La teoría y la crítica de Arturo Andrés Roig

Aldana Contardi^[1]

La crítica como facultad de despertar, trabaja para encontrar el sentido, trabaja la inteligibilidad, y la historicidad de esta inteligibilidad (Meschonic, 2015, p. 148).

 

Decir que el sujeto es la modernidad, es en primer lugar decir que la teoría del sujeto y la teoría de la modernidad son no solamente solidarias, sino correlativas una de la otra. Que están en una relación de implicación recíproca y de interacción (Meschonic, 2017, p. 139).

Los problemas que la noción misma de modernidad plantea sostienen numerosas interrogaciones acerca de sus alcances, especificidades, transformaciones y permanencia en la reflexión filosófica hasta nuestros días. Los problemas que suscita no se agotan en lo filosófico, también son epistemológicos, estéticos, éticos y políticos. La cuestión del sujeto es un problema central que atraviesa la obra de Arturo Andrés Roig, quien ha desarrollado también una revisión de la modernidad desde el contexto de América Latina. El filósofo mendocino despliega una reformulación y critica de la idea de sujeto desarrollada en la filosofía moderna europea. La crítica esbozada se centra principalmente en la idea de sujeto que proviene de la tradición que se nutre de la filosofía de Descartes, Kant y Hegel, así como las derivas contemporáneas de esas teorías. El análisis de Roig da cuenta, además, de una resignificación del legado de los pensadores de la sospecha para tematizar la cuestión del descentramiento del sujeto. Las diversas construcciones, formulaciones y desplazamientos conceptuales a propósito de la cuestión del sujeto en la obra de Arturo Roig son el hilo conductor de este trabajo. La posibilidad de fundamentar una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano toma como punto de partida en las proposiciones de este autor la cuestión esbozada en torno al concepto de “a priori antropológico”. Este problema se centra en una crítica de la noción de sujeto y pretende ser una reflexión acerca del alcance y sentido de la afirmación de los sujetos en sus discursos y en diversas formas conductuales significantes. De modo tal que la formulación del a priori antropológico se encuentra atravesada tanto por un diálogo con los pensadores de la modernidad como por su lectura de la especificidad de la realidad latinoamericana. Sujeto y modernidad son nociones que están imbricadas, nos proponemos indagar esa imbricación en el pensamiento de Roig.

En trabajos anteriores hemos afirmado que es posible encontrar en la propuesta filosófica de Arturo Andrés Roig una teoría crítica del sujeto, la cual puede reconstruirse a partir del análisis de distintos momentos y desarrollos que presenta su reflexión acerca del pensamiento filosófico latinoamericano (Contardi, 2016). En ese sentido, el núcleo de su propuesta teórica se encuentra en el rescate de la noción misma de la filosofía como crítica, lo cual supone una crítica interna no solo en relación con los límites de la racionalidad, sino que incluye al mismo sujeto del filosofar. Dicho de otro modo, el problema del sujeto se muestra como central en la filosofía latinoamericana desarrollada por Roig, teniendo en cuenta que él entiende que la teoría implica una praxis articulada a ella. Podríamos preguntarnos ¿qué implicancias tiene darle prioridad al sujeto en filosofía? Para responder a esta pregunta es posible distinguir diferentes ámbitos de problemas: teórico-metodológicos, antropológicos y ético-políticos.

La vasta y compleja producción teórica de Arturo Roig se encuentra atravesada por el propósito de establecer las bases teóricas de la filosofía latinoamericana, cuyos problemas giran en torno a la cuestión del sujeto. De este modo, su filosofar puede ser visto como un ejercicio dialéctico del pensar que articula la teoría con la praxis y la historiografía con la crítica sin buscar una síntesis. En otras palabras, esa dialéctica puesta en ejercicio no excluye ni opone la teoría a la praxis ni la historiografía a la crítica, pueden comprenderse como complementarias. En relación con los planteos en torno a la ampliación teórico-metodológica propuesta por Arturo Roig es posible analizar el lugar del sujeto en el cruce de “discurso” y “praxis”.

Las problematizaciones que se refieren a la noción misma de filosofía y su función, el sujeto del filosofar y su relación con los sujetos sociales, la tensión entre teoría y praxis, la conflictividad de la realidad social, la fundamentación de la ética, se van desplegando en distintos momentos de su trayectoria intelectual^[2]. Estas cuestiones, que han sido objeto de la reflexión filosófica en distintos momentos históricos, siguen constituyendo temas vigentes para el pensamiento. El planteo de Roig parte de estar situado en el contexto latinoamericano, consciente de las mediaciones del discurso filosófico; su posición se configura a partir del reconocimiento de que solo se puede ser universal asumiendo la propia situacionalidad, punto de partida en el que pueden identificarse resonancias martianas.

Como afirma Cecilia Sánchez abordar los comentarios a favor o en contra de la modernidad ya sea desde la perspectiva europea, canadiense-norteamericana y latinoamericana supone ingresar en una escena problemática. Se trata de una escena que puede ser caracterizada como problemática ya que sus significados varían según las localizaciones y temporalidades desde los que se enuncian (cf. Sánchez, 2020, p. 29). Para la filósofa chilena la escena es problemática, además, porque pone en juego una noción de universalidad que debe dejarse atravesar por formas culturales en sus modos de intercambio y de traducción.

A continuación analizaremos cómo participa Roig en esa escena problemática que implica la modernidad. Proponemos avanzar en dos tópicos puntuales (de los múltiples posibles) a través de los cuales es posible acceder a su acercamiento a la modernidad: la cuestión de la crítica y la cuestión del sujeto.

