Larissa Mehl^[1]

1. Aproximaciones al concepto de modernidad desde algunas teorías latinoamericanas

Para pensar de manera crítica la modernidad en la región es importante situar brevemente su comienzo y desarrollo. Enrique Dussel (2005, p. 45) afirma que el fenómeno moderno tuvo su despliegue en Europa y a la vez en América Latina con la llegada de Colón a estas tierras, y la posterior colonización. Para establecer tal proceso, Dussel (1993, p. 175) sostiene que los europeos no descubrieron América, más bien realizaron un “encubrimiento” de los pueblos indígenas que acá vivían, pues no intentaron conocer y entender sus modos de vida, sino más bien imponer el suyo. Estos pueblos, posteriormente junto con los africanos y varios segmentos mestizos, tuvieron entonces sus prácticas culturales, rituales y sus cosmologías ignoradas por los colonizadores. En consecuencia, fueron vistos solamente desde una mirada eurocéntrica, en la cual la civilización europea era considerada la más desarrollada y superior, por lo tanto, terminaron siendo considerados siempre como inferiores.

A partir de tal evento se consolidaría la universalización de una racionalidad específica moderna, que posicionaba al continente europeo como actor pensante y central en el mundo. Tal consolidación no sería solo en términos de ideas, sino también materialmente, pues Europa se sobrepuso a las distintas economías-mundo que existían, creando un sistema-mundo capitalista (Wallerstein, 2004). De esta manera, se transformó en el centro de un patrón global de poder (Quijano, 2003), usando las herramientas materiales (coloniales) que tenía, para plasmar su racionalidad, a partir de este proyecto universal llamado modernidad.

Dicho proceso ha podido ocurrir debido a la implementación de la “colonialidad del poder”, que según Quijano tendría como eje la idea de raza. El eje racial se refiere a la articulación de la forma histórica de control de trabajo, que al principio de las colonias se refería a la esclavización y el trabajo no pago de las razas colonizadas: indígenas, negros y mestizos (Quijano, 2003, p. 4). En este sentido, el poder fue establecido desde la colonialidad, pues fue a partir de este principio de apropiación de tierras, cosmovisiones y vidas, desde la esclavitud y el trabajo para el ansiado “progreso”, que el sistema capitalista pudo ser estructurado. Por lo tanto, juntamente con la colonialidad del poder, fue instaurado el eurocentrismo y el sistema capitalista. En resumen, así se ha estructurado materialmente el programa moderno.

A partir de este entramado podemos percibir la relación entre modernidad, colonización y capitalismo, principalmente en referencia a su vinculación y establecimiento en América Latina. Esta vinculación se comparte desde la visión del grupo modernidad/colonialidad^[2]; que cree que la segunda es parte constitutiva de la primera. Pero, ¿cómo podríamos definir la modernidad de manera más precisa? Mignolo (2007) afirma que: “[la modernidad] se refiere a un periodo de la historia que se remonta al Renacimiento europeo y al «descubrimiento» de América (…), o bien la Ilustración Europea” (p. 31). Si nos detenemos a pensar en estos tres eventos históricos, una de sus improntas más importantes se refiere a una nueva manera de pensar el accionar del hombre (europeo), en la cual este se emancipa a partir del “uso de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad un nuevo desarrollo del ser humano” (Dussel, 2005, p. 45). Tal racionalidad promovió la fe en el progreso y en el mejoramiento de la sociedad, permitiendo subjetividades que establecían la utopía de anhelar la construcción de sociedades perfectas. En este sentido, es un “fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento entendida como una progresiva ‘iluminación’ que (…) concibe un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso, en virtud de la mediación de la recuperación y de la apropiación del fundamento de origen” (Vattimo, 1987, p. 10). Desde esta percepción, la historia es concebida como un proceso lineal y evolutivo, que adquiere fundamental importancia como registro de tales idealizaciones y proyectos. Esta mirada emancipadora, es considerada como patrón valorativo y representa el empuje concreto para generar mejoras en las sociedades.

Sin embargo, si analizamos de manera más profunda esta percepción histórica y su vinculación con la temporalidad, hay otras consideraciones importantes que necesitamos realizar. Mircea Eliade (1999) afirma que el tiempo lineal moderno tiene antecedentes en la concepción judaico-cristiana sobre este tema. Esta surgió en oposición al “mito del eterno retorno” de las culturas antiguas que, según este pensador, siempre repetían los mismos procesos, en ciclos controlados por sus dioses y la agricultura. El judaísmo, pensando la relación entre Yahvé y el pueblo de Israel, construyó en su creencia un tiempo lineal ilimitado, que culminaría con la llegada del Mesías en el futuro y, desde este acontecimiento, produciría una regeneración del mundo. Al tener esa creencia en el Mesías, y su posibilidad de perdonar y de regenerar la sociedad, abrió espacio para la creencia de que todo infortunio personal o ambiental que sucediera sería producto de un castigo divino debido a las acciones humanas. Como resultado, desde esta percepción se perdió la conexión de la responsabilidad del hombre en relación a sus acciones en la materialidad, pues “esta concepción lineal del espacio y el tiempo, fue la causa de la redefinición de los hechos históricos” (Manga Quispe, 2017, p. 5).

