hegemónica del capitalismo. La finalidad que orienta la elaboración teórica de Echeverría supone tanto la recuperación de otras formas históricas en las que se reconoce una modernidad alternativa, como la aspiración utópica de lograr la concreción de la misma en una formación inédita que se configura básicamente como poscapitalista.

Las consecuencias negativas asociadas a la asimilación de la modernidad bajo el capitalismo resultan descriptas a partir de una característica central que se traslada a la comprensión de lo que define como diferentes ethos históricos. La misma se refiere a la subsunción que se produce del proceso “real” de la transformación de la naturaleza y la existencia concreta de la vida económica como formación de riqueza a partir del proceso “formal” de producción de plusvalía y acumulación de capital, en cuanto forma abstracta de la dimensión económica, de acuerdo al modo en que lo había planteado Marx. Este es un fenómeno que entraña una fuerte contradicción experimentada en la conformación las sociedades modernas, que se identifica con el fenómeno del capitalismo en que se desenvuelve la vida práctica de los sujetos, atravesada por dos dinámicas contrapuestas: una relativa al proceso de trabajo y de disfrute con relación a valores de uso y otra referida al proceso de valorización del valor abstracto según la lógica capitalista, que termina subordinando y sacrificando a la primera (Echeverría, 2011, p. 85).

La cuestión central radica en el modo en que se enfrenta esta contradicción a través de distintas estrategias presentes en la vida cotidiana, ya que esta es una condición ineludible que se ha impuesto con la irradiación de la modernidad. Estos comportamientos son los que caracteriza como ethe básicos que se presentan en la modernidad, designándolos de acuerdo a categorías estéticas. De este modo, reconoce cuatro formas diferentes: el ethos realista, el ethos romántico, el ethos clásico y el ethos barroco. Cada uno muestra distintos modos de enfrentar los desafíos que sobrevienen en el mundo moderno, siendo el ethos realista el que se adapta más claramente a las reglas y principios de la modernidad capitalista –tal como Max Weber describe a la ética protestante con respecto al “espíritu del capitalismo”– y, en cambio, el aporte del autor comentado consiste en desentrañar el significado que reviste el ethos barroco, en el cual se ubica una estrategia de supervivencia que ofrece un modo particular de resistencia a los cambios que introduce el capitalismo.

Con relación al ethos barroco, destacado en su interpretación como expresión de una modernidad alternativa, señala que presenta una estrategia de neutralización de esa contradicción del capitalismo a través de un comportamiento disfuncional y negativo. En contraposición a los ethos realista, romántico y clásico –de los cuales claramente se diferencia–, la actitud barroca no internaliza el destino capitalista y rechaza la subsunción de la “dinámica natural de la reproducción social” a la “dinámica de la auto-valorización del valor económico”. Si se cifra en el ethos barroco la posibilidad de vislumbrar una modernidad alternativa, tiene que ver precisamente con su capacidad de reconstrucción de otras posibilidades para la realización de la existencia humana que no sean sacrificadas al modo capitalista de reproducción económica y social. Aun cuando la opción ofrecida por el modelo barroco no sea radicalmente revolucionaria, no deja de indicar que una auténtica superación se puede dar en la alternativa ofrecida por el socialismo, que para el autor se orienta de modo utópico hacia una sociedad emancipada.

A partir del itinerario realizado por las diversas proposiciones de algunos de los principales representantes del pensamiento crítico latinoamericano, y en particular de quienes en sus posiciones filosóficas reconocen una incidencia de las tesis de la Teoría Crítica frankfurtiana, es posible ubicar una serie de concepciones relativas a los procesos que derivan de la modernidad. Como se ha afirmado anteriormente, la relevancia que posee este período histórico y el proyecto civilizatorio que representa tiene una significación singular en el caso de América Latina, que no está disociada totalmente de la vinculación con el denominado mundo occidental y, en la actualidad, con el fenómeno de la globalización. De modo marcado se produce un señalamiento crítico de las consecuencias negativas de la modernidad cuando esta se asocia al modo histórico que asume bajo la hegemonía del capitalismo en su última etapa. Igualmente a partir de sus momentos iniciales, y con sus proyecciones hasta el presente, se denuncian las formas de dominación que se vinculan con el colonialismo y el eurocentrismo, que han repercutido de modo negativo especialmente en regiones periféricas como es el caso de las sociedades latinoamericanas. Esto último establece una clara distinción con respecto a la crítica elaborada desde la Escuela de Frankfurt, que se retomará con más detalle a continuación.