1. Crítica y saber filosófico

Es rastreable en los escritos de Arturo Roig cierta insistencia sobre el carácter crítico de la filosofía. En este sentido, se destacan los artículos que componen su libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano^[3] (Roig, 2009), como la línea desarrollada en los estudios de Rostro y filosofía de nuestra América^[4] (Roig, 2011) y El pensamiento latinoamericano y su aventura^[5] (Roig, 2008). Este tema no solo importa a la filosofía, sino que interesa de modo directo a los sujetos y a las instituciones que cultivan y en las cuales se desarrolla la filosofía.

Si bien es a partir de Kant que la filosofía se ha considerado un saber crítico y se ha tomado conciencia de la necesidad de ello, para el filósofo mendocino, la criticidad de la filosofía es anterior al filósofo alemán, en cuanto puede ser definida como un tipo de pensamiento que se cuestiona a sí mismo. Es posible preguntarnos por la definición de la crítica y de lo crítico. ¿A qué alude la cuestión de la crítica? ¿Puede definirse la crítica de manera unívoca en su obra, o podrían señalarse matices? ¿Cuál es el carácter y alcance de la crítica a la que se refiere Arturo Roig?

Se podría pensar que la noción misma de crítica implica cierta amplitud, cierta multivocidad. En el caso del planteo de Roig tiene relación directa con el cuestionamiento por la función de la filosofía. En 1974 Roig define a la filosofía como función para la vida; otra perspectiva desde la cual es posible abordar el tema de la crítica es indagar la relación compleja entre filosofía y racionalidad, cuestión que está vinculada con el modo en que se entienda a la disciplina y a quienes la ejercen, con los medios por los cuales los sujetos hacen eso que llamamos filosofía, en ese marco tiene relevancia la noción de discurso.

Lo que es rastreable en la propuesta de Roig es una tarea constante de fundamentación de la articulación teoría-praxis. En este sentido, la relación entre teoría y crítica, la vinculación entre filosofía práctica e historia de las ideas, ilustran su preocupación teórico-práctica y permiten destacar a la filosofía como función crítica y emancipatoria, como función para la vida.

En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano define a la filosofía como un tipo de pensamiento que se caracteriza por cuestionarse a sí mismo, es decir, la filosofía se define por ser un saber crítico y no por ser un saber eminentemente teórico o contemplativo. “La filosofía es un saber crítico” es una proposición simple. Esta proposición tiene sentido y habilita a cierta transformación del pensamiento si se tienen en cuenta las implicancias que supone. En primer lugar, puede señalarse que se trata de una crítica de otras posiciones de pensamiento, especialmente aquellas que olvidan la articulación teoría-praxis.

La filosofía supone, en cuanto crítica, una filosofía de la filosofía. “Se trata de una meditación en la que no sólo interesa el conocimiento, sino también el sujeto que conoce, el filósofo en particular, en su realidad humana e histórica” (Roig, 2009, p. 9). Lo crítico tal como lo considera Arturo Roig no se reduce a una investigación de los límites y posibilidades de la razón como en el caso de Kant en la Crítica de la razón pura. En la perspectiva del pensador mendocino la crítica exige y adquiere dimensión normativa como algo interno e intrínseco del quehacer filosófico, no como algo añadido o accesorio. En cuanto práctica, la filosofía contiene una normatividad que le es propia y los verdaderos alcances de la crítica solo pueden ser vistos en la medida en que se advierta la presencia de lo axiológico, porque no puede haber una crítica de la razón que pueda ser ajena a una crítica del sujeto. Lo que resulta remarcado es el aspecto antropológico, por lo tanto, las dimensiones históricas y axiológicas que no pueden ser desvinculadas del pensar filosófico ni de lo humano.

Como sabemos en la historia de la filosofía las categorías de sujeto y de crítica alcanzan a tener cierto peso decisivo con la modernidad, pero también a partir de esa época, y podría afirmarse que, hasta la actualidad, la noción de sujeto ha sido sucesivamente puesta en crisis. En otros términos, la tradición crítica que se gestó en el interior mismo de la modernidad puso bajo sospecha la transparencia de la conciencia del sujeto. Nietzsche, Marx y Freud son exponentes de posiciones teóricas en las cuales, si bien no está disuelta la idea de sujeto, la misma se encuentra cuestionada. Estos marcos de comprensión contribuyeron a producir un proceso de “descentramiento” del sujeto, una impugnación a la filosofía de la conciencia que se encuentra en la base del racionalismo occidental durante los siglos XIX y XX. La tarea reflexiva de Arturo Roig se inscribe en esa tradición de crítica y sospecha respecto del sujeto moderno y propone una vertiente de la filosofía de la praxis que acentúa el poder transformador y creador del sujeto humano concreto, histórico y empírico.

Su concepción de la crítica se vincula, conjuntamente, con los planteos surgidos de la Escuela de Frankfurt dentro de la cual el ejercicio de la crítica significó el rechazo del sujeto del idealismo. En esta línea, la categoría de sujeto no es radicalmente negada, sino que es revisada y restablecida, aunque advirtiendo sus límites. Asimismo, Roig considera que el sujeto no debe disolverse con la crítica y terminar siendo negado o hipostasiado, sino que su señalamiento debe ser mostrado en toda su complejidad.