Desde una visión emancipadora y atenta a las condiciones materiales (coloniales) que permitieron el desarrollo moderno de Europa en las colonias, la modernidad también estableció consecuencias subjetivas. Bolívar Echeverría (2008) retoma tres aspectos centrales que fueron instaurados en este proceso: 1) la confianza en una dimensión física (en detrimento de la metafísica) de la capacidad técnica del ser humano en controlar la naturaleza; 2) la primacía de la política económica sobre todas las otras políticas, estableciendo una base burguesa en la formación estatal; 3) el individualismo, colocando el individuo como núcleo principal de la sociedad humana en detrimento de una posible colectividad. Estos aspectos se presentaron como innovadores, rompiendo con la tradición de los fenómenos preexistentes. Al aplicar esos fundamentos en América Latina, podemos interpretar que la formación de las colonias y los sucesos posteriores van a seguir difundiendo estos factores, pues desde ellos podemos analizar los procesos históricos que van a conformar a la región.

2. La modernidad inserta en los procesos históricos

Podemos analizar tales fundamentos a partir de lo que Silvia Rivera Cusicanqui (2012, p. 47 y ss.) llamó los tres ciclos del “colonialismo interno”. Su análisis piensa la formación de la sociedad en Bolivia, pero ella misma afirma que se puede hacer una analogía en clave latinoamericana. Estos procesos serían: el colonial, el liberal y el populista. El primero se refiere al período donde se formaron las colonias. Como ya se ha mencionado, en el modelo instaurado en América Latina los hijos de europeos (blancos) serían considerados criollos y formarían las elites, mientras los mestizos, indígenas y afrodescendientes, pertenecerían a las clases más inferiores, premisa justificada principalmente desde aspectos raciales. De esta manera, las clases criollas y sus descendientes estarían vinculadas desde el principio a los intereses del sistema-mundo, muchas veces ajenos a las necesidades de sus pueblos. Consecuentemente estas clases que conforman las élites van a apropiarse de los bosques, cerros y tierras, para hacer “plantaciones coloniales”, produciendo diversos productos primarios en diferentes momentos de la historia para abastecer la economía mundial. En su momento, fue la devastación para plantar azúcar en el Caribe, después el desarrollo de la minería en México, Bolivia y Brasil, luego el caucho en la Amazonia, entre tantos diversos productos (Galeano, 2004, p. 84). Estos procesos establecían la confianza en la dimensión física, pero tenían una total ignorancia en relación a las cosmovisiones, como por ejemplo la aymara y la quechua, que consideraban la montaña una deidad fundamental. El objetivo principal (por lo menos de los europeos y criollos) era hacer ganancias a partir de la técnica que permitía explotar la naturaleza. Por ende, alcanzaban el progreso, como planteaba la modernidad.

El segundo ciclo se refiere al período liberal, empezando con las guerras de la independencia y la consolidación de los Estados-nación. Este proceso se configuraría desde el principio de manera individualista, pues establecería la adoración a héroes criollos como principales fundadores de las patrias, siguiendo el paradigma del sujeto universal. Así se olvidaba el hecho de que sin el apoyo de los indígenas, negros y mestizos, Bolívar, por ejemplo, no hubiese podido “independizar” a gran parte la región (cf. Ramos, 2012, p. 154). Una vez concluidas las independencias comenzó el proceso de formación de las naciones, que establecía “la consolidación de un pueblo sobre la base de una lengua, una economía y un territorio común” (Ramos, 2012, p. 55). Para esta tarea, uno de los grandes desafíos fue el de incluir en tal idea nacional, los pueblos colonizados. Será entonces que aparecerá la idea de ciudadanía, que se basará en la “imagen ilustrada del ciudadano” (Rivera Cusicanqui, 2012, p. 48), la cual proponía el desarrollo individual de cada ser humano como parte integral de los países. Como primera parte del proceso, a los indios, afrodescendientes y mestizos se les otorgaba igualdad jurídica, que establecía así que todos eran representados igualmente de modo formal en la ley. Tal otorgamiento de derechos posibilitaba el acceso a la educación, a las fuerzas armadas y al trabajo doméstico. Sin embargo, al ofertar estas posibilidades, por otra parte, se construía el relato de que las naciones estaban arriba de todo. Desde esta mentalidad se justificó, por ejemplo, la invasión de tierras indígenas que aún no habían sido explotadas y se produjo la imposibilidad de seguir las prácticas y sistemas comunales como formas de vivir existentes, como el caso de los ayllus en los Andes. Lo mismo se puede pensar en relación a la educación: la alfabetización de los pueblos indígenas, tenía el objetivo de que los pueblos ancestrales dejasen de hablar sus idiomas locales y así propagar la idea de una nación imaginada. En este contexto es que San Martín, pensando la realidad peruana, afirmó en 1821: “(…) en el futuro, los aborígenes no serán llamados indios ni nativos, serán conocidos como peruanos” (Lynch, citado en Anderson, 2008, p. 80).

