Recorridos en torno a la dominación
y el conflicto social

Jorge Ariel Palacio^[1]

En el año 1985, Axel Honneth presenta la formulación completa de su tesis doctoral, que años más tarde, en 1989, luego de ampliaciones y correcciones, será publicada bajo el título de Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad. El libro contiene un esbozo crítico sobre las posiciones teóricas de algunos de los representantes de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Habermas), como así también de la obra de Michel Foucault. Podríamos decir, estableciendo puntos de contacto con otras lecturas (cf. Romero Cuevas, 2009), que allí se recorren los lugares de una crítica ya planteada, parcialmente, por Jürgen Habermas en el primer volumen de su Teoría de la acción comunicativa. Según esta, las reflexiones en torno a la modernidad producidas por Adorno y Horkheimer transcurrieron encapsuladas bajo los imperativos de una “filosofía del sujeto” que, si bien se orienta a exhibir las paradojas de la racionalización y la cosificación impuestas por los modos de integración social del capitalismo, se muestra impotente frente a la tarea de cancelar en la crítica su voracidad, ya que presupone subrepticiamente la estructura fundamental de aquello que denuncia: una epistemología centrada en el paradigma sujeto-objeto que encuentra los índices de su constitución como una introyección de la praxis de dominación sobre la naturaleza. Dice Habermas:

El yo, que se forma en el enfrentamiento con los poderes de la naturaleza externa, es producto de una autoafirmación con éxito, es resultado de las operaciones de la razón instrumental en un doble aspecto: es el sujeto siempre al asalto, en un incesante proceso de ilustración, que somete a la naturaleza, desarrolla las fuerzas productivas y desencanta el mundo en torno; pero es simultáneamente el sujeto que aprende a dominarse a sí mismo, que reprime su propia naturaleza, que lleva la autoobjetivación hasta su propio interior y que además se torna cada vez más opaco para sí mismo. La victoria sobre la naturaleza externa la consigue al precio de las derrotas de la interna. Esta dialéctica de la racionalización se explica por la estructura de una razón que es instrumentalizada para el fin, convertido en fin absoluto, de la autoconservación (Habermas, 1999, p. 484).

Estas ideas abren un camino que será allanado por Axel Honneth introduciendo un nuevo desplazamiento; según sus argumentos, en los años treinta Horkheimer y Adorno sentaron las bases de una comprensión que se articuló bajo dos ideas que nunca pudieron conjugarse armónicamente y que, posteriormente, una cedió ante la otra. Una de ellas, proveniente de la filosofía de la historia, que visualiza el trabajo como “la actividad transformadora de la naturaleza que asegura la supervivencia socio-cultural como una característica esencial de una especie humana entendida como totalidad” (Honneth, 2009a, p. 19) y la otra, de carácter teórico, que entiende que la praxis crítica de la lucha social se enlaza con grupos específicos cuya participación en la producción y disfrute de la riqueza social ha sido desplazada, y que, bajo dichos condicionamientos, conciben la historicidad del sistema social en cuestión. Sin embargo, tanto Adorno como Horkheimer habrían dejado a mitad de camino la tarea de esclarecer la significación de la crítica interviniente en la lucha social, imponiéndose así la categoría de trabajo y el paradigma de la dominación sobre la naturaleza como ejes mediante los cuales se totalizan las experiencias del conflicto en la vida moderna, perdiéndose la oportunidad de formular una teoría atenta a las múltiples dimensiones prácticas de la acción social que se cristalizan en la lucha, y sembrando, de esa manera, lo que Honneth denominó “déficit sociológico”, algo que acompañó el posterior desenvolvimiento de la Teoría Crítica hasta Habermas.

De manera adicional a la crítica precedente, Honneth añade otro factor de amplia incidencia en el discurso de los autores mencionados: siendo el trabajo la forma paradigmática de la acción social, la Teoría Crítica estuvo, de alguna manera, inicialmente perfilada a anclar sus proyecciones políticas de transformación social en la perspectiva de un sujeto social, los trabajadores en tanto clase, como punto de referencia de experiencias pre-teóricas que sustentan el ejercicio de la crítica. No obstante, aun cuando se haya asumido residualmente ese supuesto del marxismo, la constatación histórica dada por el triunfo del nacionalsocialismo y del estalinismo, comenzaba a hacer notar su presencia, poniendo en crisis la posibilidad de que tras ese paradigma se concretara una praxis de transformación. Este diagnóstico es una importante piedra de toque sobre la que se para Honneth. Desde esta premisa se impulsará el juicio que conecta la imposibilidad de un sujeto histórico que asuma como propia la praxis transformadora en el seno de la conflictividad social con la posibilidad de pensar una acción social genuina que emane de proyecciones críticas capaces de dislocar el potencial dominador de las instituciones socializadoras.