Para Arturo Roig la filosofía como praxis, decíamos, contiene una normatividad que le es propia, las normas tienen que ver con el camino que se ha de recorrer para alcanzar un discurso filosófico. En este contexto Roig postula la necesidad de un a priori antropológico como condición del filosofar^[6]. El hecho de que el saber filosófico sea una práctica surge con claridad justamente de la presencia del a priori antropológico, cuyo señalamiento restituye a la filosofía su valor de “saber de vida”, más que su pretensión de “saber científico”, y da a la cientificidad de la misma su verdadero alcance (Roig, 2009, p. 11). Como saber de vida, la filosofía se vincula con la facticidad, con una situación existencial, con la cotidianidad misma.

El a priori antropológico al que Roig se refiere a partir de su lectura de Hegel puede ser enunciado como un “querernos a nosotros mismos como valiosos” o como un “tener como valiosos el conocernos a nosotros mismos”. Entonces, el a priori antropológico, que es fundamentalmente un “ponerse” y que se comprende como el acto de un sujeto empírico, conlleva el rescate de la cotidianidad y con ella la acentuación de la contingencia. Este a priori no supone, según ya anticipamos, un mero sujeto de conocimiento, sino que parte de otra comprensión de la sujetividad. Por este motivo la filosofía no puede reducirse a los límites de la razón y a las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino que debe atender al sujeto que la ejerce.

Se trata de una concepción de la filosofía como crítica que incluye cuestiones relativas a la misma vida filosófica. En este sentido, para lograr la constitución de un pensamiento filosófico será necesario asumir las pautas propias de ese pensar, precisamente a eso hace referencia la cuestión de la normatividad. La crítica, en este sentido, también puede ser entendida como la toma de conciencia del sujeto de su propia sujetividad. El valor de estas pautas, que se muestran como programa o tarea del pensar, queda resaltado si el filosofar es considerado como una función de la vida y la vida es entendida no como algo dado, sino como algo por hacerse y que implica, también, formas de deber ser. La “filosofía de la vida” de la que habla Roig no se refiere al vitalismo de un Ortega y Gasset, sino a una filosofía conectada con lo social. La normatividad de la filosofía recibe su unidad y sentido de la autoafirmación del sujeto filosofante, de lo que él denomina a priori antropológico. Desde este punto de vista la pauta primera del filosofar es la de la afirmación del sujeto, entendida como exigencia fundante de carácter antropológico. De este modo, los verdaderos alcances de la crítica solo pueden ser vistos en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo axiológico, actividad inherente a cualquier acción humana. Concomitantemente a la comprensión de la filosofía como crítica, en la obra de Roig se encuentra la idea de la filosofía como saber auroral y no como saber vespertino:

Un filosofar matutino o auroral confiere al sujeto una participación creadora y transformadora, en cuanto que la filosofía no es ejercida como una función justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relaciones humanas (Roig, 2009, pp. 15-16).

En este sentido es que la normatividad misma de la filosofía gira sobre el problema del sujeto. La afirmación del sujeto que acarrea una respuesta antropológica y a la vez una comprensión de lo histórico y de la historicidad no requiere necesariamente la forma del discurso filosófico tradicional. Es por esto que Roig considera que la historia de las ideas constituye un campo de investigación que amplía las posibilidades de la tradicional historia de la filosofía porque ensancha los márgenes de la filosofía, sobre todo en relación con tradiciones “academicistas” de la filosofía. La historicidad se presenta en la filosofía latinoamericana, y más precisamente en la obra de Arturo Roig, como algo constituyente del filosofar. El cuestionamiento de la metodología ocasiona la necesidad de una ampliación metodológica y la propuesta concreta de incorporación de nuevas herramientas para el análisis de los discursos filosóficos:

Si entendemos que la filosofía no se reduce a un discurso tal como se lo ha practicado dentro de las tradiciones académicas, sino que hay formas vividas que pueden llegar a lo discursivo al margen de aquellas tradiciones, el panorama será otro. Y otra deberá ser la metodología y otra, en fin, será la filosofía (Roig, 2008, p. 131).

2. Pensamiento del sujeto

La cuestión de la normatividad apunta a reflexionar sobre el camino que se ha de recorrer para alcanzar un discurso filosófico. El sujeto que se afirma o se niega es inevitablemente un sujeto de discurso en acto de comunicación con otros. En la Introducción de Teoría y crítica… se propone reflexionar acerca del alcance y sentido de las pautas implícitas en el ejercicio de autoafirmación y autovaloración del sujeto. La primera pauta es precisamente la de la afirmación del sujeto, como exigencia fundante de carácter antropológico. De esa pauta se derivan otras que Roig explicita así:

En primer lugar, el reconocimiento del otro como sujeto, es decir, la comprensión de la historicidad de todo hombre, que nos conduce a revisar la problemática del humanismo. Luego, en cuanto que las formas de reconocimiento no alcanzan a constituirse dentro de aquellos términos, surge una tercera pauta, la que exige la determinación del grado de legitimidad de nuestra afirmación de nosotros mismos como valiosos (Roig, 2009, p. 17).

En tercer lugar, la exigencia de organizar una posición axiológica desde nuestra propia empiricidad histórica. Y por último, en relación con la necesidad de “tener como valioso el conocernos a nosotros mismos”, Roig acentúa que un tipo de saber que asuma esa actitud debe conformarse como un “saber de liberación”, el único compatible con un pensamiento filosófico transformador. Ese saber de liberación excede a la filosofía misma, pero es esta actividad la que brinda las bases teóricas para el despliegue de un saber así caracterizado. Estas pautas constituyen un programa que Roig irá desarrollando en su itinerario de práctica filosófica.

