María Cecilia Sánchez^[2]

1. Introducción

Desde su colonización como “Nuevo Mundo”, América Latina ha mantenido una relación problemática con la modernidad y su utopía de una sociedad racional y libre. Al día de hoy se han identificado una variedad de modernidades y de razones modernas. Algunas de esas razones incluyen y /o excluyen sus promesas liberadoras. La exclusión se da en el caso del lado colonial, instrumental y patriarcal de la modernidad; modalidades que confinan en la zona de lo Otro a las culturas no occidentales, instrumentalizan lo común y privan a las mujeres de su habla (en el sentido de hablantes de la esfera pública). Esta dificultosa y ambigua relación con la modernidad no es novedosa; numerosos/as pensadores/as, filósofos/as e historiadores/as de las ideas y genealogistas la han identificado y pensado, proponiendo caminos liberadores, críticos, identitarios o populistas, entre otros. En este artículo, me propongo examinar algunas de las propuestas a favor y/o en contra de la modernidad, prestando atención a las coordenadas de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI. El propósito es explorar algunas de sus redefiniciones, alternativas o puntos de fuga en el marco de emergencias de carácter político, social, cultural y de género. Si bien estas emergencias han estado presentes desde el inicio de la reflexión sobre la modernidad, considero que las redefiniciones actuales entregan nuevas pistas; también abren nuevas preguntas sobre lo que, según la episteme clásica de la modernidad, se califica de pre-racional, de puramente instrumental o de libre. Se sabe que la visión de lo pre-racional desde una posición central es característica del colonialismo y la colonialidad sobre y en América Latina; mientras que la razón instrumental se globaliza tras la Segunda Guerra Mundial y contribuye al auge de un posmodernismo poshistórico.

Por este motivo, me propongo dar cuenta del modo en que algunas/os autoras/es latinoamericanas/os abordan la modernidad desde una dimensión situada, considerando sus dimensiones episódicas (Roig), transmodernas (Dussel), liberadoras del patriarcalismo (Castellanos y Femenías), cuestionadora de la instrumentalidad (Quijano). En sus respectivas reflexiones, las y los autores mencionados desmotan la noción o el relato de la Historia y la figura del Hombre, ambos con mayúscula, y la noción de sistema que validaba su “universalidad” en contra de lo que se entendió por “particularidad” (Hegel). Este desmontaje se deja leer también en el estilo de escritura, confirmando al ensayo latinoamericano y su “literatura de ideas” que, desde José Enrique Rodó, se inscribe en una escritura ético-política no-totalizadora. Roig es hostil a la escritura academicista de corte especialista por carecer de la narratividad, del lugar de enunciación y del rescate de lo episódico de una escritura en “devenir” (Roig, 2008, p. 145).

Para examinar y discutir con el problemático estatuto de la modernidad en el continente, parto por preguntar por el modo en que la historia secreta de América Latina se confronta con la Historia Universal para dar cuenta de sus emergencias. Luego, interrogo si la modernidad es un proceso interno de Europa o es, más bien, interdependiente o mundial. Estas cuestiones las abordo en compañía de Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. Ambos filósofos tienen en común su discusión e interacción crítica con el discurso hegeliano de la razón inmanente, que instala una teleológica progresión temporal y unitaria del pensamiento y de los acontecimientos históricos. Desde un punto de vista histórico y conceptual, es pertinente preguntarse también por la genealogía del “sujeto moderno” desde el punto de vista patriarcal. Dentro de esta discusión incluyo a María Luisa Femenías y Rosario Castellanos a propósito de la exigencia de inclusión de las mujeres bajo las categorías modernas de la emancipación. En el contexto de esta discusión, considero las interrogantes y críticas a la razón instrumental, cuya irrupción desde mediados del siglo XX da curso a la así denominada posmodernidad (Quijano). Asimismo, interrogo a Roig, Dussel y Femenías en el marco de sus disputas con el pensamiento posmoderno y sus propuestas y diagnósticos de liquidación de la historia ilustrada y del sujeto moderno.

Advierto desde ya que el examen que busco desarrollar acerca de la modernidad no quiere ser binario. Ante todo, rechazo el examen que establece un simple contraste entre Europa, Estados Unidos y América Latina, porque la modernidad contiene una colonización interna y un poder epistémico que aplasta a “lo otro de la razón”. Por este motivo, este poder no recae solo sobre zonas geográficas, personas, poblaciones, géneros y razas; interviene como un dominio sobre lo que se ha entendido como pre-racional desde lo que Quijano (2014) denomina “colonialidad del poder” (p. 287).

Pese a las críticas en contra de la modernidad, en este artículo evito reparar solamente en la “cara oscura” de la modernidad, según la nombra Quijano en varios de sus escritos. A la par, es deseable acceder a su lado liberador o emancipador, que este mismo autor también destaca, aunque para algunas/os teóricas/os latinoamericanas/os las modernidades alternativas no son sino “colonialidades alternativas” (Mignolo, 2017, p. 9). Desde mi perspectiva, considero que la modernidad contiene puntos de fuga: promueve formas de autonomización, de crítica a los dogmatismos y poderes tradicionales y permite libertades y aperturas impensadas en comparación con los sistemas regidos por racionalidades sustanciales o instrumentales. Sin esta consideración, se podrían terminar promoviendo dogmatismos y totalitarismos instrumentales, cuya única validez radica en el hecho de no ser modernos.

2. Desmontajes de la Historia Universal

Como bien se sabe, la historización de la modernidad ha tenido en Hegel a uno de los filósofos que lleva más lejos el concepto de historia asociado a la filosofía moderna y su viraje a la libertad subjetiva desde una razón autodeterminada, cuidándose de preservar una totalidad o eticidad que arranca del desgarramiento de la sociedad. La definición de lo que se entiende por Historia Universal en el siglo XVIII ha sido retraducida como “metarrelato” por Jean-François Lyotard a fines del siglo XX. El recorrido de la modernidad, desde Hegel a Lyotard, es necesario atenderlo en varios de sus momentos, debido a las discusiones generadas en América Latina con Lyotard (1989) y Vattimo (1998) a propósito de la sentencia del “fin de la modernidad”. En América Latina, Roig y Dussel han sido participantes en esta discusión, cuya amplitud de perspectivas no alcanzo a desarrollar por razones de espacio^[3]. Por una parte, confrontan los aspectos totalizadores de la modernidad, a la par que discuten con la apoliticidad de la posmodernidad.