A lo largo del presente escrito dedicaremos nuestros esfuerzos a trazar el camino acerca del modo en que Honneth construye estas interpretaciones, asumiendo la hipótesis de que tras la crítica de los autores mencionados se elabora una lectura sobre qué significan las relaciones de dominación y cómo han sido pensadas por sus predecesores. Sobre todo considerando que, según Honneth, los aportes de la primera generación del Instituto de Frankfurt redundan en aporías sociológicas, desde donde los fenómenos de resistencia social no pueden ser pensados como partes constituyentes del orden social, elaborándose así el terreno para la postulación de la categoría de “reconocimiento” como una salida orientada la conflictividad desde ese territorio.

1. Las aporías de la crítica en la filosofía de Max Horkheimer

La lectura que defiende Honneth critica la “teoría del sujeto” que los primeros exponentes del Instituto de Investigación Social suponen en sus tesis. En el caso de Horkheimer, el filósofo alemán señala dos facetas. En una de ellas se distancia de las unilateralidades economicistas de algunas de las vertientes psicológicas utilitaristas, que encuentran en el egoísmo del rédito económico la causa que explica la acción social en su conjunto. Como alternativa a un esquema que no ofrece demasiadas fortalezas heurísticas, Horkheimer postula un aparato psíquico, de corte freudiano, constituido por “necesidades relacionadas con la manifestación de fuerzas agresivas o también orientadas al reconocimiento y confirmación de la propia persona” (Honneth, 2009a, p. 23). Lo que podríamos aquí denominar “subjetivación” se presenta como un proceso conflictivo en el que los individuos internalizan, de forma contradictoria, pautas inscriptas en la sociedad, donde la vida pulsional se transforma y asume sus imperativos. De esta manera, la posibilidad de identificar experiencias de dominación y opresión se estropea, ya que la completa estructura sensible de la subjetividad cae bajo el abrigo de una falsa conciencia.

El marco conceptual psicológico que tiene como objetivo analizar la integración social del sujeto en un modo de producción contradictorio en sí mismo tendrá así que estar organizado y dispuesto de tal forma que sea capaz de permitir contemplar la vida impulsiva de los seres humanos como un acontecimiento pulsional fundamentalmente plástico, susceptible de ser transformado y modelado bajo exigencias sociales y continuamente dispuesto a formaciones psíquicas sustitutorias. Bajo este punto de vista se pueden comprender por qué experiencias de dependencia y sometimiento social quedan, por así decir, reprimidas y bloqueadas por una dinámica pulsional que falsea la conciencia (Honneth, 2009a, p. 27).

La otra faceta que muestra Honneth en sus consideraciones sobre Horkheimer aluden a la adopción que este último hace de la psicología de Erich Fromm, en la que la acción social queda sin más matices abiertamente “pulverizada”. Fromm estudia cómo es que se socializan las pulsiones. Con marcadas semejanzas a lo comentado en el párrafo previo, se reitera nuevamente una exigencia de adaptación de las “energías libidinales” al sistema. El capitalismo produce instituciones y medios, como la familia, a través de los cuales corporiza sus mandatos y elabora visiones del mundo capaces de armonizar con ellos. Las grietas del entramado afectivo del ser humano, donde cabe toparse con la fuerza de fugas que cristalizan formas de expresión que rompen el espectro valorativo de las instituciones hegemónicas, no encuentran más salida que la sublimación o la represión. Este callejón sin salida lleva a Horkheimer a elaborar una idea alternativa de cultura que pueda sortear el funcionalismo amenazante en el que cae la Teoría Crítica. Con ella se apunta a un determinado espacio de la acción social en el que individuos y grupos se objetivan en prácticas comunes creadoras de valores e instituciones.

