Genealogía de la crítica a la modernidad en Aníbal Quijano

Noelia Liz Gatica^[1] y María Eugenia Aguirre^[2]

La teoría de la colonialidad del poder propuesta por Aníbal Quijano (1928-2018), a comienzos de los noventa, se articula en el contexto de resquebrajamiento de los paradigmas epistemológicos modernos que trazaron el horizonte teórico de las ciencias sociales hasta fines de los ochenta. Ramón Pajuelo (2002) y Rita Segato (2013) señalan que la formulación crítica de la modernidad/colonialidad radicaliza las ideas desarrolladas en los ochenta, fruto de la revisión y reformulación de las reflexiones esbozadas en torno a la disolución de las experiencias políticas y sociales autogestivas de organización comunitaria que caracterizaron el activismo político setentista del sociólogo peruano.

Quijano construye una estructura categorial favorable a una nueva interpretación de la realidad latinoamericana que le hace frente al eurocentrismo en el contexto de la oleada posmoderna a partir de un reordenamiento geopolítico, epistemológico y de la historia^[3]. Su crítica de fines de los ochenta a las formas de organización política procedentes del capitalismo y el socialismo apunta a advertir la especificidad de las formas de existencia social en América Latina. ¿De qué manera su teoría acerca de la colonialidad del poder se enraíza con la indicación de la posibilidad de una modernidad alternativa? ¿De qué modo el tenor de su crítica de los ochenta da lugar a la postulación de la correspondencia entre modernidad y colonialidad, propia de su obra de los años noventa? ¿En qué medida la denuncia a la imposición de modos de existencia occidentales, arraigados en las formas de ejercicio de la democracia, de las relaciones económicas, de configuración de la subjetividad y de la racionalidad, asumen una nueva configuración con la enunciación de la teoría de la colonialidad del poder?

Atendiendo a los cambios que se producen en el escenario económico y político mundial con la caída del muro de Berlín y su incidencia en los modos de producción de conocimiento en las ciencias sociales, nos interesa advertir, específicamente, la forma en que la producción teórica del sociólogo peruano apuesta por una teoría crítica de la modernidad, que reivindica la centralidad de América Latina e introduce una nueva forma de comprender el devenir histórico. La caracterización del sistema mundo colonial/moderno manifiesta la compleja totalidad histórica y social, heterogénea, donde el colonialismo imbricado en la modernidad eurocéntrica traza una línea divisoria en las ciencias sociales, que hace imposible pensar la modernidad sin su contracara: la colonialidad del poder y del saber.

1. Del activismo setentista a la revisión de las categorías marxistas. Primeras críticas a la modernidad

Hacia la década del ‘70, Aníbal Quijano participa en el Movimiento Revolucionario Socialista (MRS) y en la experiencia social y política que conformó la Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa El Salvador (CUAVES) en un distrito ubicado al sur de Lima. En 1973, es expulsado de Perú y debe exiliarse en México, pero retorna a su país natal en 1975 tras la caída del régimen de Velasco Alvarado. Daniel Assís Clímaco señala que la participación política activa en el segundo lustro de la década del ‘70 puede ser analizada en contraste con la escasa presencia teórica en la revista Sociedad y Política, de raigambre “marxista, socialista y revolucionaria” (Assís Clímaco, 2014, p. 35). En la década de los ‘80, retoma la actividad teórica en el contexto de la disolución de la CUAVES y de otras experiencias políticas, que según señala Clímaco, se producen como consecuencia de la crisis económica que será la antesala de la caída del muro de Berlín.

Ante los límites de los modelos económicos hegemónicos, el capitalismo y el socialismo realmente existente, Quijano inicia un periodo de revisión epistemológica de relevancia significativa para las ciencias sociales y humanas. Cuestiona a los “profetas de la postmodernidad”, promotores del fin de los grandes relatos, y al conservadurismo operante en los defensores de la “antimodernidad”. Frente a la desilusión causada por el fracaso de las promesas liberadoras de la razón, el pensador peruano se resiste a la resignación. Ya las teorías de la dependencia habían iniciado la crítica al evolucionismo operante en el marxismo científico. En 1949, en el contexto de las teorías del desarrollo y su ideal de modernización como salida del feudalismo, Sergio Bagú anticipa el análisis de la realidad histórico-social de la economía colonial/capitalista que atraviesa a las sociedades latinoamericanas contemporáneas. A la disyuntiva aparente de feudalismo o capitalismo, desde la sociología histórica sospecha de la estructura sistémica que contextualiza las Leyes de Indias en la primera fase del capitalismo mercantil del siglo XVI. Su investigación de la “huella colonial que los Estados independientes de América Latina heredan” (Bagú, 1949, p. 97) lo conduce a la afirmación de que “El régimen económico luso-hispano del periodo colonial no es feudalismo. Es capitalismo colonial” (Bagú, 1949, p. 142).