Antes de auscultar el pensamiento latinoamericano sobre la modernidad, se debe reconocer que la conceptualización crítica a la metafísica moderna provino primero de autores alemanes (Husserl, Heidegger, Arendt); franceses (Merleau-Ponty); judío-francés (Lévinas) y judíos-alemanes (Adorno, Horkheimer, Benjamin), solo por nombrar a los más citados. Lo valioso de la crítica latinoamericana a la modernidad, y también del rescate de sus libertades y resistencias al poder tradicional, es la especificidad que tiene, en especial frente al poscolonialismo y otras tradiciones críticas que son posteriores. A su manera, las/os autoras/es mencionadas/os denuncian las categorías totalizadoras, racistas y patriarcales de la modernidad y las modernizaciones puramente utilitarias y desiguales, aunque también le reconocen aperturas.

Con relación a la universalización de la Historia cuando se escribe con mayúscula, lo que está en juego es el desalojo de lo que ha sido considerado “particular”. Roig (2008) explica el significado filosófico del pensar puro que reniega de toda particularidad a partir del libro de Hegel: Lecciones de Historia de la Filosofía. Hegel es el filósofo moderno que, en el libro referido y en otros, hace de lo universal un pensamiento de la necesidad sin “aventuras” ni “azar” (Roig, 2008, p. 11 y ss.), donde solo vale el avanzar implacable de la “Idea”. La “Idea” aludida es el curso evolutivo del Espíritu, que surge de la interioridad (Reforma), como pensamiento libre de un yo puro (Descartes), que excluye toda autoridad (Ilustración), proyectada desde una voluntad universal (Rousseau) a las leyes y al Estado pensante como soberanía de la razón (Hegel). De este modo, la Historia Universal es expuesta como la realización de la “obra de Dios mismo” (Hegel, 1982, pp. 681-701). Es importante indicar que la idea de “sistema” de esta voluntad universal es griega. Inicialmente posee un sentido astronómico, debido a que se usa para explicar la circularidad de los movimientos celestes. Cuando pasa a la filosofía moderna se pone en relación con la totalidad del saber, justificando en el caso de Hegel la razón inmanente y su unidireccionalidad. Así, el concepto moderno de sistema se asegura un nexo con la metafísica antigua (Gadamer, 2003, p. 205).

En un gesto demarcatorio con esta concepción de la Historia, Roig titula su libro del siguiente modo: El pensamiento latinoamericano y su aventura^[4]. “Aventura” es la palabra con la que Roig se confronta con el pensar puro de Hegel. La “aventura” es un tema del romanticismo cuyo símbolo es el Quijote. Asociada a lo casual o fortuito, contrasta con la “Historia” cuyo movimiento es necesario y esencial, pese a que Hegel identifica diferencias en Inglaterra, Francia y Alemania; países europeos realizadores de la Historia universal moderna. Con la palabra “aventura”, Roig busca desligarse del “Espíritu” como sujeto de esta historia convocando “al ser humano concreto” (Roig, 2008, p. 14). Con esta convocación lo que se pone en cuestión es la conexión lógica entre acontecimientos. De allí que para Roig lo humano aparezca asociado a la contingencia, a su praxis y a un pensar que es “diagnóstico, denuncia, proyecto y compromiso” (Roig, 2008, p. 15).

A medida que se avanza en la lectura del libro de Roig, la palabra aventura va asumiendo una mayor densidad, puesto que va significando una forma de descolonización, de dar sentido, de función utópica y de moralidad liberadora. En esta palabra también está presente la modernidad y la idea de sujeto, pese a que el autor argentino desdeña el hiperbólico significado de la historicidad hegeliana, pues contiene poderes tenebrosos tras su fachada emancipadora. Desde el punto de vista de Roig, Hegel todavía no advierte las oscuridades de conceptos como el de la “conciencia” y el “sujeto”. Para el autor argentino es importante la “crítica” a la conciencia introducida posteriormente por autores como Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud. A su juicio, estos son los filósofos que advierten el poder colonialista que alberga lo civilizatorio europeo. De este modo, el ego conqueror muestra una modernidad violenta que vio en el Otro nada más que una naturaleza caótica. Como veré más adelante, Dussel sostiene una mirada semejante en su disputa con Hegel sobre la violencia mítica que vehiculiza, aunque con matices diferentes en algunos aspectos.

Desde el punto de vista de Roig, el ego moderno, en su aspecto conquistador, asume una eticidad que contradice la moralidad. Incluso, reconoce su vigencia en la actualidad en “el sistema de redes mundiales, sobre todo científicas, tecnológicas y económicas” (Roig, 2008, p. 70). Frente a este tipo de dominio “moderno” sobre América Latina y el Tercer Mundo, Roig encuentra en el pensamiento latinoamericano una defensa a los valores de una “modernidad” que no es la de los siglos XVI y XVII. Por el contrario, es un “riquísimo y constante proceso de descentramiento” (Roig, 2008, p. 72).