Una formulación clara de la vinculación del ejercicio del a priori antropológico y la necesidad de la crítica en la filosofía misma, que supone además un humanismo, la encontramos en un extenso párrafo en el cual el filósofo resume, con precisión, la complejidad del asunto. Citamos in extenso el texto para poder apreciar los alcances de la reflexión.

Es connatural al acto de ponernos para nosotros mismos como valiosos, una pretensión de legitimidad. Sin lo primero, nos negamos en cuanto entes históricos, lo segundo, por su parte, nos puede llevar a la negación de la historicidad de los otros y consecuentemente de la nuestra. Ya hablamos en un comienzo de la necesidad y de la posibilidad de una crítica. La conversión de la conciencia histórica en una toma o posesión de ella, el eventual grado de plenitud que pueda alcanzar, depende de aquella crítica, que es individual y no lo es, que es subjetiva y al mismo tiempo depende de factores que nos impulsan o no hacia actitudes abiertas. Desde el punto de vista del discurso filosófico ha de partir, necesariamente, de la clara percepción de la ambigüedad de este saber, como asimismo de las herramientas metodológicas que organicemos en relación con su naturaleza. La comprensión de la universal historicidad de todo hombre que, como hemos dicho, supone un humanismo, exige una clarificación del grado de legitimidad de nosotros mismos como valiosos, aun cuando ella se efectúe desde aquel reconocimiento de historicidad, porque, como habíamos anticipado, aun dentro de los términos de un humanismo podemos estar jugando con las pautas del discurso opresor (Roig, 2009, p. 254).

De modo que la cuestión de la crítica se refiere a un ejercicio del filosofar mismo, que se relaciona con el sujeto que filosofa, pero que excede lo meramente “subjetivo”, porque implica lo “objetivo”, y aún más, lo intersubjetivo. La filosofía latinoamericana, nos aclara en otro de sus escritos, “es un preguntar por los modos de objetivación mediante los cuales los pueblos de nuestra América han organizado y realizado su vida social, así como su cultura material y simbólica” (Roig, 2001, p. 174; Roig, 2008, pp. 182-183). Es importante reparar en la expresión “modos de objetivación” porque ella hace referencia al papel del lenguaje en el mundo objetivo, así como a la existencia de otras formas de praxis (el arte, el juego, el trabajo) que operan como mediaciones que el filósofo ha de tener en cuenta en sus reflexiones. La construcción de la objetividad no puede avanzar sin una construcción de la subjetividad misma, y ambas labores son inevitablemente deconstructivas.

Roig acentúa en su artículo “Función actual de la filosofía en América Latina” (Roig, 1976) que las filosofías de denuncia, concretamente el marxismo y el freudismo, han dado las bases para una nueva forma de crítica y una nueva investigación de supuestos. El ejercicio de la sospecha es la actitud indispensable para abrirnos a la función crítica del filosofar.

La cuestión de la crítica se vincula, sobre todo, con la toma de conciencia de la filosofía de su tarea dentro del marco del sistema de conexiones de su época. De este modo, el inicio de esta filosofía está dado por una facticidad, que no se comprende como un hecho en bruto, como una facticidad pura, se trata de una facticidad envolvente dentro de la cual coexisten el sujeto pensante o los sujetos y el objeto pensado. Afirma Roig que la conciencia, antes de ser sujeto, es objeto; que es una realidad social antes que una realidad individual, que no hay conciencia transparente, por lo que toda episteme no se debe organizar solamente sobre una crítica, sino también, y necesariamente, sobre una autocrítica. La intuición no reemplaza al concepto, este es representación, la preeminencia del ente y del ser humano en cuanto tal es el punto de partida y de llegada ineludible de todo preguntar por el ser. La filosofía pretende instaurarse, entonces, como un saber crítico y autocrítico, no ubicado más allá de lo ideológico, sino asumiéndolo abiertamente y dentro de las categorías de un pensar de liberación.

Como afirmábamos, la crisis de la filosofía de la conciencia y de la presencia tuvo como resultado diversas posiciones que han sido denominadas, según la expresión de Paul Ricoeur, “filosofías de la sospecha”, cuyos máximos teóricos han sido Nietzsche, Marx y Freud^[7]. Arturo Roig resignifica algunos aspectos que fundamentan el ejercicio de la crítica. Una característica de los pensadores de la sospecha es la suposición de que todo texto posee por lo menos dos niveles de sentido, uno, manifiesto, de lectura inmediata y otro implícito o de lectura mediata. Entonces, de lo que se trata es de ejercer una hermenéutica, una interpretación de algo que exige al menos una lectura segunda. La función de la sospecha es, precisamente, alertar acerca de la posible existencia de ese otro nivel de sentido, y la crítica da las bases metodológicas para llevar a cabo la tarea hermenéutica. Dice Roig al respecto:

A la sospecha la podríamos considerar, sin embargo, como una especie de pre-crítica que puede estar impulsada por motivaciones no estrictamente racionales, mientras que la crítica es llevada adelante como una tarea racional apoyada en una validez de un mismo signo (Roig, 2011, p. 128).