Otro aspecto fundamental en este período fue la valorización del mestizo. En este sentido, un mestizo es una persona que tiene en su sangre la mezcla de la raza blanca (europea) con la indígena y/o afro. Sin embargo, el concepto es portador de muchas complejidades y estructurado de diferentes maneras, dependiendo del país. En Bolivia, por ejemplo, Rivera Cusicanqui (2012, p. 90) afirmará que el mestizo más cercano al español será considerado criollo, mientras que el mestizo más cercano al indígena será identificado como cholo. Ambos son frutos del mestizaje, pero no tendrían como estar más lejos entre sí en la sociedad, lo que muestra que la cuestión racial fue un artificio utilizado como concepto modernizador para constituir las naciones e imaginarios nacionales, pretendiendo una homogenización cultural (Rivera Cusicanqui, 2012, p. 81) de los que en ella serían encuadrados. Thomson Sinclair expresa en el prefacio del libro de Silvia Rivera Cusicanqui (2012, p. 22):

Si bien en el contexto colonial el mestizaje tuvo el papel de segregar la población indígena de la española, en la era republicana el mestizaje fue cobrando un nuevo papel discursivo de integración hegemónica, (…) sería entonces el correlato cultural de la ciudadanización, y después de la Guerra del Chaco fue asociado en la visión nacionalista y progresista con el “hombre nuevo”. Para Silvia, el mestizaje es el discurso privilegiado para encubrir los rasgos racistas y coloniales del conflicto y dominación social. En la práctica, para los comunarios o plebeyos que buscaban escaparse del estigma de ser “indio” o “cholo”, la apariencia de una movilidad social libre y voluntaria en realidad encubría procesos dolorosos de ruptura con comunidades, parientes y redes territoriales que formaban sus condiciones de existencia. Y romper con esas relaciones, sea por la fuerza externa o por auto-imposición, como obligación o aprendizaje de la lógica dominante, requiere negar aspectos de la propia identidad y cultura ancestral.

Por último, la autora habla del ciclo populista, que en Bolivia se dará en 1952. En este ciclo, a partir de medidas populares y supuestamente inclusivas como “la escuela rural masiva, la ampliación del mercado interno, el voto universal y una reforma agraria parcelaria de vasto alcance” (Rivera Cusicanqui, 2012, p. 49), se buscaba incluir de manera inclusive más efectiva, como parte de las tendencias urbanas y mundiales, las poblaciones que tenían vidas y culturas no modernas. Para ello, era necesario liquidar las identidades étnicas que aún existían, y seguir posicionándolos en la clase excluida, a la cual se los relegaba. En este ciclo, Rivera Cusicanqui criticará incluso las ongs, sindicatos y partidos de izquierda, afirmando que muchas veces estas instituciones no han tenido en consideración las alteridades de los pueblos indígenas, mestizos y afro. Dirá que más bien han operado desde la lógica eurocéntrica y moderna, considerando tales comunidades desde una mirada prioritariamente estatal, al revés de pensar nuevos mundos y modelos de organización de estos pueblos.

Observando estos ciclos desde el paradigma moderno, parecen que están asociados a la concepción de una historia lineal, cada uno correspondiente a un proceso de progreso distinto. Si analizamos los tres ciclos conjuntamente, lo que parece quedar expuesto en la formación de las sociedades latinoamericanas, es la gran grieta existente entre los criollos y el resto de las poblaciones en la construcción moderna de las naciones. Sin embargo, ya sea porque respondieron a intereses europeos –principalmente al establecer la conformación de una estructura económica productiva con base en bienes primarios que el sistema-mundo necesitaba–, estos criollos tampoco podrían insertarse plenamente en la modernidad anhelada. En un texto titulado: “200 años de fatalidad”, Bolívar Echeverría trata de explicar el lugar que las élites de estos nuevos países latinoamericanos tuvieron en la economía mundial, anhelando ser como las élites de los Estados europeos, pero condenadas a ser siempre menos, por el simple hecho que terminaron siendo más rentistas de tierras que industriales o comerciantes. El filósofo ecuatoriano reflexiona:

Pretendiendo modernizarse (…) las capas poderosas de las sociedades latinoamericanas se vieron compelidas a construir repúblicas o estados nacionales, que no eran y que no podían ser como ellas querían, copias o imitaciones de los Estados capitalistas europeos; que debieron ser otra cosa: representaciones, versiones teatrales, recepciones miméticas de los mismos; edificios en los que, de manera inconfundiblemente barroca, lo imaginario tiende a ponerse en lugar de lo real (Echeverría, 2013, p. 188).