De la filosofía latinoamericana, Roig destaca el período de la “segunda independencia”, uno de cuyos autores más apreciados es José Martí. En el siglo XX, subraya la importancia de Leopoldo Zea, José Gaos, Augusto Salazar Bondy, José Carlos Mariátegui, Arturo Ardao, entre otros. A su manera, cada uno de ellos ha puesto en cuestión a la filosofía de la historia hegeliana, incluso antes que Lyotard la presentara como un “relato” (Roig, 2008, p. 91). Pese al peligro de “alienación”, denunciado por Salazar Bondy con respecto a las formas de nuestra receptividad de la filosofía europea, Roig se inclina más por una “política de la filosofía” abierta al mundo (Roig, 2008, p. 96). En mi opinión, lo valioso del pensamiento de Roig es pensarse en el mundo, sin decretar para América Latina una identidad cerrada. Por este motivo abandona la determinación de las influencias por considerarla estéril. En el diálogo con Hegel y sus categorías de “sujeto histórico” en relación a “períodos”, Roig resignifica sus fases y progresiones usando la palabra “recomienzos” a partir de Gramsci. Este volver a empezar ya no sería “necesario”, como en Hegel; sería una historia “subterránea” y “episódica”, porque historiza lo subalterno como contraparte de una historia oficial. En definitiva, el sujeto que Roig rescata de la modernidad es discontinuo, cuya historia no se relata en macroperíodos, sino en periodizaciones “interiores” (Roig, 2008, p. 139). El énfasis está puesto en lo humano o en el “a priori antropológico”, caracterizado como una “antropología de la emergencia” (Roig, 2008, p. 145).

Con lo dicho hasta el momento respondo la pregunta acerca del modo en que la historia de América Latina ha sido “secreta” o “episódica”. En este punto es importante consignar que las emergencias de lo subterráneo o subalterno no pueden exponerse o escribirse bajo formas discursivas como el sistema o el tratado, siendo el ensayo la “vía específica de lo americano” (Roig, 2008, p. 145). De este modo, Roig hace patente su distancia con la filosofía universitaria de corte académico que instala un “modelo europeo”, pese a que el autor asegura que este supuesto modelo tampoco existe en Europa.

Enrique Dussel también polemiza con el Hegel de la Historia Universal, quien llegó a caracterizar al Nuevo Mundo como un “lugar sin espíritu” o como “cultural natural”, que habría de perecer apenas se le aproximara el “Espíritu” (Hegel, 1982, p. 171). A diferencia de la perspectiva de Hegel, para el autor argentino-mexicano: “1492” es la fecha del nacimiento de la modernidad, entendiéndola desde la conceptualización de Heidegger de la subjetividad representacional^[5]. Desde esta perspectiva, un aspecto determinante de la modernidad se puede entender como un “mito irracional”, diferente del sentido intraeuropeo que le da Adorno y Horkheimer a la noción de “mito”. De este modo, Dussel establece un vínculo entre el nacimiento del Nuevo Mundo con el significado cultural de la modernidad, ya que esta es la fecha en que Europa tiene “la experiencia de constituir al Otro” y puede confrontarlo para dominarlo (Dussel, 1992, pp. 17-18). Esta confrontación violenta es la que da curso al nacimiento del “ego”, en el caso de Europa, y de la “alteridad”, en el caso del Nuevo Mundo. Con esta apreciación acerca de un centro “mundializado” que construye una periferia, Dussel entra en disputa con la apreciación intraeuropea que, desde Hegel a Habermas, deja a España y a Portugal fuera de la modernidad.

En varios de sus libros sobre el problema de la modernidad en América Latina, el cometido de Dussel es rebatir la perspectiva desde la que Hegel hace ver al Nuevo Mundo como “alteridad” o representación de un sujeto que ocupa una posición central. Con este propósito, comienza proponiendo un “método”, muy distinto al de Descartes, incursionando en obras de Hegel bastante dificultosas para la comprensión común. En su lectura del pensamiento moderno, le interesa, sobre todo, discutir con el factum desde el que parte la dialéctica hegeliana: “la conciencia natural”, encaminada hacia su Historia Universal como un modo del “para sí” que se reconoce en un “todo”. Dussel enfrenta el pensamiento de Hegel acompañado primero de Heidegger y luego de Emmanuel Lévinas. Parte, primero, por reconocer el camino filosófico que va del ser (o “cosa en sí”) a la subjetivación o conciencia, es decir, va desde Aristóteles a Fichte, incluyendo a Kant, Schelling, Kierkegaard, Heidegger, entre otros. Desde una lectura muy ordenada de la filosofía europea llega a lo “re-presentado” como vínculo entre el pensar y el ser. Este recorrido es bastante extenso, pero me interesa señalarlo para entender su modo de ingreso a la “exterioridad”, un término que toma del libro Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, de Lévinas, quien es crítico de Hegel y Heidegger.

Con respecto a Lévinas, Dussel dice inspirarse en su pensamiento para recuperar al “otro” que, esta vez, se configura como “libertad”, en vez de “representación”. De este modo, desde la ética se aleja del vínculo que anuda lo mismo a lo otro. En el caso de Lévinas, el Otro es el extranjero, que es tal porque es libre, en la medida en que no tengo poder sobre él. La crítica a Hegel y a Heidegger desde Lévinas y su concepción de la exterioridad es para Dussel la ocasión para reprochar a todo pensamiento que reduce la diferencia a “exterioridad”, pues tiene como efecto poner al otro en mi mundo. La palabra “exterioridad” le permite enfrentar una fecha como 1492 proponiendo como alternativa la “intotalización del otro” (Dussel, 1974, p. 174). Desde una perspectiva no moderna, el ego del conquistador y la alteridad del Nuevo Mundo ya no son parte de una subjetividad totalizadora. Con todo, advierte que este planteamiento desde Lévinas sigue siendo “europeo” (Dussel, 1974, p. 176), dado que este “otro” no es el indio, ni el asiático, el africano o el oprimido. Dussel insiste en ponerle un rostro al Otro, pese a que Lévinas no se lo puso porque es irreductible. Por este motivo, es crítico del eurocentrismo de la Escuela de Frankfurt, constreñidos a ver como víctimas al “obrero” y al “judío” (Dussel, 2007, pp. 338-339). En este punto es que, a mi juicio, el Otro comienza a ser sustancializado por Dussel, ya que nadie es intrínsecamente el pobre o el oprimido, más bien se es puesto en esa situación. Esta crítica no es nueva, ya Santiago Castro-Gómez (1996, p. 40) señala expresamente que Dussel convierte a los “pobres” en un “sujeto trascendental”. Dussel se defiende diciendo que su concepción de transmodernidad incorpora la “Diferencia” mucho antes que la posmodernidad (Dussel, 2007, p. 338).