En este sentido, la crítica es un saber de supuestos y de mediaciones, particularmente los que pueden señalarse en el discurso, así como en las voces, objetos e imágenes que circulan en una sociedad. La filosofía y la historia de las ideas latinoamericanas son entendidas por Roig como una teoría crítica que implica cuestiones relativas a la praxis social que incluye el saber disponible y aplicado. En relación con esto, el planteo de Roig se encuentra vinculado estrechamente con la posición de los teóricos de Frankfurt que defendieron la necesidad de una teoría crítica, más allá de los planteos de Kant (Horkheimer, 2003a). En el caso de Horkheimer la teoría crítica se caracteriza, en oposición a la teoría tradicional, por remitir a la transformación histórica, a la realización de un estado de justicia entre los hombres. De este modo, la teoría crítica, que es inherente a la praxis, no se satisface con la separación de pensar y actuar, el interés ínsito en ella es el de la supresión de la injusticia social, no se limita a comprobar y a ordenar según categorías. Además, el sujeto no se aísla de las luchas sociales en las que participa, en la medida en que no considera pensar y actuar como conceptos separados. Se ve, en este punto, que la concepción del sujeto que está a la base de la teoría crítica puede ser puesta en relación con la posición de Roig. Según Horkheimer esta teoría tiene por sujeto “a un individuo determinado, en sus relaciones reales con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y, por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social y la naturaleza” (Horkheimer, 2003a, p. 243). En el caso de Roig, cuando se refiere al sujeto lo hace mediante el uso de algunas categorías que le permiten pensar en un sujeto plural, empírico, inserto en un horizonte de comprensión particular. El sujeto empírico alude, de este modo, a una experiencia axiológica primaria que es acto constitutivo de la sujetividad que es histórica, social y contingente.

Si retomamos lo mencionado acerca de la conciencia, la cual antes de ser sujeto, es objeto; que es una realidad social antes que una realidad individual podemos dar un paso más:

El “acto valorativo originario” es una posición axiológica que hace de supuesto en el clásico sentido de suppositum o hypótheton: aquello de que depende o en lo que se funda toda afirmación posible sobre el mundo, aun cuando la conciencia no pueda ser probada como anterior ontológicamente al mundo, sino todo lo contrario. La realidad que hace de referente es siempre anterior al lenguaje, aun cuando éste constituye el modo de prioridad del sujeto frente a lo objetivo, que es únicamente posible como un sistema de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de un sujeto (Roig, 2009, p. 83).

Afirmar que el sujeto es un sujeto empírico implica que no es posible pensar en una abstracción. Ahora bien, el grado de universalidad que surge de la afirmación de la sujetividad condiciona en buena medida cómo puede comprenderse la universalidad y la objetividad. El sujeto concreto, empírico, es el que sostiene un principio fáctico de universalidad. El sujeto se integra en una totalidad social, no es un “yo” sino un “nosotros”. En eso se basa la noción de sujetividad.

La filosofía se ocupa eminentemente de los modos de objetivación mediante los cuales los grupos humanos han organizado y realizado su vida social, así como su cultura material y simbólica (Roig, 2011, p. 240). No obstante, no solo se ocupa teóricamente de los modos de objetivación, sino que pretende ser, tal como venimos afirmando, un saber crítico. Si tenemos en cuenta que la crítica es un saber de supuestos y mediaciones que podemos señalar en el discurso, debemos considerar que es contemporánea a los hechos, es decir se realiza en el presente, espontáneamente, su posibilidad está dada en la praxis de la vida cotidiana y en la tarea decodificadora del discurso. Por lo tanto, la crítica es antes social que epistemológica y supone un constante descentramiento del sujeto como un poner al sujeto fuera de su centro como condición misma de sujetividad. Este descentramiento del sujeto que Roig ha llamado la mirada “ectópica” de la filosofía se complementa con la mirada “utópica” que no es otra que el ejercicio de la función utópica, como función propia del lenguaje y que puede ser descripta como el modo mediante el cual el hombre enfrenta y asume más radicalmente su propia realidad contingente (Roig, 1982, p. 57).

Si recapitulamos nuestras reflexiones, podemos advertir que la cuestión de la crítica, como ejercicio inherente a la filosofía, tal como lo postula Arturo Roig, se vincula en primer lugar con la tradición kantiana de la crítica (volveremos sobre este aspecto), pero excede, al mismo tiempo, los términos de la crítica referida a los límites del conocimiento tal como queda planteado por el pensador moderno. También se relaciona la crítica con el ejercicio de la sospecha, en el sentido en que es desarrollada en pensadores como Nietzsche, Marx, Freud; aunque también con otros pensadores que adoptan un modo de abordaje que podría ser calificado como de sospecha, de ruptura o de denuncia, tales como Eugenio María de Hostos y José Martí. Además, mantiene conexión con la noción de “crítica” en el sentido en que es enunciada por la Teoría Crítica, en especial con los planteos de los integrantes de la Escuela de Frankfurt; en este caso lo definitorio es el aspecto social de la crítica y lo que se pone en juego es la función social de la filosofía. Y es en relación con este último matiz que se relaciona con una crítica de las prácticas racionales –o irracionales– puestas en juego en el acto de preguntar y argumentar filosófico como en la cotidianidad, apuntando a rescatar la potencialidad ético-política de la crítica^[8].

El saber filosófico se presenta ejerciendo una fundamentación acompañada de una crítica de supuestos, es decir, como un saber abiertamente “desocultante”, lo que podría ser entendido como no ideológico, aun cuando desde ese mismo discurso genere luego formas ideológicas. “La objetivación discursiva epistémica actúa de modo constante con funciones que le son propias –en la medida en que se pone en movimiento con una determinada especificidad–: la ideología y la crítica” (Roig, 1984, p. 146). El discurso filosófico se diferencia, así, del discurso científico, según Arturo Roig, porque en sus formas desarrolladas agrega a la fundamentación, la crítica más o menos elaborada de los supuestos de otros intentos de fundamentación.