La crítica impulsada por las teorías de la dependencia a la concepción de las sociedades duales, al progreso por medio de la “modernización” industrial y a la ideología desarrollista, contribuyó significativamente al ámbito de las ciencias sociales latinoamericanas. No obstante, a fines de los ochenta, Aníbal Quijano da inicio a una etapa de reformulaciones teóricas respecto del paradigma marxista de interpretación de la realidad latinoamericana. En “Lo público y lo privado: un enfoque latinoamericano” (1988) distingue entre modernidad y modernización, y desde una crítica a la racionalidad instrumental avanza en el cuestionamiento de los límites de los paradigmas económico-políticos hegemónicos, el neoliberalismo y el socialismo realmente existente. A partir del análisis de las diversas formas de existencia social latinoamericanas, ¿es posible pensar la subsistencia de una modernidad alternativa? ¿De qué modo en la heterogeneidad estructural de América Latina subsisten lógicas que difieren de la mera reproducción del capital? ¿Son posibles formas de existencia social alternativas a la supervivencia basada en el individualismo y la propiedad privada/capitalista?

En primer lugar, Quijano comprende que la modernización como proyecto impuesto luego de la Segunda Guerra Mundial para la reestructuración del capitalismo se caracteriza por una lógica neocolonial que fuerza la adaptación de las economías regionales “a las necesidades del capital en su fase de maduración de su inter o transnacionalidad” (Quijano, 1988, p. 9). A diferencia de la modernización, la modernidad estructura un fenómeno complejo y heterogéneo de experiencias diversas que continuamente son secuestradas y desarticuladas por la lógica hegemónica y homogeneizante del sistema capitalista. A fines de los ochenta, advierte que la ideología de la modernización “llegó a estas tierras tarde, desde afuera y ya constituida y practicada”. Esto posteriormente contribuye a la formación de la idea de que “América Latina ha sido siempre solo pasiva y tardía receptora de la modernidad” (Quijano, 1988, p. 10). La mirada crítica de Quijano respecto de este supuesto lo lleva a postular la centralidad de América en la constitución de la modernidad.

En este sentido, prosigue la diferenciación entre modernidad y modernización. Las primeras formulaciones del concepto de modernidad se configuran en el contexto de la Ilustración en las últimas décadas de la fase mercantil del capitalismo. Al respecto, afirma que la intelectualidad latinoamericana forma parte activa en la construcción de los ideales ilustrados, tomando como ejemplo a Pablo de Olavide^[4]. No obstante, con el quiebre de las economías regionales producto de la mutación del sistema al capitalismo industrial, se produce en la conciencia una brecha que expresa la paradoja entre las promesas liberadoras de la modernidad y la estructura capitalista mundial sostenida sobre la colonización de los pueblos latinoamericanos. En consecuencia, “(…) desde el último tercio del siglo XVIII, se va estableciendo una brecha ostensible entre, de un lado, las necesidades ideológicas y sociales de la modernidad, y del otro, el estancamiento y desarticulación de la economía mercantil” (Quijano, 1988, p. 15).

La modernidad constituye el resultado de un “conjunto de cambios que le ocurrían a la totalidad del mundo que estaba sometido al dominio europeo desde fines del siglo XV en adelante” (Quijano, 1988, p. 10). Quijano reconoce la centralidad de Europa en la “elaboración intelectual de esos cambios”, e introduce un desplazamiento respecto de la teoría marxista de la acumulación originaria, en la medida en que, en lugar de detenerse en lo económico, se centra en aspectos socio-culturales. En un primer momento, alude a la conquista en términos de “descubrimiento”, pero no en un sentido geográfico, sino como revolución del imaginario europeo donde se produce un “desplazamiento del pasado, como sede de una para siempre perdida edad dorada, por el futuro como la edad dorada por conquistar o construir” (Quijano, 1988, p. 12). Indica la posibilidad de una racionalidad diferente, alternativa a la lógica totalizante que amenaza la vida en función de la reproducción del capital. La percepción europea del tiempo sufre una transformación a partir del “descubrimiento” de un espacio/tiempo y de formas de existencia social cualitativamente diferentes.