A mi juicio, el pensamiento de Dussel es bastante más ambicioso que el de Roig, ingresando en varios momentos en callejones muy estrechos. Quisiera en este momento encaminarme hacia lo que me parece es el gran aporte de Dussel. Se trata del cambio de la palabra universalidad en el área de la filosofía por la palabra “mundial”. Con esta palabra intenta romper la interpretación de la historia asociada al “heleno- y euro-centrismo” (Dussel, 2017, pp.18-19), proponiendo una visión mundial en vez de universal. En disputa con Husserl y Heidegger y sus propuestas de un origen griego de la filosofía, Dussel se encamina a lo que considera un diálogo con tradiciones que incluyen el pensamiento árabe, chino, indio, etc. Las tradiciones son regionales, pero se vuelven universales. A propósito de este aspecto asume el criterio de Karl-Otto Apel, para quien un argumento es universal solo cuando el otro argumento tiene las mismas posibilidades de intervenir en la discusión. Bajo esta consideración ético-epistemológica, que no privilegia a ninguna cultura en particular, puede aceptarse el concepto de lo universal que está a la base de la intersubjetividad mundial. De todos modos, Dussel insiste en que no puede haber filosofía post-convencional sin referencia a una cultura concreta que pueda dialogar con otras (Dussel, 2017, p. 25). Este diálogo inter-filosófico tiene la posibilidad del diálogo del Sur con el Sur y luego con el Norte, según indica. Es importante reparar en esta noción de “diálogo” de Dussel para considerar su resignificación de la modernidad como “Trans-moderna”. Con esta palabra define a las culturas que difieren de la identidad moderna, pero están en diálogo con ella (Dussel, 2007, p. 209). Por esta vía, Dussel enfrenta el discurso único de la universalidad moderna, lo enfrenta formulando la posibilidad de un “pluriverso”, creado sobre la base de diálogos con los excluidos de la modernidad occidental.

Habría que recordar que, desde Descartes, la configuración del pensamiento moderno supone despojarse de toda cultura, de toda espacialidad geográfica, incluido el cuerpo, para remitirse a lo que Hannah Arendt entiende por “el punto de vista universal” o “punto de Arquímedes”, donde el pensamiento vale ante todo como hipótesis e introspección, con el peligro de desarrollar una ciencia que conlleva procesos cósmicos que pueden llegar a destruir a la naturaleza (Arendt, 2001, p. 296). Este encierro en una dimensión universal como es la de la mente humana, Arendt la lee como “alienación”, es decir, culpabiliza a la modernidad de producir un pensamiento fuera del mundo a partir de lo que ella denomina “ciencia universal”, de acuerdo al desarrollo de la ciencia moderna, uno de cuyos ejemplos es la astrofísica (Arendt, 2001, p. 297). En el caso de Dussel, es la transmodernidad la que nos devolvería el mundo, nos situaría, pero, sobre todo, nos devolvería “la razón del Otro”, ya que podríamos encontramos con la “otra cara” (Dussel, 1992, p. 209). Recién así, la injusticia del mito civilizatorio del mundo moderno, principal límite de la razón emancipadora, que Dussel traduce por “razón liberadora”, nos liberaría del eurocentrismo que incluye al machismo y al racismo blanco (Dussel, 1992, p. 210).

3. La Malinche y el feminismo: las ilegitimidades del particularismo

El eurocentrismo, tanto en su momento premoderno como moderno, incluye altas dosis de patriarcalismo y de racismo. Sin embargo, no se puede negar como lo hace el descolonialismo que también existen patriarcalismos de raigambre latinoamericana, como bien lo hizo saber en su momento Rosario Castellanos y el mismo Octavio Paz. En esta línea, si se pone a la modernidad como el centro de esta discusión, aparece como figura emblemática del Nuevo Mundo la Malinche. Se trata de una india entregada por algunos caciques mayas como esclava a Hernán Cortés; es decir, esta india ya estaba dominada en el seno de su propia cultura. Por esta razón es poseedora de dos nombres: el de “Malintzin” y el de “Marina”, este último correspondiente a su bautizo cristiano en su primer contacto con Cortés, rival del emperador azteca cuyo nombre es “Motecuhzuma”. Si atendemos a Dussel, todos estos nombres forman parte de la conquista, definida como un proceso militar que “incluye dialécticamente al Otro como lo Mismo” (Dussel, 1992, p. 52). ¿Qué pasa con la Malinche en este contexto? Dussel la menciona como parte de la “Otra-cara de la modernidad” (Dussel, 1992, p. 63). Bajo la terminología de Dussel, la Malinche es el objeto pasivo, la “corporalidad” o “no-yo” del “ego-fálico” del conquistador (Dussel, 1992, pp. 65-66). Del mismo modo, Rosario Castellanos (1995) se refiere a ella en su papel de “concubina” y “paridora” (p. 26). La lectura de Bolívar Echeverría (2005) sobre esta figura “histórica” y “mítica” es menos pasiva: la define como “la dominada que domina” (p. 28). Esta caracterización se debe a que su trabajo es hacer de “intérprete”, no solo de dos universos discursivos; también de dos simbolizaciones que confrontan “lo Otro” con “lo humano” (Echeverría, 2005, p. 23). Desde Echeverría, el argumento a destacar es que su historia forma parte de “el punto de partida de la modernidad” (Echeverría, 2005, p. 28), cuyos efectos continúan hasta hoy debido a que “el varón es la mitad de la especie que se constituye en el universal” (Femenías, 2002, p. 58).