Honneth observa que hay en esta idea una leve aproximación tendiente a visualizar fenómenos de elaboración social de conocimientos normativos, y añade una hipótesis sobre un eventual posicionamiento social de pautas de orientación normativa con el fin de articular la reproducción del orden establecido, incluyendo una tensión dialéctica entre el poder y la formación de voluntades políticas colectivas. En este caso, no se trataría de una laguna moral esquiva a la colonización de lógicas instrumentales, como cabría encontrar en Habermas, ni tampoco de la irrupción de subjetividades que dislocan el reconocimiento institucionalizado, forzando la anticipación de una comunidad que las incluya, sino de una forma específica del ejercicio del poder y la dominación cuya naturaleza difiere de la sumisión que se efectiviza mediante dispositivos coactivos, ya que interpela la libertad de los gobernados. Esta crítica es uno de los aportes más relevantes que se desprenden de su lectura de la tradición frankfurtiana.

2. El abandono de la Dialéctica de la Ilustración

Muchos de los elementos que Honneth detalla en su crítica al programa filosófico de Horkheimer, se radicalizan en la obra conjunta que este escribe con Adorno, como así también esta crítica termina siendo patente en el breve recorrido que hace de los escritos adornianos, aunque con algunas rectificaciones posteriores. A su entender, ya durante la década del ‘40 el Instituto había consumado un marcado pesimismo de la razón en el que el llamado paradigma de la dominación de la naturaleza, como así también la perspectiva de un modelo de acción social centrado en la relación sujeto-objeto, se presentaban como terreno inexorable. Guiados por la atmósfera lúgubre de la fatalidad bélica impulsada por el fascismo, las ideas de un ocaso del sujeto, la cultura de masas, la consolidación de un capitalismo organizativo completamente capturado por la administración estatal y el monopolio, eran la médula de su diagnóstico histórico, que representa el punto de llegada de una premisa ya desarrollada años antes de Dialéctica de la Ilustración, pero central para dicha obra. La razón se adentra en un proceso dialéctico de autodisolución: la imposición total de su carácter instrumental, otrora herramienta emancipatoria del sujeto para habitar entre los avatares de la vida en la naturaleza, corta los lazos que lo vinculan con él y se le vuelve en su contra.

Este desenlace es caracterizado como “antropogénesis regresiva” por Honneth, siguiendo a Friedemann Grenz, y advierte su presencia en varios frentes del análisis crítico. El concepto construye sus identificaciones anulando el potencial cualitativo, múltiple, de la naturaleza. Y, de la misma manera, como ya estaba presente en Horkheimer, la conciencia, la identidad del yo, es una proyección que se deriva de la oposición del sujeto frente a la naturaleza, tras unificar la diversidad sensible que se le abre con la experiencia. Al mismo tiempo, el potencial de las pulsiones subjetivas se neutraliza, sucede una incorporación revertida hacia dentro que disuelve la pluralidad de impresiones internas efectuando lo que Honneth categoriza como “petrificación sensorial”, ya que como afirma:

El fundamento de la dominación de la naturaleza surge con la represión y el rechazo de todas las tendencias pulsionales que frena el trabajo; dado que el trabajo requiere, ciertamente, una atención bien orientada a un objetivo y la contención de las energías dirigidas a la actividad correspondiente, el sujeto se le permite incorporar a su Yo aquellos impulsos de su potencial pulsional susceptibles de ser canalizados en rendimiento instrumental, mientras que todos los impulsos orientados a la distracción, la excitación o directamente superfluos han de ser sublimados o suprimidos (Honneth, 2009a, p. 51).

Axel Honneth cierra su crítica haciendo hincapié en dos puntos que lo distancian de sus predecesores en el Instituto Social de Frankfurt. Por un lado, rechaza la idea de que el trabajo ahoga el potencial pulsional de la sensibilidad humana por considerarla una hipótesis psicoanalítica “reduccionista” y unilateral, entendiendo que no se justifican los mecanismos intrapsíquicos intervinientes, solo se lo deduce como destino comprensible desde las anticipaciones filosófico-históricas de la racionalidad instrumental del capitalismo. Por otra parte, reprocha a los autores de la Dialéctica de la Ilustración, nuevamente, el haber construido un concepto unilateral de dominación que acontece desplazando, sin mayor conflictividad, a todo tipo de resistencias, una forma monolítica de ejercicio del poder entre las exigencias de la razón instrumental y sus subordinados. El traslado directo de la violencia ejercida sobre la naturaleza al plano de las relaciones sociales, como también proyectada sobre la constitución de las subjetividades, barre por completo la posibilidad de elaboración de categorías orientadas a dar relieve a formas de dominio o, podríamos decir, a modos de construir hegemonía cuya estructura desborden los límites establecidos por las prácticas de control directo o de sometimiento que transitan los moldes binarios de un circuito unidireccional entre estratificaciones sociales activas y otras pasivas. No resultan entendibles en este locus de enunciación instrumentos que sostengan y sedimenten los desequilibrios políticos de poder estructurando acuerdos. Según Honneth:

No es la obediencia producida directa o indirectamente, sino el horizonte de las orientaciones normativas de los grupos sometidos el que asienta las bases que sostienen la dominación social por grupos privilegiados. Se trata, pues, de una relación bilateral de dominio social (…) (Honneth, 2009a, p. 58).

Esta idea, algo similar a la noción de hegemonía, conformará uno de los primeros acercamientos de Honneth a la categoría de reconocimiento, ya que, en un primer momento, dicho concepto será utilizado para pensar bajo qué condiciones, en un orden social donde existen desajustes y asimetrías entre los actores que lo conforman, son posibles ciertas dinámicas de integración donde el conflicto no transcurre de forma permanente. En ese sentido, el reconocimiento de derechos opera reconfigurando las instituciones de forma tal que puedan sostenerse reconociendo y, por lo tanto, asimilando el deseo de reconocimiento de los sujetos en disputa.

En un escrito de 1981, el filósofo alemán menciona algunos dispositivos que tienen la característica ambigua de que, al mismo tiempo que funcionan como contenedores de las relaciones existentes, reconocen demandas sociales: las instituciones de los Estados de bienestar otorgan un carácter consensual a la dominación, realizan concesiones en los ingresos de las clases trabajadoras por vías tecnocráticas y, a la vez, contienen el avance formas organizadas de la lucha social que incurren en una “aceptación pragmática” de tales condiciones (cf. Honneth, 2011).

Honneth también señala en su obra La lucha por el reconocimiento que las motivaciones del conflicto social no responden únicamente a la lógica del interés, sino que, siguiendo a B. Moore y E. Thompson, adopta la hipótesis de que las disputas sociales emergen de la violación de acuerdos, marcos normativos y consensos tácitos que regulan, bajo pautas de reconocimiento social, formas de dominación.

En la mayoría de los casos se llega a la protesta y a la resistencia cuando una modificación de la situación social se vive de una violación del consenso efectivo; en esa medida la investigación de las luchas sociales se vincula inicialmente al presupuesto de un análisis del consenso moral que regula de manera no oficializada, en el seno de la estructura social de cooperación, cómo están distribuidos derechos y deberes entre señores y dominados (Honneth, 1997, p. 201).

Dilucidada parcialmente la crítica de Honneth, es preciso hacer una observación. Lo que caracteriza el modo de comprender ese sendero de la modernidad por parte de Adorno y Horkheimer, no es la extrapolación total de la racionalidad instrumental, sino su focalización sobre las sombras que sostienen su despliegue. Las posibilidades emergentes de su crítica permiten visualizar la experiencia política de la opresión ilustrando las opacidades producidas por el desarrollo de la modernidad. No se trata, en tal caso, de una “crítica reconstructiva”^[2] impulsada por la insuficiencia fáctica de sus instituciones, cuyos excedentes normativos permiten visualizar la no efectivización de la libertad social de determinados actores sociales, que, por ello mismo, conforman su lucha articulando experiencias de menosprecio y agravio (cf. Honneth, 1997); sino se trata de la crítica a una lógica que construye instituciones que producen el no reconocimiento. La escisión que destruye los vínculos del ser humano con la naturaleza, y la consolidación de esa escisión, es fluctuante, pero al mismo tiempo estructural a lo largo de la modernidad, tan presente en su consolidación que la historia del capitalismo no ha podido seguir su curso sin presenciar de manera recurrente su retorno, y resulta tan reacia a los comentarios de Honneth porque justamente elimina toda normatividad sumergiendo a los oprimidos en la imposibilidad del reconocimiento. Es, en otras palabras, siguiendo a Walter Benjamin (2008), una temporalidad en la que “la regla es el estado de excepción”, y las pautas que configuran los contornos del reconocimiento humano se anulan cediendo espacio a la norma que “naturaliza” y somete al otro bajo una mirada que lo constituye como objeto.