Pero al avanzar en el contexto económico, donde emergen los ideales revolucionarios independentistas coyunturales al surgimiento de los Estados-nación latinoamericanos, identifica una contradicción entre la racionalidad moderna, promotora de libertad y democracia, y la realidad de los pueblos sometidos a la desigualdad y el despotismo. Su diagnóstico sobre la brecha entre la conciencia intelectual latinoamericana en el siglo XIX y las condiciones materiales de las instituciones jurídicas y sociales, expresa un esquema todavía lineal del análisis de la realidad histórica. América Latina es incorporada al “mundo dominado por Europa”, al tiempo que la mentalidad europea se enriquece del “descubrimiento de experiencias y de sentidos históricos originales y diferentes” (Quijano, 1988, p. 11). La ampliación de las fronteras del “imaginario europeo” se produce en forma conjunta con las transformaciones en los modos de existencia social. En consecuencia, “Sin el nuevo lugar del futuro en el imaginario de la humanidad, la mera idea de modernidad sería simplemente impensable” (Quijano, 1988, p. 12).

El concepto de modernidad todavía está impregnado de una interpretación eurocéntrica de la realidad latinoamericana dado que esta última es pensada como la posibilidad del futuro para el imaginario europeo. Quijano parte de un análisis de la modernidad ilustrada que en la fase mercantil del capitalismo se desarrolla de manera sincrónica en América Latina y en Europa, pero que en la fase industrial se produce un desfasaje expresado en los términos de una paradoja entre los ideales de la conciencia latinoamericana y las condiciones materiales de producción del capital. El diagnóstico de la brecha permite explicar “el peso ideológico de la modernidad en América Latina”, es decir, la realidad histórica de dependencia que se articula entre “las instituciones nominalmente liberales y un poder conservador, que se establece con la Independencia” (Quijano, 1988, p. 15). En consecuencia, “desde el siglo XIX, la modernidad en América Latina aprende a vivir como conciencia intelectual, pero no como experiencia social cotidiana” (Quijano, 1988, p. 16).

2. Posibilidad de una racionalidad alternativa: otras formas de lo privado y lo público

En referencia a Horkheimer, Quijano distingue entre dos proyectos de racionalidad, instrumental e histórica, que estructuran dos opciones ontológicas y epistemológicas hacia el siglo XVI. Ambas formas de racionalidad se configuran con la constitución de un nuevo espacio-tiempo que provoca un resquebrajamiento en todas las formas de existencia social. La racionalidad cartesiana que distancia al sujeto de la naturaleza introduce una experiencia de la temporalidad lineal y un extrañamiento del espacio con un fin meramente instrumental. La racionalidad histórica, por otra parte, entraña la promesa de liberación tanto de las percepciones del tiempo y del espacio como en formas de existencia social fundadas en la reciprocidad como fin y no como mero medio de intercambio.

La subsunción de la racionalidad histórica en la racionalidad instrumental bajo la hegemonía del Imperio británico primero y posteriormente norteamericano, luego de la Segunda Guerra Mundial, produjo la imposición de una modernización al servicio de la reproducción del capital. Aun en lo que refiere al “pasaje del Estado Oligárquico al Estado Modernizado”, Quijano (1988, pp. 18-19) observa la ausencia de democratización de las instituciones. En textos posteriores, alude al concepto de “desarrollo” para describir el contexto económico-político de mediados del siglo XX, y afirma que su “resultado principal fue la remoción del ‘Estado oligárquico’ ”; esto no significó ni la transformación de la “dependencia histórico/estructural” de América Latina, ni la erradicación de “los modos de explotación y de dominación” como condiciones de posibilidad de una genuina “producción y gestión democrática del Estado” (Quijano, 2014d, p. 21).

A fines de los ochenta, Quijano reflexiona que ambos modelos imperantes: el capitalismo y el socialismo realmente existente han entrado en crisis y sostiene que ambos han sido cooptados por la racionalidad instrumental. Ante ello, filósofos posmodernos y sectores antimodernos postulan que las promesas liberadoras de la modernidad “siempre fueron imposibles” (Quijano, 1988, p. 19). Ante las opciones del conservadurismo postulado como “antimodernidad” y del relativismo “posmoderno”, Quijano emprende una investigación en busca de respuestas válidas para pensar la realidad histórica en momento de crisis de paradigmas. Dado que ni el liberalismo ni el socialismo ofrecen alternativas a las “sociedades dependientes, configuradas sobre la base de extremas desigualdades” (Quijano, 1988, p. 20), el sociólogo focaliza la mirada en la “densidad” de la “presencia histórica” de América Latina en la constitución de la modernidad (Quijano, 1988, p. 8). La ampliación del esquema económico marxista desde el reconocimiento de la riqueza cultural de las diversas formas de vida y existencia social se presenta como condición de posibilidad de reconstrucción de “los elementos de una propuesta de racionalidad alternativa”, diferente de la lógica del capital y su racionalidad instrumental (Quijano, 1988, p. 20).