Por mi parte, asumo la figura de la Malinche no solo como una figura alegórica del encuentro entre dos culturas, según comparece en los escritos de los autores citados y también en autores como Tzvetan Todorov, Octavio Paz, Jean Franco, entre otros/as. Además de los elementos señalados, me parece importante ponerla también como una figura comparable en cierto modo con Olympe de Gouges, quien, tras la Declaración de los Derechos del Hombre en Francia, reclama unos derechos análogos en 1791. En este período, como bien señala Geneviève Fraisse (2003), la demanda de Gouges se lee desde el marco del particularismo. ¿Cuál es la similitud entre ambas? En mi opinión, ambas son particularizadas al momento de usar la palabra. La Malinche es reconocida como “traidora” en el contexto de un sistema masculino cerrado porque habla demasiado, revela secretos que, en México, se entienden como abdicación o, en un sentido más local, como “rajadura” reducida a la pasividad de la violación (Sánchez, 2005, p. 239). En el caso de Olympe de Gouges, cuando reclama su derecho a la igualdad, no puede hacerlo porque como mujer se encuentra en una situación de ilegitimidad.

A partir de la Malinche como figura moderna, si es que la consideramos desde el ejercicio del habla o desde su papel de intérprete, es posible plantear el tipo de adscripción de las mujeres latinoamericanas a la modernidad, reconociendo primero que para las mujeres europeas incluirse en la modernidad como sujeto supone entrar a un “club restringido de varones” (Amorós, 2000). Celia Amorós lo hace notar diciendo: “El sujeto de la modernidad hablaba de sí mismo con voz engolada cuando ni siquiera las mujeres eran sujetos del derecho civil de administrar sus propiedades” (Amorós, 2000, p. 10). María Luisa Femenías también recalca este carácter de la modernidad: “Los desarrollos y los análisis modernos sobre el sujeto, que involucran a los filósofos, pongamos por caso, desde Descartes a Bergson y desde Hobbes a Marx, muestran que, más allá de las profundas diferencias que los separan, suponen un sujeto que, individual como en Descartes, trascendental como en Kant o colectivo como en Hegel, es en principio, varón racional y libre” (Femenías, 2000, p. 53).

En América Latina, esta forma de masculinidad racional y libre se cultivaba en los centros del saber y del poder político; mientras las mujeres de élite que figuran en la literatura durante la colonia lo hacen en ambientes conventuales bajo el disfraz de monja, según la bella exposición de Luisa Zanelli con respecto a las mujeres chilenas de ese periodo. Más tarde lo hacen organizando y asistiendo a salones en sus propios domicilios. A modo de anécdota, Zanelli (1917) relata que en uno de esos salones de corte más político que literario, Javiera Carrera, hermana de una figura política muy relevante en Chile, llegó a disfrazarse de “Libertad” para celebrar el aniversario de la Primera Junta Nacional el 18 de septiembre de 1810 (p. 25). Por cierto, este disfraz se puede interpretar como un recurso compensatorio, ya que recién a partir de la segunda mitad del siglo XX las mujeres comenzarían a tener derecho a voto. Antes se podía acceder a la escritura firmando bajo un seudónimo masculino o bien mediante estrategias sutiles que no despertaran la desconfianza de los poderes patriarcales del período. Josefina Ludmer (1985) lee a Sor Juana Inés de la Cruz desde las “tretas del débil”, cuando dice que no sabe o “no dice lo que sabe”, o bien cuando separa el “saber” del “decir” (p. 48). Desde este lugar asignado acata, sin dejar de hacer una política doméstica, de modo similar a Gabriela Mistral en Chile. Por el carácter de las resistencias y habilidades repolitizadoras de lo cotidiano en sus respectivas escrituras, estas escritoras, entre otras, anticipan el feminismo de lo personal es político, de Simone de Beauvoir y de Betty Friedam.

Pese a la crítica a la Historia Universal en América Latina, según lo expuesto desde las perspectivas de Roig y Dussel, considerando también la crítica al aporético concepto de Hombre desde el feminismo en Castellanos y Femenías, la modernidad no es dada de baja, como lo hacen otras/os autoras/es latinoamericanos. Sigue siendo moderna la crítica que sitúa al sujeto en un contexto social, cultural y lingüístico, aunque liberado/a de la gran narrativa del sujeto u Hombre universal.

4. La doble cara de la razón instrumental y su “gigantismo”

Hasta el momento he prestado atención a conceptos modernos como el de Historia y Hombre, cuya contraparte en América Latina es lo episódico y las/os sujetos emergentes (Roig), situados (Femenías) y trans-modernos (Dussel). En lo que viene, me interesa situarme en la temporalidad que interrumpe el curso emancipador del así llamado metarrelato de la modernidad (Lyotard, 1989), cuyo surgimiento es mundial, pero que se manifiesta en América Latina con especial fuerza; me refiero a la razón instrumental, cuestionada primero por Adorno y Horkheimer en su ya célebre Dialéctica de la Ilustración. Jürgen Habermas (1993) es especialmente dramático para referirse a este libro, tratándolo de “negro” o “sombrío”, es decir, acentuando el estado de ánimo que incide en una valoración aparentemente contradictoria de la Ilustración. Para estos autores, la Ilustración posee un movimiento doble: en primer lugar, es la antítesis del mito, pues escapa a su peligroso poder de encantamiento, pero, en segundo lugar, es cómplice del mito, apreciable, entre otros fenómenos, en la industria cultural. Esta es una de las principales tesis del libro de los autores de la Escuela de Frankfurt, quienes inspiran la posterior caracterización de Fredric Jameson (1998) del capitalismo tardío como un cruce indiferenciado entre cultura y economía. Esta formulación de la razón parece devolvernos a las potencias de un origen del que la emancipación escapa. ¿Qué se dice en América Latina? Son varias/os los que han hablado a favor o en contra de lo que se ha considerado “el fin de la modernidad”. Aníbal Quijano señala lo siguiente sobre el debilitamiento de la modernidad:

Ciertamente, tales fuerzas, como el nazismo, habían sido derrotadas en la guerra. Pero después de esa experiencia, después de Auschwitz, las promesas de la modernidad no volverían a ser “vividas con los entusiasmos y las esperanzas de otrora”, según lo señalara José Medina Echeverría a comienzos de los debates latinoamericanos de los años sesentas. Peor aún, sin duda, así se consolidaría en el mundo el oscuro reinado de la razón instrumental, que ahora además reclamaba para sí sola y contra la razón histórica, el prestigio y el brillo del nombre de modernidad (Quijano, 2014, p. 706).