3. La sociedad administrada de Adorno

Un itinerario hermenéutico, como el visto anteriormente, ya expone las claves principales de las disidencias plasmadas sobre la obra de Adorno. Sus interpretaciones giran en torno a la inviabilidad epistemológica que erigen las categorías adornianas para confeccionar un saber sociológico fundado en una comprensión de la acción social intersubjetiva que logre sortear las aporías funcionalistas de las lógicas instrumentales y estratégicas. No obstante, para los fines de nuestra exposición presentan un especial interés los disensos honnethianos acerca de la “teoría del sujeto”. Similar a lo que otrora Horkheimer diagnosticaría como el final de la individualidad en su texto “Ascenso y ocaso del individuo” (Horkheimer, 1973), asumiendo la contradicción dialéctica de que aun cuando el individualismo se radicaliza cada vez más, nuestra vida “parece seguir un esquema que se adecua a cualquier planilla-cuestionario que se le pida llenar” (Horkheimer, 1973, p. 168).

Adorno arguye que con el capitalismo posliberal o, como también lo llama, el capitalismo tardío, se destruye un último resquicio de mediación social en el que, con el intercambio, los sujetos encontraban las condiciones institucionales para efectuar una individualidad propia resultante de la demanda creciente de responsabilidad económica como exhortación intersubjetiva de la cultura concretizada entre los representantes más pequeños del empresariado. Tal institución se derrumba con el avance del capitalismo estatalizado, y es este mismo proceso el que anula una hipótesis fundamental sobre la subjetivación en el psicoanálisis, ya que Adorno considera que el liberalismo constituye la premisa estructural desde la que se producen valores tendientes a fortalecer la autoridad paterna que media en el desarrollo de la individuación (cf. Adorno, 2004c). Principios tales como “capacidad de tomar decisiones”, “disciplina, “cálculo de intereses”, hacen a la percepción de los jefes de familia como portadores de virtudes profesionales que legitiman su posición y ayudan a la consolidación de una cierta conciencia moral en cuyo interior se socializan las personas.

Es luego de la reconstrucción de esas premisas adornianas que Honneth introduce otro distanciamiento que será vital para el desarrollo posterior de sus abordajes sobre la conflictividad social en su obra La lucha por el reconocimiento (Honneth, 1997). Asentando su crítica en ideas de Jessica Benjamin, el autor sostiene que los argumentos de Adorno están fuertemente arraigados en una concepción psicoanalítica clásica de interiorización del superyó mediante la figura simbólica de la autoridad paterna. Dados los cambios estructurales acaecidos en el orden tardo-capitalista, la interiorización mencionada, se exterioriza ubicando como referente no ya al padre sino, más bien, a un “Yo de masas”. El problema de estas explicaciones reside en que se adoptan dos modelos incompatibles entre sí: la perdida de la personalidad como consecuencia de un resquebrajamiento de las relaciones que estructuran la internalización del superyó. Si bien es posible pensar que esa aparente contradicción responde a tensiones dialécticas constatables en la realidad política concreta, Honneth se inclina por describir este desfasaje como derivado de una comprensión del desarrollo moral del niño asentado en el hecho de que su autonomía se construye mediante un proceso de control de la propia naturaleza pulsional interiorizando los modelos parentales. En este sentido, Adorno carece de una idea propicia de intersubjetividad que logre insertar la formación de la conciencia como también la incidencia del mundo exterior en un marco de relaciones interpersonales comunicativas, ya que refuerza los lazos de interacción únicamente con la figura del padre, pero no hace intervenir el resto de las figuras familiares, como la madre, que conforme con la teoría de la relación objetal^[3], seguida tanto por Honneth como por Benjamin, es la primera referente de contención intersubjetiva para la estructuración de la autonomía individual.

Adorno sólo valora como magnitud comunicativa en el entorno del niño la figura del padre, comprendida como la instancia de representación del seno familiar de la dominación social de la naturaleza; todos los restantes interlocutores comunicativos en la historia de la formación individual quedan para él fuera de consideración; esto es justo lo que le impide subrayar adecuadamente el peso que tiene aquí la interacción social en el proceso; Adorno no tiene en cuenta esa ampliamente expandida esfera de comunicaciones sociales que conforma el marco de los procesos de socialización individuales (Honneth, 2009a, p. 75).