Por lo tanto, podemos definir que el proceso moderno fue fundamental en la implementación de las sociedades latinoamericanas, pero nunca terminó siendo totalmente establecido ni en las élites nacionales y mucho menos cuando hablamos de pueblos indígenas, afrodescendientes o mestizos. Como resultado de este proceso histórico, Dussel (1993, p. 164) discutirá la doble cara de la modernidad. Por un lado, la definirá como positiva, pues al posicionar la razón como proceso crítico posibilita la transformación de la sociedad. Pero exactamente desde esta búsqueda de una transformación social, también tendrá un lado negativo, pues justificará el desarrollo a partir del proceso cruel de la colonización sostenido por la violencia, pues al creerse superior que estos otros pueblos colonizados, desde el poder se ha justificado el sometimiento de dichos pueblos a la esclavitud, en pro de la construcción de sociedades más avanzadas.

Desde esta dicotomía entre un lado positivo y otro negativo de la modernidad, podemos analizar como las sociedades latinoamericanas fueron formándose y transitando los diferentes momentos políticos y sociales desde la instauración de los ciclos colonial, liberal y populista. Podemos afirmar que durante estos períodos la modernidad estaba presente como una racionalidad occidental total; sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XX, empezaron a surgir nuevas teorías que ponían en crisis tal visión totalizadora. Al principio eran solo consideraciones y críticas a la visión moderna. Sin embargo, a partir de los años ochenta, la propia configuración sociopolítica del mundo fue cambiando, y las teorías que eran incrédulas a los metarrelatos fueron ganando fuerza, por ende, debilitando las teorías modernas.

3. La interacción entre la postmodernidad y la modernidad en los debates sociales

Desde este contexto específico de descreimiento de la modernidad va a surgir la postmodernidad. Jameson (1999) la definirá como una “tercera fase ampliada del capitalismo clásico” (p. 67), que tuvo su surgimiento, como afirma Lyotard (1987), con “la reapertura del mercado mundial, la reanudación de una competencia económica muy viva, (…) el declive de la alternativa socialista” y el fenómeno de la globalización (p. 8). Este proceso, según Vargas Lozano (citado en Castro Gómez, 1996), generó “la emergencia de nuevos rasgos en las sociedades industrializadas tales como la popularización de la cultura de masas, el ritmo y complejidad en la automatización del trabajo y la creciente informatización de la vida económica” (p. 18). En consecuencia, esta nueva configuración necesitó una nueva ideología que “compensara los desajustes entre las nuevas tendencias despersonalizadoras y las concepciones de vida individual o colectiva” (p. 18). Para ello:

(…) el sistema capitalista precisó deshacerse de su propio pasado, es decir, de los ideales emancipatorios propios de la modernidad, y anunciar el advenimiento de una época posmoderna, en donde la realidad se transforma en imágenes y el tiempo se convierte en la repetición de un eterno presente (Vargas Lozano, citado en Castro Gómez, 1996, p. 18).

Este contexto generado por la visión postmoderna del capitalismo, según Vattimo (1987, p. 13), causó en las corrientes intelectuales una inmovilidad no histórica, es decir, no es que la historicidad haya dejado de existir, sino que la propia noción de lo nuevo y de la superación que establecía la modernidad siempre volcada en una visión de progreso deja de existir, pues se disuelve la idea del proceso histórico como único. Por ende, parece como si el carácter emancipador moderno hubiese fracasado. De esta manera, la postmodernidad no aparece como una etapa temporal que sucede a la modernidad en un tiempo lineal. Más bien es un concepto espacial, en el cual no hay una superación concreta del fenómeno moderno, sino más bien, la postmodernidad estaría sobrepuesta a este último. En este sentido, Jameson afirmará que “la transformación postmoderna [lleva] a una crisis de nuestra experiencia de espacio y tiempo, crisis en la que las categorías espaciales pasan a dominar las de tiempo” (Jameson, citado en Harvey, 1998, p. 225).

¿Pero por qué se hace necesario mencionar la postmodernidad si en este trabajo estamos estableciendo nuestra apuesta a la modernidad? O reformulando la pregunta: “¿Cómo el discurso posmoderno que teoriza el fracaso de esta modernidad centrada, interviene (desorganiza, reformula) el modo que tuvo Latinoamérica de imaginarse a sí misma bajo la dependencia modernista?” (Richard, 1996, p. 273). Para contestar dichas preguntas es necesario pensar de qué manera el debate postmoderno, en términos generales, puede estar implicado en las discusiones sobre la modernidad en América Latina. Como se ha mencionado anteriormente, al cuestionar la historicidad lineal y totalizadora de la modernidad, según Nelly Richard, el fenómeno postmoderno sintetiza:

La fractura de los ideales (sujeto-historia-progreso como absolutos de la razón); (…) la consiguiente heterogeneización de los signos y multivocidad del sentido; el pasaje de la fase macrosocial de los poderes integradores a la fase microsocial de las fuerzas desintegrativas; el abandono de las certidumbres y la resignificación a lo parcial y lo relativo como horizontes trizados de un nuevo paisaje teórico-cultural ubicado bajo el signo vacilante de la duda (Richard,1996, p. 272).