En esta dirección, orienta el análisis “al conflicto entre la propiedad privada y la propiedad estatal de los recursos de producción”, donde se dirime la disputa moderna entre Estado y sociedad bajo la racionalidad instrumental y la lógica capitalista (Quijano, 1988, p. 21). El problema radica en que tanto el neoliberalismo como el socialismo realmente existente toman como base la propiedad privada puesta en funcionamiento por la racionalidad instrumental. La burocracia estatal y la burguesía privada tienen intereses opuestos a la sociedad. Sin embargo, ¿es posible pensar una alternativa a lo privado y lo público fuera de la oposición moderna entre Estado y sociedad? ¿Es viable una actualización de la modernidad diferente que escape al dominio de la racionalidad instrumental y a la lógica de reproducción capitalista?

Quijano reflexiona sobre la posibilidad efectiva de un otro privado y un otro público diferente de la subjetividad egoísta de la modernidad que sostiene los Estados-nación capitalistas. Posibilidad que subsiste como herencia de “la anterior historia de América Latina” (Quijano, 1988, p. 25). A propósito, identifica la subsistencia de formas de existencia social alternativas que inciden en una percepción diferente de la temporalidad sin el espacio lineal de la Ilustración europea. Así como Bagú en 1949 niega el carácter feudal de la economía en América Latina y describe la esclavitud como una institución colonial/capitalista, Quijano a fines de los ochenta se resiste al fracaso de los ideales de liberación que introduce la modernidad y advierte en la comunidad andina la existencia de una lógica alternativa al privado capitalista y al público estatal. Identifica los valores de reciprocidad, solidaridad, democracia y libertad que subsisten y oponen resistencia a la lógica instrumental de la dominación de la conquista y posteriormente del liberalismo. La forma de lo privado social se distancia de la lógica predominante en la modernidad del privado egoísta: estructura una forma de existencia social diferente del sujeto de la modernidad instrumental. A diferencia del dualismo antropológico cartesiano que se traduce en la oposición del iusnaturalismo anglosajón entre Estado y sociedad, es posible pensar una alternativa a lo privado que no se desentienda de lo social.

No se trata de una propuesta que niegue la historia transcurrida en función de rescatar el origen, sino que se afirma en una forma de organización solidaria y colectiva, de toma de decisiones desde la horizontalidad y apoyada sobre la reciprocidad como valor principal de los vínculos sociales que ha sido heredada por las comunidades andinas. Una forma que, a diferencia del conservadurismo oscurantista que propone un retorno a las formas comunitarias pre-modernas, se consolida en prácticas como la “barriada” en el Perú. Allí, Quijano encuentra una “constitución de una nueva intersubjetividad” que ha sido heredada de la reciprocidad andina, y que convive, aunque de manera conflictiva, con la lógica dominante del privado-capitalista. Las formas del privado social forman redes de vinculación que amplían el espacio social generando una institucionalización de lo público que “no necesariamente tiene carácter de Estado” (Quijano, 1988, p. 27).

A diferencia de lo que denomina Dussel (2012, pp. 54-56) como fetichización del poder, que ocurre como consecuencia de un poder estatal despótico que niega la potentia residente en el pueblo (demos), en las formas de lo privado social exploradas por Quijano (1988) se articula un poder político donde lo público no estatal no necesariamente debe convertirse en “un aparato separado de las prácticas sociales y de las instituciones de la vida cotidiana de la sociedad” (pp. 27-28). La idea de un privado social con carácter público no aspira a convertirse en un poder estatal alejado de los intereses democráticos, pues se concibe como un “poder en la sociedad” (p. 28). De este modo, el espacio social no aparece como el mal menor para la protección de los intereses del individuo. Por el contrario, los vínculos que traman las formas comunitarias conciben lo privado no escindido de lo social. Prima el tejido conectivo que vincula las comunidades y, por lo tanto, el poder no es despótico, centralizado y verticalista, sino social y horizontal, donde lo privado social puede adquirir el carácter de público.