Las más elevadas formas de criticidad tienen su raíz en formas espontáneas de decodificación, las que se generan en la actividad humana real de los miembros de una sociedad. Este modo de ejercer la crítica implica que la filosofía no puede resolverse en una “filosofía de la cultura”, sino que es una “filosofía de las formas de objetivación” (Roig, 2008, p. 182)^[9].

Una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemática esbozada, relativa a lo que hemos denominado a priori antropológico. Ella se centra sobre la noción de sujeto y pretende ser una reflexión acerca del alcance y sentido de las pautas implícitas en la exigencia fundante de “ponernos para nosotros y valer sencillamente para nosotros” (Roig, 2009, pp. 16-17).

Una de las categorías paradigmáticas para rastrear el tema del sujeto en la filosofía de Arturo Roig es la de “a priori antropológico”. Para su análisis ha de tenerse en cuenta la referencia a la vinculación kantiana-hegeliana de la cuestión de la aprioridad. El filósofo mendocino acentúa el carácter histórico-antropológico del a priori para distinguirlo de la formulación del a priori en Kant tal como es tratado en la Crítica de la razón pura (1996 [1787]).

En todo su espesor, la cuestión de la crítica se anuda a la cuestión de los alcances de la aprioridad. Roig reconoce que la amplitud de lo crítico que él resignifica ya se encontraba en la filosofía kantiana misma, aunque no sea objeto declarado y buscado en esa primera crítica kantiana. En el pensamiento de este filósofo moderno identifica que la crítica supone lo regulativo y lo normativo. La norma o las normas no son algo adherido externamente a la filosofía, sino que se derivan de su estructura misma. Así, se acentúa el carácter normativo de la filosofía fundado no solo en la razón, sino en las posibilidades del ser humano. En la primera crítica Kant afirma que es necesario evitar todo juicio trascendente de la razón pura, pero reconoce que una de las “partes más importantes de nuestro anhelo de saber” (Kant, 1996 [1787], p. 14) es la que excede el uso empírico de la razón. Reconoce Kant que hay algo que nos impulsa más allá de los límites de la experiencia, ámbito que quedará configurado como el de lo práctico. El uso práctico de la razón es reconocido como “absolutamente necesario” (Kant, 1996 [1787], p. 17), se trata del ámbito moral, ámbito en el cual la razón se amplía más allá de los límites de la sensibilidad.

La investigación kantiana admite, según Roig, dos pautas identificables: la primera, remite a la posibilidad de fundar el conocimiento científico en los juicios sintéticos a priori, esto suponía una determinación previa de esos a priori. El método transformado de pensamiento, según Kant, consistía en delimitar lo a priori: “no conocemos a priori de las cosas más que los que nosotros mismos ponemos en ellas” (Kant, 1996 [1787], p. 15). Ahora bien, esos a priori son de tipo formal lógico o epistemológico, remiten a una cuestión de conocimiento. La segunda pauta remite a otro tipo de a priori distinto, de carácter antropológico, “así expresamente señalado por el mismo Kant y claramente reconocido cuando nos habla de la metafísica como una exigencia espontánea e inevitable del hombre o cuando nos afirma que existirá siempre una metafísica y que ella es apremiante necesidad de la que nos es imposible renunciar” (Roig, 2009, p. 10). Tal es el sentido que se desprende de un cierto tipo de ejercicio de la crítica, el de Kant, el cual se despliega en dos niveles, el lógico trascendental y el antropológico. De este modo, la filosofía se organiza sobre la normatividad misma de la crítica.

3. Ponernos a nosotros mismos como valiosos

La categoría de a priori antropológico, enunciada por Arturo Roig, hace referencia a un ejercicio previo a todo discurso filosófico. Ahora bien, concretamente esta noción, que constituye uno de los hilos conductores de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, queda planteada como un “querernos a nosotros mismos como valiosos” y “tener como valioso el conocernos a nosotros mismos”, planteo que surge a partir de la meditación hegeliana acerca del comienzo de la filosofía. Roig se refiere a la reflexión de Hegel en Introducción a la historia de la filosofía, allí se plantea el problema del “comienzo de la filosofía y de su historia”. Su comienzo concreto, histórico, dice Hegel, se produce en la medida en que el sujeto filosofante “se tenga a sí mismo como valioso absolutamente” y que “sea tenido como valioso el conocerse por sí mismo”. Estas afirmaciones no implican la reducción a la mera subjetividad, en cuanto que el individuo lo es en la medida en que se reconoce a sí mismo en lo universal y en cuanto la filosofía necesita además de la forma concreta de un pueblo. De este modo, Roig sostiene que el sujeto que se afirma como valioso no es un sujeto singular, sino plural (Roig, 2009, p. 11).

¿A qué remite esa noción de sujeto plural? ¿Qué implicancias tiene? Roig mismo aporta algunas pistas para poder responder a estas inquietudes. Aun cuando quien enuncia discursivamente la autoafirmación pueda ser identificado como un sujeto individual se trata de un sujeto inserto en la sociedad. En ese sentido, el pensar excede lo individual y lo subjetivo. Relacionado con lo dicho, Roig se refiere al sujeto plural latinoamericano en términos de un “nosotros” (cf. Roig, 2009, pp. 19-24; Ramaglia, 2020, pp. 52-53). Lo que se visualiza en la afirmación del “nosotros” es cierta integración de lo individual en procesos de identidad colectiva que conllevan formas de ser y de deber ser.

Recurrimos a una reflexión de Meschonic acerca de la diferencia que puede señalarse entre nombrar “modernidad” y “modernidades”, ya que consideramos aporta una interpretación que reviste interés para el análisis de lo plural.