A partir de tales efectos, pensando en clave latinoamericana (como periferia de la modernidad occidental), la crisis de la totalidad que la postmodernidad demuestra nos permite centrar la mirada en las otredades (como los pueblos indígenas, mestizos y afroamericanos), que siempre habían sido invisibilizadas por el sujeto universal europeo. Pues, una vez que este proceso “fragmenta y recombina memorias históricas según el modo de discontinuidad e itinerancia” (Richard, 1996, p. 276), podemos percibir “la exclusión de la discontinuidad discontinua de la historia de los vencidos –de la moderna narrativa filosófico-histórica occidental” (Grüner, 2002, p. 118)–. Más allá de que se genere este tipo de análisis que puede ser importante para transformar el pensamiento latinoamericano, la discusión postmoderna ha tenido sus dificultades para establecerse en la región, principalmente porque puede resultar incompatible hablar de una tercera fase del capitalismo y del protagonismo de tecnología, en una región empobrecida y carente como la latinoamericana (Richard, 1996). Habrá que recordar que hay una pluralidad de contextos sociales en América Latina y, por lo tanto, ha habido diferentes grados de instauración de “tradición, modernismo cultural y modernización socioeconómica” (García Canclini, 2013), lo que posibilita esa discusión postmoderna en algunos lugares más que en otros.

Para concluir este apartado, puede decirse que la postmodernidad, al intentar responder a las nuevas transformaciones del mundo contemporáneo, no ha tenido su plena instauración como proceso vigente en la región, pero ha permitido mirar desde otras perspectivas el proceso moderno que ya ocurría. De modo que pudo establecer el “pretexto coyuntural para su relectura desde la sospecha que históricamente pesa sobre las articulaciones cognoscitivas e instrumentales de su diseño universal” (Richard, 1996, p. 275). A partir de esta posibilidad, varios autores van a proponer una crítica de la modernidad en América Latina desde pautas que están “abiertas a confrontaciones de sentido surgidas de la alternativa del presente que revirtualiza el pasado según apuestas vigentes” (Richard, 1996, p. 275).

4. Repensando la modernidad desde el saber de los pueblos ancestrales andinos

En el proyecto de escapar de la modernidad occidental totalizadora para pensar otras modernidades, Enrique Dussel (1993) habla de la doble cara de la modernidad, que mencionamos más arriba, y cuando considera la cara negativa del proceso hace referencia a la violencia que la modernidad estableció sobre las poblaciones. El intelectual mendocino hace hincapié en que este “mito de la modernidad” excluyó a las alteridades que fueron oprimidas y esclavizadas del potencial moderno, para poder incluso construir este sistema-mundo capitalista. En consecuencia, pudimos analizar cómo se fue desarrollando esta exclusión y ocultamiento de estas alteridades en la historia latinoamericana. Dussel propone que para que podamos aprovechar la parte positiva de la modernidad –refiriéndose al proyecto emancipador de la misma–, necesitamos negar la inocencia del proceso, exactamente el mito de la modernidad como proyecto inocente, para poder ver su dimensión eurocentrista y violenta. Tal ejercicio posibilita “un proyecto de liberación” que permite reconstruir la modernidad, teniendo en cuenta la otra-cara oculta, que sería “el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienada (…)” (Dussel, 1993, pp. 177-178). Desde este posicionamiento Dussel hablará acerca de la Transmodernidad, pues al mirar y tener en cuenta las otredades excluidas de la modernidad occidental, para reforzar el carácter emancipador del proceso, se puede construir un nuevo proyecto moderno de liberación político, económico, ecológico, etc.

Desde tal argumento, nos podemos cuestionar: ¿qué ha pasado con estas alteridades no incluidas en la modernidad occidental durante la instauración de ella y qué ha sucedido con sus saberes y formas de habitar el mundo? Según Echeverría (2008), más allá de que la modernidad occidental haya dominado en términos concretos, nunca realmente ha podido vencer los principios no-modernos o pre-modernos; lo que hace que, por lo tanto, estos principios de las alteridades hayan coexistido en diferentes intensidades, juntamente con las estructuras modernas del mundo social (p. 5). Este hecho nos hace percibir el valor de las culturas que fueron sometidas al proceso de colonización, pues “algún sentido de lo ancestral y tradicional [ha quedado] siempre como insuperable” (p. 6). A partir de tal constatación, la idea no tiene que ser de romantizar esas culturas, sino más bien intentar acercarse a ellas, ya que no son del todo ajenas, una vez que forman parte del mismo espacio e historia que como latinoamericanos compartimos. Pensando en la heterogeneidad de los pueblos que fueron excluidos del proceso moderno, y los nuevos sentidos que pueden dar a la manera como se vive, abordaremos conceptos de los pueblos ancestrales andinos^[3], para construir nuevas miradas y prácticas sobre la modernidad.