Ante el culturalismo conservador propone una ruptura con la modernidad europea y su racionalidad instrumental, sostenida en los procesos de resistencia en los que subsiste la posibilidad de actualización de una modernidad liberadora. Reconoce así, que el “descubrimiento” de América se produce al mismo tiempo como encubrimiento de la racionalidad liberadora que “residía en la cultura de los dominados” (Quijano, 1988, p. 32). Frente al tránsito “unilineal y unidireccional entre tradición y modernización”, advierte una temporalidad heterogénea y conflictiva en la que subsiste una racionalidad que no es “pre-colonial”, sino histórica, donde confluye una multiplicidad de formas de resistencia ante la reproducción del capital. Mientras que bajo la lógica instrumental del capitalismo lo privado implica un andamiaje del poder escindido de las prácticas sociales y con autonomía del Estado , lo privado social y lo público no estatal expresan una articulación basada en la reciprocidad como fin de las relaciones humanas. Quijano advierte sin embargo que la reciprocidad no es una categoría unívoca y constantemente puede ser secuestrada por la racionalidad instrumental. Como relación de intercambio puede aludir a una equivalencia abstracta y cuantitativa o fundar una relación entre iguales desde un poder vuelto a lo social^[5].

3. La formulación de la teoría de la colonialidad del poder

En los años noventa la crítica de la modernidad cristaliza en la teoría de la colonialidad del poder. Los primeros textos en los que Quijano habla de la colonialidad del poder datan de 1988 y 1991 (Segato, 2013, p. 19). Sin embargo, en el texto en el que por primera vez desarrolla con mayor profundidad la categoría es en “Colonialidad y modernidad/racionalidad” de 1992, año en el que también escribe en coautoría con Immanuel Wallerstein, quien adoptaría la categoría para pensar la complejidad ínsita en el sistema-mundo.

Pensar el sistema-mundo implica concebir una articulación del poder a nivel mundial. Con la conquista de América empieza a forjarse un nuevo patrón de poder que es el primero efectivamente global (este es uno de los rasgos distintivos que Quijano adopta para caracterizar la modernidad). El sociólogo peruano reformula las teorías del desarrollo, en consonancia con Wallerstein, al afirmar que lo que se desarrolla no es un país sino un patrón de poder (Quijano, 2000, p. 39). Los ejes de este nuevo patrón de poder son: la clasificación de la población mundial a partir de la idea de raza y la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial. La idea de raza es tomada como un elemento constitutivo de las relaciones de dominación en tanto fue una manera de codificar las diferencias entre conquistadores y conquistados apelando a una “supuesta diferente estructura biológica” (Quijano, 2014c [2000], 778) que pretendía naturalizar la inferioridad.

Desde el temprano señalamiento de Marx, se ha seguido desarrollando la idea de que sin América Latina y la acumulación originaria que su saqueo supuso no podría haberse desarrollado el capitalismo. Pero más allá de esta constatación, y lejos de replicar una lectura lineal y homogénea de la historia de acuerdo al avance de diversos modos de producción (esclavismo, feudalismo, capitalismo), Quijano apunta a comprender que el capitalismo en América Latina forma parte de una compleja red, dado que “articula múltiples espacios-tiempos o contextos que son histórica y estructuralmente desiguales y heterogéneos y configura con todos ellos un mismo y único orden mundial” (Quijano, 2000, p. 39). En ese orden mundial, la sede y el control de la totalidad de las relaciones capital-salario están en Europa occidental, mientras que en las otras regiones del mundo han primado relaciones no salariales de trabajo. Como vimos desde los años ochenta, el sociólogo peruano empieza a poner en cuestión las lecturas marxistas de la sociedad y reconoce la existencia de una heterogeneidad estructural. Los dos ejes de este nuevo patrón de poder se cruzan en la medida en que la clasificación racial de la población identifica a los colonizados con formas de trabajo no asalariado (muestra de ello es el trabajo forzado de indígenas que al comienzo de la conquista fueron tratados como mano de obra descartable, obligados a trabajar hasta morir), mientras que hace del trabajo remunerado un privilegio de los blancos^[6].

Las diferencias entre América Latina y Europa a este respecto permiten entender la ambigüedad ínsita en el concepto de modernidad, que significa, por un lado, la desacralización de las jerarquías y las autoridades, el liberalismo político y sus proclamas, la posibilidad de los trabajadores europeos de negociar mejor su fuerza de trabajo y, por otro lado, pueblos explotados, o como veíamos antes en América Latina, instituciones liberales, independencias formales, pero poderes conservadores. Sin embargo, la paradoja aquí es explicada apelando a un marco mayor.

El concepto netamente positivo y unilineal de modernidad es el que ha primado y ha ido de la mano con dos de los elementos centrales del eurocentrismo: el dualismo y el evolucionismo. Ambos elementos se relacionan con la clasificación racial universal que hace sentir a los europeos como “naturalmente superiores” respecto de los pueblos no europeos. La diferenciación instala ciertas categorías duales: “Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicional-moderno. En suma, Europa y no-Europa” (Quijano, 2014c [2000], p. 789). Hay, claramente, un polo positivo y uno negativo y la transición de uno a otro se pensó históricamente, lo cual nos lleva al otro punto: el evolucionismo, que concibe a la historia linealmente como una secuencia que va de lo primitivo a lo civilizado, de lo tradicional a lo moderno, etc. Es la lógica que subyace a las teorías de la modernización y que ubica, extrañamente, a los pueblos no europeos como el pasado de Europa.