El rechazo de esas observaciones psicoanalíticas será una característica decisiva para el pensamiento de Honneth. Ya en una de sus principales obras, La lucha por el reconocimiento, el filósofo advierte que el marco teórico proporcionado por esa senda psicoanalítica declina en barreras heurísticas. Al igual que con Adorno, las ideas freudianas vertidas en torno a la socialización del individuo, son condenadas por entender que esta última no acontece siguiendo las tensiones de una relación monológica entre las pulsiones libidinales y el potencial del yo, sino que sobreviene de un entorno afectivo que se da lugar en las primeras interacciones que el niño tiene con los agentes familiares (cf. Honneth, 1997, p. 89).

4. Las relaciones bilaterales de dominación y su abandono teórico

Criticando a Foucault, Honneth muestra el decurso de todo lo que ve en las teorías de los autores citados hasta este momento. Este particular caso permite considerar una omisión importante que podría haber conformado el puntapié inicial para el desarrollo de categorías que permitiesen abordar de forma sistemática sus objeciones: la idea de una “relación bilateral de dominio social”. Foucault estudia un entramado de relaciones sociales entre las que se enreda un acoplamiento de mecanismos del poder y de producción de saber, clave para explicitar formas ancladas de control que abren el desarrollo de consensos entre sujetos subordinados y los estratos sociales que se encuentran en una posición de privilegio al interior del orden social. No obstante, Honneth centra sus esfuerzos en abordar una contradicción manifiesta del pensamiento foucaulteano, que incompatibiliza una idea de orden social estructurado por relaciones estratégicas de fuerzas y poder móviles, en permanente redefinición, con otra idea que entiende que la sociedad se integra en forma homogénea mediante instituciones estables de coacción social que constituyen lo que el pensador francés llama “poder disciplinar”, recayendo nuevamente en una concepción de la dominación social instrumental.

Sin embargo, la obra de Foucault ofrece dos momentos entre los cuales es posible ubicar esbozos capaces de expresar el problema del poder planteado en los términos que visualiza Honneth. En una primera instancia, con la idea de “norma” y de “normalización”, se tornan efectivas las prácticas en virtud de las cuales se ejerce el poder, pues la “norma” actúa legitimándose a través del saber, mediante un discurso que reviste el orden de una ciencia, se construye la aceptabilidad de las estructuras sociales, como así también de las prácticas que las sostienen y le otorgan sentido; se traza la línea que deja tras de sí todo aquello que no corresponde a la acumulación de su poder para crear subjetividades y cuerpos dóciles que se reconocen entre los márgenes y las reglas delineados para gobernar y ejercer el control (Foucault, 2001). A su vez, la posterior edición de las obras de Foucault^[4] permitió introducir la categoría de “tecnologías de gobierno” (cf. Foucault, 2006, 2007), cuyos desvíos funcionalistas son más difíciles de palpar que en el modelo anterior y se acerca más todavía a Honneth. Estas, de manera más rotunda que las técnicas del poder y del saber, remarcan la libertad de los gobernados, los visualiza como sujetos que llevan consigo la posibilidad de actuar. Con la idea de gobierno se habita en medio de un pliegue en el que convergen aquellos aparatos que se orientan a determinar la conducta y aquellos otros que habilitan la autonomía de las personas, dejando sitio incluso para el riesgo de la sublevación de aquellos a quienes se gobierna.

Pero así como la idea de “relación bilateral de dominio” constituyó en Honneth el eje de una relectura de los más importantes abordajes críticos sobre el poder y la dominación, así también dicha idea agotó pronto su fuerza, ya que el progreso posterior de su obra se caracteriza por ese abandono. Desde la temprana aparición en 1989 de Crítica del poder hasta la publicación de su estudio Reificación (Honneth, 2007), es posible detectar un itinerario conceptual que da cuenta de la problemática del poder en función de soportes normativos capaces de sostener los desequilibrios sociales, rearticulando los bordes del orden de reconocimiento imperante. Hasta allí, la idea de reconocimiento se desempeña de manera aproximada en esa dirección; no marca la realización de una condición antropológica, al contrario, implica una plasticidad sociológica que va desde el límite ético-moral de la propia afirmación vital, el propio auto-reconocimiento, a la ejecución política de una modalidad de dominación que restituye parcialmente la libertad de sus subordinados para mantenerse firme y en pie.