Silvia Rivera Cusicanqui es una intelectual clave para repensarnos a partir de estas miradas. Ella defiende la posibilidad de una “modernidad indígena”, pues entiende que los pueblos indígenas fueron y son coetáneos y contemporáneos (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 54). Para atestiguarlo, la sochóloga (socióloga y chola, como ella se define) reflexiona que, mientras se gestaba la modernidad occidental, los pueblos no contemplados por este proceso no lo aceptaron de manera pasiva, sino que han resistido y luchado en contra de ello (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 53). Además, cuenta que los distintos pueblos andinos también han tenido experiencias modernas, usando la racionalidad para mejorar su entorno, pero desde su cosmovisión y sistema social. Rivera Cusicanqui (2018) da como ejemplo la circulación de mercadería a larga distancia, que viene de una memoria larga del período colonial, pero se basa en una dinámica proto-colonial de redes comunitarias productivas, asalariadas o no, campesinas e indígenas mayoritariamente, posibilitando el vislumbre de otras modernidades.

Partiendo desde esta premisa, podemos direccionar nuestra mirada primero a la categoría que hace de puente entre la cultura indígena y la europea, dando posibilidades a la construcción efectuada por la modernidad occidental: el ser mestizo. Como en la primera parte de este capítulo abordamos, el mestizaje basado en la idea construida de la raza fue muchas veces visto de manera negativa, pero otras veces se lo ha idealizado y hecho responsable por el surgimiento del “hombre nuevo”, el ciudadano nacional. Pensando en clave aymara, Rivera Cusicanqui (2018) rompe con esa visión apaciguadora del mestizo como la conjunción pacífica de los mundos del colonizador y del colonizado, para presentar el concepto de ch’ixi. Según ella, este concepto pretende traer de vuelta la contradicción de las mezclas (p. 148), ya que al revés de que un mestizo tenga en sí las dos partes fusionadas y completadas, tendría adentro las dos partes contrarias y separadas, sin que realmente se alcancen a mezclarse y estarían en constante contradicción y conflicto. Para hacer esa comparación la socióloga se apropia de este concepto aymara de ch’ixi (ch’iqchi en quechua) que significa gris manchado, pensando en dos metáforas. En una, desde el abordaje de René Zavaleta, habla de los esquistos mineros, que contienen en si la mezcla de diversos minerales de diferentes épocas geológicas, generando manchas en las rocas y marcando así la diversidad temporal en las piedras, que generan continuidades y discontinuidades en esta mezcla (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 16). Otra metáfora se refiere al uso que hace del término Víctor Zapana. Como escultor aymara, él relaciona lo ch’ixi con animales poderosos, pues ellos son blancos y a la vez negros, por ende, indeterminados, y en esto reside su poder, pues habitan ambos espacios (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 147). Por lo tanto, pensar el mestizaje desde una perspectiva ch’ixi, significa mirar la parte oculta de la modernidad, esa parte indígena o afro, y como ella entra en conflicto con la parte colonizadora, al revés de mezclarse invariablemente. No solo podemos pensar las personas mestizas como ch’ixi, pero también podemos incluir esta perspectiva en prácticas culturales mestizas y procesos históricos. Lo ch’ixi es fundamental al pensar la modernidad indígena, pues contempla esa interacción contradictoria entre los mundos europeo e indio y posibilita habitar una parte de ambos mundos.

5. La cuestión del tiempo y del espacio en la modernidad indígena

La misma metáfora puede ser llevada a la dimensión temporal. Si la modernidad occidental tiene una concepción de tiempo lineal, siempre mirando el pasado como algo ya superado y no existente, y el futuro como a algo a comenzar, en su lugar René Zavaleta habla de lo abigarrado. Según el Diccionario de la Real Academia Española, abigarrado se refiere a diversos colores mal combinados, o a una heterogeneidad, pero sin una separación ordenada. Zavaleta piensa que en Bolivia este abigarramiento se podría percibir en las concepciones temporales, principalmente en términos de modos vigentes en lo económico. Porque si, por un lado, encontraba en las grandes ciudades matrices capitalistas, en otras partes de este mismo escenario, encontraría lo que sería más parecido al “feudalismo”, o a una economía más informal, con la proliferación de ferias, trueques y procesos rurales (Zavaleta, 1983). Si dejamos de pensar en clave europea esto que él ha llamado feudalismo, podemos ver que esas formas son parte de una episteme indígena, ya que surgieron de prácticas que realizaban los ancestros originarios de esta región.