El punto de partida sobre el cual voy a volver ahora es el plural. No es un plural inocente. Decir las modernidades, en plural, ya es decir otra cosa que lo que se dice con este singular, que hace como si hubiera una esencia de la modernidad. Decir modernidad en plural, ya es destruir la esencia, porque lo plural tiene esta virtud magnífica de ser una crítica de la esencialización del singular (Meschonic, 2017, p. 66).

Si, como decíamos previamente, la afirmación de un sujeto plural, de un “nosotros”, posibilita advertir la mediación discursiva de las configuraciones históricas de la identidad, esto implicaría una ruptura con las posiciones esencialistas de la identidad y de los sujetos. Del mismo modo como Meschonic menciona la apertura que implica el plural al referirse a modernidades y no simplemente a modernidad, es posible afirmar que la referencia a sujetos plurales conlleva una concepción de la historia, una acentuación de la contingencia que atraviesa el ejercicio de ponernos a nosotros mismos como valiosos y considerar valioso el conocernos a nosotros mismos.

El “ponernos a nosotros mismos como valiosos” se cumple desde un determinado horizonte de comprensión, condicionado, social y epocalmente. Ese ponerse el sujeto como valioso no puede ser pensado mediante la noción abstracta de individuo del pensamiento moderno. Se trata de una afirmación y valoración compartida. El acto originario de autoafirmación es eminentemente un acto valorativo, y no solo gnoseológico. Las relaciones que mantiene quien enuncia un discurso de afirmación con el mundo, con una comunidad, con los otros sujetos, no pueden ser aisladas de ese acto valorativo.

En el marco de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano Arturo Roig analiza el problema del “comienzo” de la filosofía. En ese contexto de análisis retoma la afirmación de Hegel de “ponernos a nosotros mismos como valiosos”, esta es considerada por Roig en su sentido normativo y por eso mismo a priori. La tesis central remarcada es que no hay “comienzo” de la filosofía sin la constitución de un sujeto. El autor mendocino aclara que no se trata de la constitución de un sujeto pensante puro al estilo del ego cartesiano, sino de un sujeto empírico, que no implica un sujeto reducido a lo somático. La empiricidad a la que se hace referencia es una manifestación inmediata de la historicidad. Roig advierte que la empiricidad resulta desvirtuada en Hegel como consecuencia de la contradicción entre lo histórico y lo ontológico ya que en esta filosofía el ser humano es débil como sujeto de la historia.

En suma, todo ser humano se define por la historicidad, esto es, por su empiricidad. Esto implica la existencia de una conciencia histórica, es decir, implica la existencia de una determinada experiencia de sí mismo que solo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de experiencia. La historicidad es una empeiría y el hombre como sujeto histórico un sujeto émpeiros, lo que no mienta que haya elaborado o acumulado experiencia, sino que es capaz de hacerlo.

El sujeto que “se pone a sí mismo como valioso” y “considera como valioso el pensar sobre sí mismo”, en este acto originario de autoafirmación, acto que es fundamentalmente valorativo, se constituye como tal (como sujeto empírico). La prioridad de lo axiológico sobre lo gnoseológico radica en que lo posibilita. Aquel ejercicio valorativo originario permite una toma de distancia frente al mundo, dicho de otro modo: solo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y ese tomar distancia es, primariamente, un hecho antropológico. El objetivar el mundo y tomar conciencia de su situacionalidad de sujeto se articulan. De este modo, cuando el sujeto latinoamericano se plantea la necesidad de una filosofía lo hace como sujeto empírico: desde su propia autocomprensión que parte de un “nosotros” capaz de organizar su discurso sobre su situación concreta histórica, a partir de una toma de posición axiológica. El sujeto es entendido como integrado en la totalidad social, por lo tanto, no como un “yo” sino como un “nosotros” (cf. Roig, 2009, pp. 81-82).

El “acto valorativo originario” es una posición axiológica que hace de supuesto, es decir, aquello de que depende o en que se funda toda afirmación sobre el mundo, aun cuando la conciencia no pueda ser probada como anterior al mundo sino todo lo contrario:

La realidad que hace de referente es siempre anterior al lenguaje, aun cuando este constituya el modo de prioridad del sujeto frente a lo objetivo, que es únicamente posible como un sistema de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de un sujeto (Roig, 2009, p. 83).

Este modo de comprender al sujeto, como empírico, queda plasmado en la categoría de sujetividad que es el acto de ponernos como sujeto. La sujetividad es la raíz de toda objetividad ya que los objetos se entienden ligados al sujeto por las pre-interpretaciones que el sujeto mismo realiza sobre el objeto.