4. Epílogo: acerca de la necesidad y posibilidad de un diálogo entre tradiciones intelectuales críticas

Como primer aspecto para contrastar las posiciones sostenidas con relación a la modernidad y la función crítica que se han reseñado precedentemente, referidas a la Teoría Crítica frankfurtiana y al pensamiento crítico latinoamericano, cabe remarcar la dirección seguida en cada caso en particular a través de trayectorias diversas que responden a realidades sociales diferentes. No obstante esto, es posible indicar no solo la alusión desde la reflexión ejercida por la filosofía latinoamericana a marcos conceptuales procedentes de la Escuela de Frankfurt, sino también algunas orientaciones similares en las perspectivas teóricas desplegadas por cada una de estas tradiciones intelectuales con respecto a acontecimientos significativos del mundo contemporáneo que han impactado a la humanidad en su conjunto, más allá de que se vivencien y comprendan desde contextos singulares que los caracterizan de distintas maneras.

Una experiencia crucial que condiciona fuertemente el despliegue histórico que atraviesa la modernidad hasta llegar al momento crítico actual se concentra en la formación y desarrollo del capitalismo. Sobre esta problemática existe una convergencia de las posturas críticas de los diversos autores representativos de estas tendencias, si bien reciben matices y enfoques diferentes según se ha mostrado en el análisis efectuado en torno a sus tesis principales. En este sentido, es posible encontrar más coincidencias entre la perspectiva desarrollada por la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en especial los planteos ofrecidos por Horkheimer y Adorno, y los desarrollos conceptuales de los pensadores latinoamericanos que se refirieron en este escrito –Roig, Hinkelammert, Dussel y Echeverría–, con relación a sostener una crítica radical de la modernidad capitalista a partir del paradigma del marxismo, que se retoma en todos ellos desde un enfoque singular y, en buena medida, heterodoxo. De allí también que los posicionamientos sostenidos conduzcan a proponer la posibilidad de llevar adelante una praxis que apunta al cambio social, si bien la viabilidad de encontrar una alternativa sustentada en determinados sujetos políticos resulta más compleja en el caso de los primeros filósofos frankfurtianos y reciba distintas caracterizaciones en el caso de los intelectuales críticos que referencian sus planteos en el contexto latinoamericano.

Otro tema en que se distinguen las perspectivas sostenidas en uno y otro caso se vincula precisamente a la contextualización de las concepciones teóricas. Inadvertidamente las reflexiones de la Teoría Crítica frankfurtiana pasan de un marco de referencia local, en especial la realidad alemana y europea, a resignificarse como correspondientes a una formulación comprendida como universal. En el caso de la filosofía latinoamericana se reconoce de modo expreso como un pensar situado, aun cuando no deja de aspirar a alcanzar un grado de universalidad en sus planteos^[9]. Asimismo, con respecto al tratamiento del tema central de este trabajo, esto es la caracterización del significado de la modernidad, requiere ser revisada la ideología eurocéntrica que se cuela en algunos análisis –de la Escuela de Frankfurt y también en otros ejemplos más extremos–, que terminan de avalar un modelo normativo que se instaura desde las sociedades capitalistas avanzadas.

Como se ha indicado anteriormente, la noción de que hay otros modos posibles subyace al concepto de “modernidades múltiples” que se ha empleado en algunas versiones que ponen en duda un único paradigma socio-cultural de la modernidad. Desde este punto de vista, la pluralidad asignada a los diferentes recorridos de la experiencia moderna requiere tener en cuenta no tanto la común identificación con una secuencia temporal lineal y progresiva, sino las localizaciones geográficas que evidencian las realizaciones históricas de acuerdo a variaciones dadas por situaciones concretas y formaciones culturales diferentes. La ruptura de una comprensión teleológica y unidireccional de la historia abre nuevas posibilidades frente a los modelos que preconizan una única vía de desarrollo a partir de la imposición de la modernización capitalista, en que es posible visibilizar las formas contrahegemónicas y representativas de la diversidad social y cultural a que han dado lugar las distintas experiencias de la modernidad^[10].

Con base en este reconocimiento de los desafíos comunes a los que nos enfrentamos en nuestro tiempo, podría establecerse un nuevo punto de partida para el diálogo entre tradiciones críticas dentro del pensamiento contemporáneo, como es el ejemplo aludido entre la Teoría Critica y la filosofía latinoamericana. La crisis civilizatoria que actualmente se experimenta a nivel mundial requiere precisamente de esta interlocución, en un marco que supere las asimetrías –o las supuestas hegemonías intelectuales– que obstaculizan la participación dentro de un posible diálogo intercultural. Pero de modo más urgente se necesita que este intercambio teórico desde un enfoque crítico contribuya a denunciar, y con cierta intención utópica también ayude a cancelar, las asimetrías y desigualdades sociales que se vienen reproduciendo gravemente en nuestra época a una escala global.

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