De esa manera, en nuestra América se presenta una concepción de historia diferente a la de la modernidad occidental, pues en ella la característica de desarrollo y progreso como etapas temporales consiste en que se presentaron siempre como superación, ya que se substituían totalmente las etapas anteriores, bajo la idea de un aparente avance de la sociedad. Desde la perspectiva de Zavaleta, los procesos temporales pasados no fueron superados por etapas más desarrolladas y progresivas, sino que siguieron existiendo en el mismo espacio, haciendo que la sociedad transitara entre ambas y que, por lo tanto, haya contradicciones e intentos de invisibilización de las partes menos capitalistas (o representativas de una alteridad), entre otras diversas problemáticas. En este sentido, también podemos establecer una concepción de tiempo ch’ixi, como un mestizaje de tiempos, que son coexistentes en lo que consideramos el presente.

A partir de esta configuración, otro aspecto que la modernidad indígena puede recrear, al transformar la visión del tiempo, es la cuestión de su relación con el espacio y cómo se lo percibe. Como vimos al principio del capítulo, la modernidad occidental profesa una concepción del tiempo lineal, que tiene un origen judaico-cristiano. En este sentido, al poner el control y la responsabilidad del mundo en la figura de un Mesías, solo se enfoca en el presente, pues en ello recibimos pruebas y sufrimientos para llegar a un mejor futuro. De la misma manera, el pasado es ignorado, porque una vez superado deja de existir, para ser sustituido por una etapa posterior, supuestamente mejor. Para ilustrar la dinámica de este tiempo, Manga Quispe (2017) hace mención a una “hipotética flecha continua que va abriendo tiempos limitados a golpe de fogonazos de luz, dibujándose los pasados, (…) donde el espacio visualizado se desaparece de inmediato, (…) sumergiéndose en un tiempo infinito, oscuro y perdido para siempre” (p. 26). De ahí que en esta búsqueda del progreso y evolución, donde se da significado a la vida a partir de la relación con Dios (el futuro), hace que quien se conciba en esta noción del tiempo desconecte la vida humana de las causas y consecuencias que pueden llegar a existir en el espacio, debido a la manera que el sistema capitalista tiene de explotar recursos y reproducir la vida en sociedad. Pues desde tal concepción temporal occidental, se pierde la noción de espacio, pues una vez que la responsabilidad del orden está en Dios, pocas cosas son responsabilidades del accionar humano, pues el destino se hace inevitable.

Es por eso que Manga Quispe (2017, p. 26) afirma que en la modernidad occidental hay una separación entre tiempo y espacio, donde ambos están estirados de manera paralela, buscando este futuro desarrollado y evolucionado. Aquí reside uno de los grandes errores de la modernidad, y que seguramente venimos sufriendo sus consecuencias a nivel planetario. Al no establecer un vínculo entre acciones, tiempo y espacio, y al poner la confianza o en un futuro predestinado por Dios (por cierto, un futuro apocalíptico) o en la dimensión tecnológica arriba de la naturaleza (como menciona Bolívar Echeverría), la concepción temporal de la sociedad occidental:

(…) desgaja la causa y consecuencia [del accionar humano] (…) y excluye el análisis holístico o global y potencia el conocimiento de las partes sin conexión; evita en lo posible la memoria histórica, y presenta un miedo a analizar las “causas” que generan un determinado hecho, como la miseria y el hambre (Manga Quispe, 2017, p. 26).

Podemos interpretar que esta mirada es una de las responsables por los problemas que enfrentamos actualmente con fenómenos como el nihilismo y la post-verdad, que significaría la creación de una verdad ficticia de acuerdo con convicciones, desconectada de la realidad en sí misma. Como realidad concebimos la situación de la naturaleza, los conflictos sociales y políticos, y todo lo que sucede en la materialidad. Un ejemplo actual de tal comportamiento es el aumento desenfrenado de incendios ambientales en la región, justo en un momento donde vivimos la mayor pandemia de la historia que tiene precisamente como una de sus causas a la deforestación, y todo esto en nombre del progreso y de la industria. ¿Pero qué tipo de progreso económico será posible, cuando las tierras ya estén demasiado secas y el calentamiento global impida la producción masificada de alimentos, lo que es imprescindible para nutrirse y habitar la vida?