El dualismo y el evolucionismo son partes del eurocentrismo, que es uno de los elementos centrales de la colonialidad del poder. A diferencia de la colonialidad, el colonialismo es una forma de dominación “directa, política, social y cultural de los europeos sobre los conquistados de todos los continentes” (Quijano, 1992, p. 11). En su aspecto propiamente político ha sido mayormente derrotado, en las guerras independentistas de América y luego de la Segunda Guerra Mundial en los procesos de descolonización en África y Asia; pero lo que subsiste es una estructura colonial del poder. El colonialismo opera como una fuerza externa que se impone, la colonialidad, en cambio, opera desde dentro, “consiste, en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados” (Quijano, 1992, p. 12). Ahora bien, este es un proceso que comienza con la conquista, a través de la represión de las “creencias, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la dominación colonial global” (Quijano, 1992, p. 12). Pero no solo los productos, sino también los modos de producción cultural fueron reprimidos: la producción de conocimientos, las formas de expresión artística y las concepciones mítico-religiosas fueron suprimidas y reemplazadas por los modos de expresión de los dominantes. Ello derivó en un efectivo control social por un lado y por el otro en la minusvaloración de las previas altas culturas de América. Europa impuso una imagen mistificada de sí misma erigiéndose como cultura universal; la cultura europea permitía una efectiva conquista de la naturaleza y era la clave para el anhelado desarrollo. Las culturas orientales no pudieron ser sometidas de la misma manera, por lo que fueron ubicadas en un lugar de subalternidad como lo “otro” de Europa. Mientras que la cultura africana fue relegada a un lugar de “exotismo”. La idea de Europa como sinónimo de cultura y civilización persiste, el eurocentrismo es entendido como perspectiva de conocimiento que “opera como un espejo que distorsiona lo que refleja” (Quijano, 2014c [2000], p. 807). Seguimos cooptados por una perspectiva según la cual nos comprendemos a nosotros mismos con parámetros europeos.

Este proceso fue posible no solo por la dominación cultural de Europa sobre América Latina y el globo, sino también por la consolidación de una manera unívoca de concebir la producción del conocimiento y la relación general de los seres humanos con la naturaleza y el resto de los seres; esto es, la relación sujeto-objeto y lo que Quijano llama “la racionalidad/modernidad europea” (Quijano, 1992, p. 14). Algunas de las críticas contemporáneas a este paradigma hacen foco en el solipsismo del sujeto cartesiano, que niega el carácter intersubjetivo de la construcción del conocimiento; otras apuntan a la categoría de “objeto” tomado como algo fijo e idéntico a sí mismo, como si pudiera abstraerse del campo de relaciones que lo constituyen. Quijano sostiene que esta afirmación del sujeto se da en el marco de un proceso de liberación del individuo; el liberalismo político y las sociedades capitalistas nacientes supusieron una afirmación de la individualidad, una liberación del individuo respecto de los roles sociales prefijados y rígidos propios de las sociedades premodernas. Sin embargo, “esa propuesta es hoy inadmisible en el campo actual del conocimiento. La subjetividad individual diferenciada es real, pero no existe ante sí o por sí” (Quijano, 1992, p. 15). De allí que el autor remarque la constitución intersubjetiva del conocimiento. Asimismo, llama también su atención que, en lugar de concebirse como una relación intersubjetiva respecto de algo, se haya concebido al conocimiento como una propiedad, prosiguiendo así con el paralelo entre la constitución del paradigma moderno del conocimiento con el surgimiento de las sociedades modernas en el sentido socioeconómico. Pero el paralelo no culmina allí, puesto que la relación sujeto-objeto se replica en el vínculo que establece Europa, que se asume identitariamente como la cultura, con el resto de las culturas. Y la diferenciación es cualitativa, de naturaleza:

(…) solo la cultura europea es racional, puede contener “sujetos”. Las demás, no son racionales. No pueden ser o cobijar “sujetos”. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza. Solo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o de prácticas de dominación. (…) el paradigma europeo de conocimiento racional, no solamente fue elaborado en el contexto de, sino como parte de una estructura de poder que implicaba la dominación colonial europea sobre el resto del mundo. Ese paradigma expresó, en un sentido demostrable, la colonialidad de esa estructura de poder (Quijano, 1992, p. 16)^[7].