Agrega, además, que esta razón no cubre únicamente al mundo occidental, también se constituye bajo el estalinismo. En América Latina se muestra bajo el rostro de la “modernización”. Como prisioneros de esta forma de racionalización que llega de afuera, Quijano advierte que entre nuestros políticos e intelectuales se crea la confusión entre modernidad y modernización. Por mi parte, agregaría que, en tiempos del neoliberalismo más extremo, la modernización se interpreta a menudo como una forma de modernidad, en especial en autores como José Joaquín Brunner y Carlos Peña, quienes ocupan un lugar intermedio entre la política y el trabajo intelectual mediante la publicación de libros y columnas de opinión.

A partir de esta caracterización de la razón instrumental, me interesa aproximarme a las formas de modernidad que han saltado de Europa a América Latina para considerar su base cultural y su propensión a la razón instrumental. Al igual que Roig y Dussel, Quijano entiende a la modernidad de modo planetario y no solo restringida a Europa. Más que entes separados, entiende que el nexo entre Europa y América se debe al imaginario del futuro que América empieza a representar tras su “descubrimiento”. Bajo esta perspectiva, examina a la modernidad desde el futuro, ya que “sin el nuevo lugar del futuro en el imaginario de la humanidad, la mera idea de modernidad sería simplemente impensable” (Quijano, 2014, p. 708). En este sentido, el “futuro” significaba dejar atrás las jerarquías feudales, el despotismo de las monarquías absolutas y el oscurantismo de una Iglesia vigilante.

Quijano considera que el gran problema de América Latina reside en que su temprano desarrollo de una conciencia moderna estaba disociado de una experiencia social. De modo que la “razón” no significaba lo mismo en Europa (y sus diferentes centros productores) que entre nosotros. Por esta vía, el autor peruano llega a señalar que en los países “sajones” o del “norte” la racionalidad es predominantemente “instrumental”, una relación entre fines y medios, donde la utilidad adquiere la perspectiva dominante. En cambio, en los países del “sur” la racionalidad ligada a los fines se entiende como liberación de la “desigualdad” (Quijano, 2014, p. 711). En su segunda acepción, Quijano entiende que la modernidad es una “promesa” de libertad, de mejoramiento continuo material y moral. Hasta el día de hoy, la modernidad está dividida en una de corte protestante o “anglo-escocesa” y otra “francesa-continental”.

Sin embargo, desde el punto de vista de Richard Morse (1999), no son dos, sino cuatro los tipos de racionalidad cuyos fragmentos saltan al Nuevo Mundo. Las dos primeras serían las tradiciones ibéricas y británicas, luego la tradición francesa y la alemana. En el caso de Estados Unidos o América sajona, su escenario moderno se vincula a la tradición británica de corte protestante o razón instrumental. Los “iberos”, por su parte, en su versión neoescolástica se mantuvieron en el “umbral de la modernidad”, sin ser, como acota Morse, “ciegos reaccionarios” debido a su jurisprudencia internacional. Si bien se mantuvieron lejos de la Reforma protestante y del Renacimiento en su vertiente italiana, es la racionalidad ibérica la que incorpora a pueblos no cristianos a la civilización europea y debate sobre su humanidad. Con relación a las otras formas de modernidad, Morse es irónico con la tradición francesa debido a “su elegancia gala”. Mientras que los alemanes conciben una suerte de “metafísica compensatoria”, dicho al estilo de Marx en La ideología alemana (Morse, 1999, p. 28).

He mencionado las otras versiones de la racionalidad moderna para detenerme en la racionalidad instrumental, que cobra especial importancia primero en la disputa que la América adjetivada de “latina” sostiene con la América “sajona” en el contexto del auge del positivismo de fines del siglo XIX. Luego, tras la Segunda Guerra Mundial, la racionalidad instrumental, proveniente de Estados Unidos, se presenta bajo la figura de la modernización o pensamiento técnico, sobre la base del debilitamiento de la “razón histórica”, según denomina Quijano (2014, p. 712) a la racionalidad emancipadora.

Sin embargo, no quiero obviar, como a menudo se hace, el primer antecedente del momento en que la racionalidad sajona de Estados Unidos comenzaba a ocupar un lugar predominante en las luchas de poder geopolíticas. Este se hizo notar con la doctrina Monroe, desde mediados del siglo XIX. Con este antecedente se puede examinar el modo en que impacta la doctrina del panamericanismo en muchos intelectuales y escritores latinoamericanos de corte modernista, al punto de reaccionar con la propuesta de una “raza latina”, con el propósito de contravenir o defenderse del “alma apetitiva de los Estados Unidos”, expresión usada por Paul Groussac, director de la Biblioteca Nacional en Argentina. El rechazo al materialismo vulgar que encarna la cultura sajona es tachado de “Calibán” por varios de los escritores de la época^[6]. Rubén Darío alude a este nombre de modo elocuente en “El triunfo de Calibán”, célebre crónica publicada en 1898 en El Tiempo, de Buenos Aires. En dicha crónica escribe: “Colorados, pesados, groseros, van por sus calles empujándose y rozándose animalmente, a la caza del dollar. El ideal de esos calibanes está circunscrito a la bolsa y a la fábrica. Comen, comen, calculan, beben whisky y hacen millones”. Más adelante agrega: “¡Tenemos –dicen– todas las cosas más grandes del mundo!”^[7]. Agrego esta frase que se burla de los grandes edificios y de las obras de los Estados Unidos, porque se adelanta en varias décadas a la caracterización que, durante la posguerra y a comienzos de la guerra fría, Heidegger (1998) hace de lo “gigantesco”, como la cualidad del concepto de “grandeza” asociada al “americanismo” en tanto zona de planificación y cálculo. Sin embargo, más que a lo americano alude a la modernidad en general, en tanto reino de la técnica moderna, de medios en busca de fines interminables, donde “el hombre se ha convertido en Subjetum y el mundo en imagen” (Heidegger, 1998, pp. 77-78). Por este motivo, dirá, “el americanismo es algo europeo. Es un subgénero aun no comprendido (…)” (Heidegger, 1998, p. 90).