La idea de una comunidad integrada éticamente, presente como horizonte interpretativo de las luchas sociales en La lucha por el reconocimiento, no es únicamente una anticipación contrafáctica o un regulador trascendental del que se infieren los vínculos sociales, también expresa el modo en que los contratos sociales se reactualizan cristalizando relaciones de fuerzas emergentes. Junto con la integración, aparecen también nuevas sujeciones que redefinen los bordes del orden político dándole nueva sangre a las relaciones de poder. Aparece el potencial de interpelar las subjetividades en juego mostrando la viabilidad programática que poseen las reestructuraciones sociales y el cese de los conflictos, como así también la posibilidad del derecho a la libertad como salvoconducto canalizador del desgaste producido por las tensiones en conflicto. Honneth visualiza muy bien este aspecto cuando, en su lectura de los escritos filosóficos del joven Hegel en Jena, interpreta “el miedo a la muerte”, irradiado en los momentos más intensos de la conflictividad social, como la evidencia de una vulnerabilidad recíproca y, por ende, la demostración de que la vida y la voluntad están ceñidas a la permanencia de un orden jurídico que resguarde su integridad. Tal como lo hace Francisco Abril siguiendo a Michael Mann, esto abre la interpretación que permite localizar otra característica del poder, la de producir entre los actores sociales una “aceptación programática”:

Las prácticas de dominación son tanto más eficientes –encuentran más adhesión, más obediencia e incluso más sumisión– cuanto más puedan fundarse en contratos sociales implícitos. Es decir, los análisis de Honneth revelan que la dominación social, cuando no reside únicamente en el uso descarnado de la violencia –lo que a largo plazo podría resultar ineficiente–, se consolida a partir de una curiosa mezcla de consentimiento activo o “aceptación programática (Abril, 2017, p. 117).

En este sentido, hasta este momento Honneth alude a un fenómeno sociológico-político en el que no existe la materialización de un pacto social que sea congénito a la realización de la condición del ser humano. Pero Abril detecta un giro posterior de su obra hacia proyecciones que incorporan la perspectiva contraria, asentando una progresiva despolitización del reconocimiento en la que se lee como una modalidad originaria de vinculación con el mundo, ausentándose así toda forma de poder y dominio social constituida en términos normativos. Para ello, el autor alemán recurre a aportes elaborados desde la psicología evolutiva que le permiten hablar de una primacía ontológica del reconocimiento, donde la experiencia intersubjetiva se erige como pre-condición de la experiencia misma.

(…) en la conducta social del hombre existe una primacía al mismo tiempo genética y categorial del reconocimiento frente al conocimiento, de la implicación frente a la aprensión neutral de otras personas: sin esta forma de reconocimiento previo, los lactantes no estarían en condiciones de adoptar las perspectivas de sus personas de referencia, y los adultos no podrían entender las manifestaciones lingüísticas de sus interlocutores (Honneth, 2007, p. 83).

Hecha esta operación, la cara opuesta del reconocimiento, para la que Honneth reserva el uso de la categoría de “reificación”, borra de sí cualquier indicio de su naturaleza conflictiva sostenida mediante la participación social de los sujetos involucrados en las prácticas de dominación, y se restituye la comprensión unidireccional del ejercicio del poder tan agudamente criticada en los comienzos de su producción intelectual. Si bien este desplazamiento no reproduce la lógica que el autor destaca en Adorno y Horkheimer, dicotomiza la mirada sobre la acción social y el conflicto: el reconocimiento pasa a expresar la realización de una pre-condición antropológica y las modalidades de interacción alejadas de esa simetría resultan meras imposibilitadoras de esa efectivización. Este enfoque queda completamente adoptado en su obra posterior El derecho de la libertad, donde se ostenta la noción de “anomalía social” para caracterizar aquellos comportamientos y modelos de acción alejados del reconocimiento como estándar normativo (cf. Honneth, 2014, p. 171)