El proyecto moderno ilustrado de disipar las tinieblas del medioevo, ese proyecto de desencantamiento del mundo que trajo la revolución científica y el paradigma de conocimiento moderno va de la mano con la entronización de la cultura europea y la subalternización de todas las otras formas de producción cultural. Una constatación similar a la que advierte Dussel acerca de la relación entre ego conqueror y ego cogito.

En esta constitución del paradigma de conocimiento moderno hay algo más que acentuar y es el hecho de que la diferenciación cartesiana entre sujeto-objeto es conceptualizada como una distinción entre res cogitans y res extensa, reformulando el antiguo dualismo alma-cuerpo, que suponía una co-presencia de ambos elementos, para llevar a una radical separación entre ambos. La adscripción del cuerpo al mundo de los objetos, su relegamiento a mera naturaleza es en parte lo que hace posible la teorización “científica” de la raza, como hace por ejemplo el Conde de Gobineau en el siglo XIX (Quijano, 2014c [2000], p. 805). Si bien la conceptualización teórica del concepto de raza adquiere importancia en el siglo XIX para el ámbito científico y el discurso político, la clasificación racial de la población mundial se da en el siglo XVI.

A partir de la reformulación ínsita en la categoría de colonialidad del poder, Quijano reformula algunos de los puntos centrales de lo que concibe como modernidad. Se diferencia de las posiciones que hacen de la modernidad, en sentido general, un sinónimo de secularización y avance científico-tecnológico, lo que podría encontrarse en toda cultura y en todo momento y, por otro lado, de los que llama “defensores de la patente europea de la modernidad” (Quijano, 2014c [2000], p. 791), que apelan a una historia que reconoce como un pasado propio a la cuna de la civilización y que solo mediante groseros corrimientos geográficos puede mostrarse como un continuum. Este falseamiento de la historia, que también es denunciado por Dussel, es descrito como la visión provinciana de la modernidad, propia del eurocentrismo. En su lugar, el sociólogo peruano describe a la modernidad como el primer patrón de poder que es efectivamente global y articulado, ya que coordina cada una de las esferas de la existencia social bajo la hegemonía de una institución:

Así, en el control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, está la empresa capitalista; en el control del sexo, de sus recursos y productos, la familia burguesa; en el control de la autoridad, sus recursos y productos, el Estado-nación; en el control de la intersubjetividad, el eurocentrismo” (Quijano, 2014c [2000], p. 793).

Todas estas instituciones están interrelacionadas y por ello funcionan como sistema y cubren la totalidad del globo. Ninguno de los imperios que existieron con anterioridad tuvieron ese mismo alcance global, ni se propusieron un grado de homogeneización tal de sus formas de existencia social. Se ve claramente entonces por qué la modernidad es indisociable de la colonialidad y que el nuevo patrón de poder mundial que se establece a partir de la conquista es capitalista, con alcance global, colonial/moderno y eurocentrado.

4. ¿Ruptura? ¿Continuidades? ¿Cambio epistemológico?

La teoría de la colonialidad del poder, que entraña una crítica al eurocentrismo como perspectiva de conocimiento, discute con las categorías tradicionales empleadas para estudiar la realidad latinoamericana y mundial. En tal sentido, se diferencia de las teorías poscoloniales en la indicación de la vigencia del patrón de poder mundial, por una parte, y de la centralidad de América Latina en la constitución del mismo, por otra.

A fines de los ochenta, Quijano identifica la densidad histórica y cultural de América en la constitución de la modernidad. Al complementar la teoría marxista de la acumulación originaria con el reconocimiento de la pervivencia de las diversas formas de existencia social previas a la conquista, realiza una reubicación geopolítica de la historia que antecede a la crítica al eurocentrismo. La comprensión de esta heterogeneidad estructural ya suponía un avance y un quiebre respecto de las teorías sociales existentes. Ahora bien, en los noventa, con la teoría de la colonialidad del poder, Quijano muestra que esa estructura desigual de las relaciones capital-trabajo, cuya sede se encuentra en Europa, está transida por la idea de raza. La naturalización de las diferencias entre conquistadores y conquistados pudo efectuarse apelando a diferencias de un supuesto orden natural.