Roig retoma la Introducción que Hegel realiza a sus Lecciones de historia de la filosofía en la que este autor hace girar toda la cuestión del “comienzo” de la filosofía alrededor de la noción de “sujeto”, ya se trate de su comienzo en relación con lo social-histórico, ya como su fundamentación epistemológica. También son revisadas las consideraciones que realiza Hegel en la Fenomenología del Espíritu para analizar la cuestión del “comienzo”. En esta obra lo que se plantea es fundamentalmente el comienzo de la conciencia: la constitución del ser humano como sujeto y por eso mismo, la realización del hombre en cuanto hombre. La historia de la conciencia o de las etapas de la concientización del hombre, que van desde el aparecer de la conciencia misma hacia planos cada vez más “profundos” y gracias a los cuales el hombre se va constituyendo como sujeto aparece descrita en la Fenomenología del Espíritu. Esos momentos son: el de la conciencia o del “en sí”, el de la autoconciencia o del “para sí” y el de la razón o del “en sí y para sí”. El primer momento se trata de la simple conciencia propia del nivel del conocimiento sensible, se relaciona con la certeza inmediata y con la actitud contemplativa porque se acepta pasivamente la revelación del ser. En este momento no hay conciencia de sí, sino de la cosa contemplada; no hay propiamente sujeto. En el plano de la autoconciencia el hombre se convierte en un ser consciente de su oposición al mundo y por tanto consciente de sí mismo. Este segundo momento implica el paso de una temporalidad a otra, del tiempo confundido con la temporalidad propia de la naturaleza se avanza a la historia. Para eso es necesario un impulso que permita al hombre descubrirse a sí mismo como sujeto: el deseo. Las necesidades que son originaria y primariamente orgánicas, naturales, mueven a poner la naturaleza a nuestro servicio y con ello a introducirla en lo histórico. El papel que le toca jugar al sujeto en cuanto autoconciencia es el de la transformación, por cuanto la única vía para negar la naturaleza consiste en historizarla. La autoconciencia es una figura que solo posee su verdad, para Hegel, en la figura siguiente de la conciencia: la razón.

Hegel plantea el problema de la naturaleza del sujeto cuando trata la cuestión de la conciencia para sí o autoconciencia. En este momento se trata de un sujeto inmerso en un mundo relacional humano del que deriva su propia posibilidad como sujeto y, a la vez, todos sus riesgos. Ha de recordarse que según Hegel la autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia. Es necesaria la relación con otro, pues este completará el acto mediante el reconocimiento sin el cual no hay autoconciencia posible. El reconocimiento no comienza con la relación de dos autoconciencias que se encuentran ambas constituidas como autónomas y libres, sino que aparecen como contrapuestas.

Arturo Roig ha indicado que el a priori antropológico puede ser entendido como “a priori histórico”, de hecho comenzó utilizando la noción a priori histórico en el Congreso de Morelia, México, que se realizó en 1975, cuyo escrito fue publicado en 1976 bajo el título “Función actual de la filosofía en América Latina”. Ahora bien, él mismo refiere que deja de lado este concepto para darle énfasis al de “a priori antropológico” por las implicancias que el primero conlleva (cf. Roig, 1976). Lo que relaciona a la noción de a priori histórico al modo como lo entiende Foucault y el a priori antropológico es que ambos conceptos remiten a cierta concepción de la facticidad, que no es un mero conjunto de hechos.

El a priori antropológico es para Roig un cierto a priori histórico, el punto de partida del filosofar, punto de partida que es inmediato pero no asertórico; se trata de verdades de hecho, no necesarias, inscritas en la existencia misma. Esa facticidad se inscribe en una comprensión y en una valoración, ello “envuelve” al sujeto pensante y al objeto pensado. Es, entonces, una “situación existencial” (Roig, 1981, p. 11). Esta situación existencial se vincula con lo que Foucault llama a priori histórico, donde lo histórico no es algo que determina a lo temporal desde fuera, sino que es asimismo histórico. Es una estructura epocal determinada y determinante en la que la conciencia social juega una causalidad preponderante (Roig, 1981, p. 11). Este a priori histórico-antropológico no solo lo integran categorías intelectuales, sino también estados de ánimo que dan sentido al discurso en el que el saber se expresa y a la conducta de quienes elaboran ese saber. Esta estructura juega como “horizonte de comprensión”, como “sistema de códigos”, se trata de una estructura determinante y determinada que hace posible el filosofar.

4. La modernidad a partir de sus categorías

A modo de conclusión podríamos afirmar que hay múltiples formas en las que Arturo Roig revisita la modernidad. En su obra es posible encontrar tratados conceptos fundamentales de la filosofía moderna, análisis de las consecuencias de algunas teorías modernas, una crítica a ciertas posiciones y también el reconocimiento y valoración de teorías, categorías y formas de pensamiento.

La modernidad en Roig se refiere al sujeto y la crítica; la modernidad no cierra ni describe una totalidad histórica, sino que sus análisis actualizan las preguntas por las permanencias, alcances y transformaciones de la modernidad. Modernidad y sujeto se anudan en el pensamiento de Roig en una búsqueda de caracteres, rastros y olvidos, se los piensa a partir de la situacionalidad de los sujetos latinoamericanos.

En síntesis, el pensamiento de Roig se inscribe entre los filósofos que desde Latinoamérica leen, critican y revisitan la modernidad no tanto como tema, sino como problema ineludible del pensamiento latinoamericano contemporáneo. Antes que pretender agotar en estas líneas la cuestión del sujeto y la modernidad en Roig, se trata de abrir a la consideración de un campo de problemas que repone la función crítica de la filosofía como un modo de activar la conciencia de la época, la inteligibilidad del presente, de un presente que asuma el pasado de un modo crítico y habilite posibilidades alternativas de existencia.

La crítica implica nuevos conceptos, en el caso de Roig se destacan las nociones de a priori antropológico y la de sujetividad, de las cuales hemos recuperado algunas de sus características fundamentales. La formulación de estos conceptos está en constante diálogo con la concepción de sujeto que proviene de la modernidad, especialmente en las formulaciones kantiana y hegeliana. Ahora bien, se trata de un diálogo en el que no están ausentes la sospecha, la denuncia de sus límites y en cierta medida una invitación a deshacer las trampas que la modernidad incluyó en nosotros como su eficacia más profunda.

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