Sin embargo, esta circularidad manifiesta queda sin explicación si únicamente se señala el punto bisagra de un quiebre hermenéutico, como hemos visto. El desenlace aporético de Honneth habitaba implícitamente sus primeros recorridos bajo la elusión radical de la pregunta sobre las condiciones que posibilitan lo que denominó “relaciones bilaterales de domino” y la producción del juicio colectivo que infiere y prefiere la razonabilidad de una reconfiguración de las relaciones de dominación por sobre el conflicto y la rebeldía social^[5]. Este salto subrepticio, por otra parte, estructuró sus argumentaciones ya que, de manera simultánea, con la categoría de “funcionalismo” el filósofo alemán descartó la idea que remarcaba el carácter productivo de los dispositivos de poder, presente tanto en la primera generación de frankfurtianos como también en Michel Foucault, por entrar en contradicción con la posibilidad de fundamentar en términos normativos la teoría social crítica. Tal y como lo entiende Honneth, esa paradoja justificaba su rechazo, pero, a nuestra manera de verlo, más provechoso habría sido la postulación de una tensión dialéctica irresoluble como expresión constitutiva de la conflictividad que es inherente a toda forma de integración social. Frente a la multiplicidad de las disyuntivas esbozadas, y en una dirección claramente opuesta a lo que venía sosteniendo en sus inicios, Honneth retoma un sendero habermasiano para postular las relaciones de reconocimiento como un regulador trascendental de la acción social y como termómetro crítico descorporizado de la realidad social.

Honneth realiza un último intento previo a la consolidación del enfoque señalado en su artículo “El reconocimiento como ideología” (Honneth, 2006)^[6]. En esas acotadas páginas se trabaja la idea de que existen condiciones históricas que configuran un horizonte valorativo donde se perfila el camino en virtud del cual la posición que ocupan los diversos estratos sociales se justifica apelando a las experiencias de libertad y auto-realización, que logran constituirse tras el desempeño de los roles correspondientes. En este caso, tanto el reconocimiento social como el auto-reconocimiento: la afirmación de la propia identidad, resultan aceptables porque son susceptibles de ser presentados como una conquista en la que los sujetos se auto-perciben como valiosos. Sin embargo, ese mismo horizonte valorativo constituido históricamente se quiebra cuando cambian las condiciones para la realización social del grupo en cuestión y se produce una disonancia entre el reconocimiento institucionalizado y su efectiva materialización; de ahora en más ese ordenamiento normativo se vuelve inaceptable porque las condiciones subjetivas dadas por la crítica colectiva visibilizan su inviabilidad y, por lo tanto, evidencian su carácter ideológico.

Honneth entiende que el conflicto social puede abrir espacio para la elaboración de nuevas relaciones de reconocimiento, o bien la imposición de las instituciones establecidas pueden forzar su permanencia promoviendo un tipo de integración social que el autor llama “normalización”. Pero, además, el filósofo frankfurtiano introduce la idea de “ideología del reconocimiento”, que es de naturaleza positiva: destaca una potencialidad de sus subordinados, aun cuando las condiciones sociales que intenta justificar esa estrategia no son capaces de absorberla. Se produce un falso andamiaje valorativo desconectado de sus posibilidades reales, que tiene el efecto paradójico de reafirmar la identidad de sus destinatarios y al mismo tiempo fortalecer las bases de la dominación. Sin embargo, esta idea termina por asumir el peligro de reconciliarlo con postulados previamente descartados en los que cabe encontrar la noción de que la conciencia y la percepción de sí mismo se objetivan tras la reproducción y reapropiación de las asimetrías sociales, jaqueando el terreno para una instancia reflexiva que permitiría ejercer la crítica. Frente a esta paradoja, Honneth opta por desterrar el modelo de las “ideologías del reconocimiento”, quedándose con el dualismo reconocimiento/dominación.

5. Un comentario final

Reconstruir las interpretaciones de Honneth sobre la Teoría Crítica nos ha llevado a relevar dos claves de su lectura que ejercen un peso considerable para el posterior devenir de sus reflexiones. Por un lado, el haber introducido la crítica de Adorno y Horkheimer en la línea de una concepción unilateral de la dominación social, sentó las bases para construir una teoría del reconocimiento en la que las experiencias transcurridas al borde de sus márgenes se tornasen ininteligibles como parte constitutiva del desarrollo de la modernidad; a lo sumo dichas experiencias fueron pensadas como una desviación defectuosa de la racionalidad. Pero, por otra parte, también pudimos observar que el concepto “relación bilateral de dominio”, perfilado por Honneth para viabilizar formas más complejas de abordar el ejercicio del poder y la conflictividad social, quedó establecido porque no se pudieron sortear las dificultades teóricas que implicaba pensar una relación política en un entramado recíproco entre poder, libertad y dominación, sin a su vez ingresar nuevamente en aquel terreno que se descartó porque obstaculizaba todo intento de normativizar la acción social. En este sentido, a lo largo de este escrito no hemos resuelto dicho interrogante, sino que solamente nos hemos limitado a remarcar un problema que sigue abierto en nuestro presente.

Bibliografía

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