En esta dirección, Rita Segato considera que la teoría de la colonialidad del poder introduce un cambio de paradigma que inaugura un nuevo marco teórico y epistemológico para pensar la realidad social latinoamericana, y con ella la del resto del globo. La colonialidad del poder organiza y sistematiza distintos aportes de las ciencias sociales y humanidades críticas del eurocentrismo, que permite analizar desde una mirada latinoamericana el sistema mundo y el lugar específico y fundante de nuestra América en él. De hecho, como argumenta la antropóloga argentina, es de las pocas teorías en ciencias sociales, junto con la teología de la liberación, la pedagogía del oprimido y la teoría de la marginalidad, que partiendo desde el Sur alcanza impacto y permanencia en el pensamiento mundial (Segato, 2013, p. 17).

No obstante, Ramón Grosfoguel sostiene que la categoría de la colonialidad es deudora de los aportes de “feministas chicanas” y de “una idea que ya se encontraba antes en las formulaciones del pensamiento africano (Kwame Nkhruma) y negro en las Américas (Frantz Fanon, Aimé Césaire, W. E. B. Dubois, Angela Davis, Sylvia Wynter, Abi Días Nascimento, Cédric Robinson, etc.), aunque usaran otros términos” (Grosfoguel, 2013, p. 43). Consideramos que, si bien es cierto que la teoría de la colonialidad del poder realiza una ruptura con las teorías sociales eurocentradas anteriores, es abonada por el pensamiento crítico precedente que desde la voz de los dominados realiza una crítica a la modernidad/colonialidad. Grosfoguel indica la falta de reconocimiento de Quijano hacia las contribuciones de otras tradiciones de pensamiento no eurocentradas. Ante este señalamiento, cabe aclarar que, aun cuando Quijano no referencia muchos de esos aportes y las citas en sus textos a veces escasean, es innegable la presencia de José Carlos Mariátegui y José María Arguedas, entre otros. De hecho, el concepto de “nudo arguediano” es empleado para caracterizar la heterogeneidad constitutiva de América Latina y sus múltiples temporalidades; lo que lo lleva a pensar la utopía desde una racionalidad alternativa.

Por lo tanto, el concepto de colonialidad del poder organiza aportes críticos del pensamiento latinoamericano y no-occidental. A partir de esta formulación teórica, Quijano incorpora la clasificación racial de la población como elemento nuclear en la constitución de un nuevo patrón de poder, que no estaba presente en sus textos anteriores. Así como reivindica el lugar central de América Latina para pensar la modernidad, y no solo como la apertura de una temporalidad, de una idea de futuro para Europa.

Sin embargo, a pesar de estos reordenamientos conceptuales, persiste una perspectiva política pensada desde una racionalidad alternativa. Frente a la racionalidad neoliberal y a la opción posmoderna, resulta necesario “liberar la producción de conocimiento, de la reflexión y de la comunicación, de los baches de la racionalidad/modernidad europea” (Quijano, 1992, p. 19). A partir de la sospecha de la posibilidad de un otro público y un otro privado en momento de crisis de los paradigmas políticos occidentales, Quijano propone una alternativa política que escape al poder concentrado en el Estado y al individualismo al que tienden las posiciones posmodernas. Esta crítica al secuestro de las promesas liberadoras de la modernidad por la “hegemonía del eurocentrismo” y la racionalidad instrumental constituye una constante en su pensamiento. La insistencia en la “socialización del poder”, cuyas primeras formulaciones datan de 1972, tiene como supuesto una “subversión” del ejercicio del poder que ya no pretende asumir formas jerárquicas, verticalistas y autoritarias, sino horizontales, relacionales y democráticas. Así como en las barriadas del Perú, la racionalidad política alternativa no puede conducir a una “nueva reconcentración burocrática del poder”, sino a la “redistribución entre las gentes, en su vida cotidiana, del control sobre las condiciones de existencia social” (Quijano, 2014c [2000], p. 827).

En lo que refiere a lo económico, a fines de los ochenta Quijano advierte que estas formas alternativas del ejercicio del poder conviven de manera conflictiva con la lógica del capital. En consecuencia, las relaciones basadas en la reciprocidad y solidaridad se configuran como resistencia a las condiciones de precariedad e informalidad producidas por la racionalidad instrumental. Pues, el “incesante asedio” de la lógica capitalista condena a las prácticas solidarias a permitir exclusivamente la supervivencia y no una “real integración democrática de la sociedad” (Quijano, 1988, p. 29). Esta situación, se ha agudizado en estas últimas décadas a tal punto que la crisis del capitalismo tiene su desenlace junto con la crisis climática que amenaza no solo la vida humana, sino las “condiciones de vida en el planeta”. De aquí, que, el “Buen vivir” entraña en sus últimos escritos, la crítica al “predatorio periodo” de la colonialidad/modernidad/eurocentrada desde una racionalidad alternativa, cuyo ejercicio democrático y horizontal del poder sea capaz de construir una forma de existencia social alternativa.

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