Bajo esta concepción del Subjetum y del mundo convertido en imagen, Gianni Vattimo (1998) declara “el fin de la modernidad”. Se trata de un filósofo italiano vinculado al pensamiento de Nietzsche y Heidegger, citado de modo crítico por Roig y Dussel, para quien “el fin” anunciado incluye al humanismo, a la par que da paso al posmodernismo, debido a la técnica moderna y su “Ge-Stell” entendida como imposición y dominio (Vattimo, 1998, p. 40).

Bajo la declaración del fin de la modernidad, Vattimo también menciona a Adorno, en la medida en que el teórico crítico reconoce en el siglo XX una creciente racionalización del trabajo. Con todo, el camino hacia donde se orienta Vattimo es a señalar la liquidación del sujeto. Este es el concepto que el autor italiano juzga con severidad, debido a que, en la línea de Heidegger, “el sujeto lo es del objeto”, además porque entiende que la subjetividad ya no es más que una función en el mundo de la objetividad (Vattimo, 1998, pp. 44-45). Junto con liquidar al sujeto, Vattimo se deshace de la “historia”, recogiendo de Arnold Gehlen el término “post-histoire”. En este punto, el embate es hacia la categoría del “progreso”, puesto que para Gehlen (tachado de neoconservador por Habermas) “el progreso se convierte en routine”, ya que por el hecho de disponer técnicamente de la naturaleza los resultados han dejado de ser “nuevos” (Vattimo, 1998, p. 14). De este modo, sin novedad no hay revolución. A partir de los conceptos modernos arrancados del tejido de la modernidad y con la declaración de su “fin” por parte de Vattimo, además de que este fin se combina con un pensamiento “débil” o hermenéutica, ya se puede volver a la opinión de Quijano, incorporando también a Roig y Dussel en este debate acerca del fin o no de la modernidad y de la irrupción de la posmodernidad.

5. Críticas latinoamericanas al pensar débil de la posmodernidad

Hasta el momento, Quijano confirmaría lo señalado por Vattimo, ya que entiende que la modernización en América Latina se fue desconectando de las primeras promesas de la modernidad. Esta desconexión implica quedarse abocado solo a las urgencias del capital. Según Quijano, el socialismo también se constituye desde la lógica estalinista de la razón instrumental. Estos fracasos habrían incidido, a su vez, en la aparición de fundamentalismos culturalistas, que Quijano también rechaza por ser profundamente antimodernos, pese a que rescata ciertas herencias ancestrales liberadoras. Pero, a diferencia de Vattimo, el autor peruano reniega de las posturas posmodernas que ven en la modernidad promesas liberadoras “imposibles” (Quijano, 2014, p. 713), resignadas a seguir las rutinas de la tecnología y del discurso instrumental en general. Por este motivo, Quijano defiende una modernidad que no es estrictamente euronorteamericana. Se trata de una racionalidad alternativa, que aflora en torno a la disputa de lo público y lo privado, donde lo público-estatal no es el antagonista de lo privado fundado por el capital, según ocurre con el socialismo y el neoliberalismo. En un caso, la razón instrumental se muestra burocratizada en los términos de una estatización de la economía (socialismo); en el otro, el mercado se desregula de las reglas del Estado y del interés común (neoliberalismo). La oscilación de la racionalidad instrumental tiene, así, una “doble cara” (Quijano, 2014, p. 717) que afecta a la igualdad y a la democracia. ¿Cuál es la alternativa propuesta por Quijano ante la crisis producida por la razón instrumental? Como una forma de salida invoca una concepción de lo privado que no es mercantil, sino que es “social”. De modo provisorio, propone llamarlo “privado-social”, diferenciándolo del interés privado “egoísta” (Quijano, 2014, p. 718). Este tipo de racionalidad que permite una reciprocidad social, asume el ejemplo de la comunidad andina y de otras comunidades latinoamericanas, por sus resistencias ante los embates de la racionalidad privada del capital y de la instrumentalidad en general. Quijano quiere salvar a este tipo de racionalidad del momento puramente coyuntural en la que surge, para institucionalizarla como un ámbito público no-estatal (Quijano, 2014, p. 720). De este modo, busca aproximar sociedad y Estado, cuya relación está puesta en cuestión por la razón instrumental.

Al igual que Quijano, Roig es otro de los autores latinoamericanos que rechaza el posmodernismo por su insistencia en el anuncio de “la muerte del sujeto” (Roig, 2002, p. 17) y por su propuesta de un pensamiento débil, “pensiero debole” (Roig, 2002, p. 108), según el reemplazo que propone Vattimo a la razón instrumental de la modernidad. En sus libros sobre la crisis de la modernidad y la posmodernidad, Vattimo reniega de la “superación temporal” de la modernidad entendida como “superación crítica” (Vattimo, 1998, p.146), proponiendo el pensar hermenéutico como un “pensar débil” que contraría la lógica deductiva de la que se nutre la idea de proceso al estilo de Hegel. A diferencia de Vattimo, lo que busca Roig es recuperar al sujeto manteniendo un “pensar fuerte”, que permita profundizar la democracia en América Latina (Roig, 2002, p. 108). Con todo, el sujeto que defiende Roig es un sujeto de enunciación de un discurso crítico o moral (inspirado en el kantismo semiótico de Apel), alejándose de la “dialéctica fría” de los filósofos, según sostenía Nietzsche, y también del trascendentalismo de la conciencia. Tras esta toma de distancia con la filosofía tradicional y la filosofía de la conciencia, postula el a priori antropológico. En este caso, en vez del sujeto consciente surge el “sujeto de la emergencia”. Este sujeto tiene un existir fáctico, ya individual o colectivo. Pese a su rechazo a las críticas de Vattimo y Lyotard a la modernidad, Roig inscribe su concepción de la moralidad emergente en una discusión europea, cuestionadora de la identificación de la filosofía con la epistemología, cuyo efecto es la razón instrumental. Para autores como Vattimo y Rorty, salir del enlace filosófico-epistemológico y de la lógica binaria del sujeto-objeto, supone ingresar en la “hermenéutica”, procedimiento que ya no requiere de demostraciones lógicas (Vattimo, 1988, pp. 18-19). Roig, sin embargo, cuestiona el alejamiento del futuro que estos autores validan. No está dispuesto a abandonar el pensar proyectivo, según señala en otro de sus libros (Roig, 2011). Al hacerlo, dialoga de modo crítico con la dialéctica sin rechazarla del todo. Así, por ejemplo, en la existencia de lo “episódico” o de la “pequeña historia” del pensamiento latinoamericano, lo que se busca es un camino o un momento “auroral” que viene de lo negativo, pero que abre la posibilidad de lo emancipatorio. Lo que entiende por “relato”, entonces, no es un relato descriptivo, como el de la ciencia, es, ante todo, un relato crítico o de la “sospecha” asociado a la matinalidad. La noción de relato de Roig es contrapuesta a la “filosofía crepuscular” de Hegel (Roig, 2011, pp. 120-121), para quien la filosofía es una suerte de reconocimiento de lo ya sido. El caso del relato es diferente, ya que la temporalidad en juego es una apertura que da sentido. Bajo tales condiciones, el discurso latinoamericano propuesto por Roig es “de futuro” (Roig, 2011, p. 123). En esta proposición, que es de más largo aliento, Roig debe demarcarse de la matinalidad nietzscheana, que desenmascara o ilumina, haciendo aparecer “una mañana” (Roig, 2011, p. 126), pero no un mañana en un sentido amplio. En la perspectiva de Vattimo, el pensamiento de Nietzsche sería un pensamiento débil en su forma de racionalidad. Roig, en cambio, rescata del autor alemán la sospecha, pero la separa de la incredulidad pre-crítica de corte posmoderno, incluyendo en ella la noción de “metarrelato” de Lyotard (1989). El propósito de Roig es seguir insistiendo en una racionalidad moderna, para no caer en la circularidad de la sospecha, que tras sacar una máscara se encuentra con otra, así hasta el infinito. La defensa de la razón de Roig es más política que epistemológica, por lo mismo se encuentra lejos de defender una razón instrumental como la denunciada por Quijano.

En el caso de Dussel, el rechazo a la posmodernidad tiene matices diferentes a los expuestos por Roig. En un diálogo sostenido por Dussel con Vattimo en Italia, cuyo relato publica en1998, se muestra incomodo con el irracionalismo moderado de Vattimo, especialmente porque su pensamiento no responde al Otro negado, ni a una ética de la liberación, pues se funda en una modernidad que tiene a Europa como su centro, sin reparar en sus periferias. Sin embargo, le reconoce la cuestión del fin de la modernidad. Este punto es bien importante, pues, para concluir, la pregunta que cabe hacerle a Dussel es si mantiene alguna relación con la modernidad, como sí ocurre con Roig y Quijano.

Las señales del fin de la modernidad en Vattimo, además de la preponderancia de la razón instrumental, Dussel las acepta, pero le reprocha no haber visto nunca la “otra-cara” de la modernidad; es decir, Vattimo no advierte quienes son “los modernizados”, de modo tal que no comprende el “mito de la modernidad”, pese a que el filósofo italiano identifica la razón instrumental moderna como una “ratio estratégico-instrumental” (Dussel, 1998, p. 161), sin reconocer su violencia colonial. En todo caso, Dussel considera que el “debilitamiento” de la razón puede beneficiar a los excluidos de la humanidad racional, pese a que al autor italiano le falta el reconocimiento de la alteridad negada. Así, señala: “(…) ante la Postmodernidad como el momento final, el declino (crepúsculo) de la Modernidad europea: estamos con Vattimo. Pero además, más allá de Vattimo, afirmamos que la Transmodernidad es un nuevo proyecto de liberación de las víctimas de la Modernidad (…)” (Dussel, 1998, p. 162).

De este modo, la esperanza de liberación de Dussel reside en un sujeto exterior a la modernidad, según dice. De este sujeto proviene la fuerza innovadora de una “racionalidad ética”. De modo similar a como, para Quijano, la cara opuesta de la razón instrumental viene de un momento intermedio entre lo público y lo privado, que él denomina “privado-social” de origen ancestral. En el caso de Roig, su vínculo con la modernidad se puede advertir en su propuesta de un discurso futuro o relato del “mañana” a partir de una crítica moral emergente, de la que deriva el momento utópico.

En el caso del feminismo que se ubica fuera del sujeto falocrático, lo que se hace aparecer es un relato cultural que de ningún modo debe sumergirnos en la fragmentación inmanente que busca cierto estilo de posmodernismo radical. El problema es el olvido del relato del futuro y de sus posibilidades emancipadoras. Como bien se pregunta Femenías, ¿es igual el “nosotras” producto de las invisibilizaciones (y, yo agregaría, violencias raciales y patriarcales) al “nosotras” de sujetos no esencialistas, es decir, de hablantes? (Femenías, 2000, pp. 93-94). La respuesta es no. Podría decirse, que el nosotros/as moderno no ha podido ser sustituido, en su normatividad, por un nosotros/as puramente fáctico, pues se cae en un apiñamiento sin esperanzas.

Las y los autores examinados son contundentes en sus argumentos y en sus bajadas a la realidad del Continente. Mi validación hacia ellos se debe a su poder de diálogo y resignificación de las teorías modernas y posmodernas, tomando posición por una praxis de la modernidad situada, que se pone en guardia ante la borradura del Otro, desde un discurso que se declaraba necesario o lógico, pero que apoya y suscribe, unos más y otros menos, un discurso liberador y desparticularizante.

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