La modernidad indígena, en el sentido que pretende traer respuestas a tales problemas, puede transformar esta percepción del tiempo y el espacio, desde el concepto andino de Pacha. Tal concepto representa las tres dimensiones espaciales (largo, ancho y profundidad), y la dimensión temporal de manera cíclica. Antes de presentarlo, es interesante mencionar que, analizado desde la mirada occidental del filósofo rumano Mircea Eliade (1999), las concepciones de tiempo “antiguas” estaban basadas en “el mito del eterno retorno”, lo que en su interpretación significaba que esas culturas tenían un tiempo cíclico que se basaba en la repetición constante de rituales. Esta ritualización tenía como objetivo esquivar los sucesos humanos de difícil control, pensando que los escenarios siempre eran parte de ciclos predeterminados. Eliade interpretó esta forma cíclica del tiempo como un miedo a la historia y a las transformaciones que podrían ocurrir en estas sociedades, pues, según él, esas culturas se mantenían estáticas, siempre respetando la ciclicidad de sus cosmovisiones y, en consecuencia, sin poder cambiar sus sociedades.

Sin embargo, Manga Quispe (2017, p. 5) sostiene que más allá de que la cultura andina tenga una concepción temporal cíclica ella no es estática, generando siempre un “eterno retorno” como afirmaba Eliade, pues en cada ciclo existen puertas de salida y entrada, generando cierta dinamicidad que posibilita la creación y transformación de estos pueblos. En este sentido, una acción en el presente (kay/aka pacha) no desaparece en un pasado borroso, sino que se vuelve pasado/antiguo (ñawpa), como marcador de un tiempo que está “por venir” (janan). Como resultado, pasado y futuro se encuentran, haciendo que el espacio-tiempo tenga que ser construido “a priori, a nuestro gusto y habría que esperar su venida a nuestro encuentro con las consecuencias deseadas” (Manga Quispe, 2017, p. 16). Este no es un dato menor, pues así causas y consecuencias están incluidas en la construcción del tiempo, a diferencia del tiempo lineal de la modernidad occidental, que se enfoca más en el presente. Tal característica del tiempo cíclico andino nos puede ayudar a pensar otra modernidad, porque en esta ciclicidad, donde se asume causa y consecuencia en el espacio, está la posibilidad emancipadora que la modernidad prometía, pues busca reconstruir la posibilidad del ser humano de “intervenir en el control racional de su ecología a fin de construir un futuro deseado” (Manga Quispe, 2017, p. 27). Es en este sentido que Pacha, un término polisémico, significa el mundo material que abarca todos los elementos:

(…) (seres humanos y animales, elementos vegetales y minerales, fenómenos celestes, etc.) [y que] está constantemente sujeto a categorías espacio-temporales, en tanto en cuanto siempre está regulando sus propios ritmos de vida y existencia dentro de un espacio cósmico y conforme una escansión temporal imprescindible (Di Salvia, 2012, p. 231).

Al concebir esta manera de vivir en el espacio-tiempo desde la modernidad indígena, se postula que en la cosmovisión andina hay una unidad de todos los elementos de la naturaleza, visibles y no visibles, con los humanos, en la misma realidad (Durán López, 2010, p. 53). Desde tal concepción podemos relacionar el concepto de Pacha con el de “Buen Vivir”, oriundos del concepto de Sumak Kausay (quechua) y Suma Qamaña (aymara). El primero, Sumak Kausay, viene de los pueblos quechuas de Ecuador, y dice respecto a vivir una vida armónica, bella, respetando los principios de la naturaleza, como la complementariedad, los diferentes ciclos de la tierra, y establecer prácticas que no generen escasez o crisis en el medio ambiente. (Torres Solís y Ramírez Valverde, 2019, p. 82). El segundo, Suma Qamaña, es oriundo de los pueblos aymara de Bolivia, y también representa esa integralidad necesaria del ser humano con la naturaleza y los procesos cíclicos de la misma; pero tiene un diferencial, ya que incluye como parte esencial la condición de la vida comunitaria. O sea, que no se puede alcanzar el equilibrio de la vida humana con la vida de la naturaleza, sino es en comunidad (ayllu) (cf. Torres Solís y Ramírez Valverde, 2019, p. 86). Al ser contrastados con la modernidad occidental, estos principios van en contra de algunos valores insertados en las sociedades modernas, como la centralización en la individualidad en detrimento de la colectividad, la superioridad tecnológica en controlar la naturaleza y la prioridad económica. Por otro lado, ellos cultivan la naturaleza en primer lugar como posibilidad de vida, desde la comprensión de habitar el mundo en colectividad. Concebir estos dos conceptos de buen vivir en espacios altamente modernos, como las grandes ciudades, es un gran desafío, sin embargo, con la crisis que se vive actualmente en el planeta, es tremendamente necesario. Pues de alguna manera en las ciudades se pierde noción de la dimensión espacial, olvidando de concebir la naturaleza como parte del ciclo.

¿Pero por qué sería ahora el momento preciso para aplicar estos conceptos de una modernidad indígena y así concebir nuevas maneras de vivir? Pensando en todo el contexto social del mundo y de Latinoamérica en los últimos treinta años, Silvia Rivera Cusicanqui (2012) trae el concepto de Pachakuti. En la cosmovisión andina, tal idea significa “la revuelta o conmoción del universo” (p. 52), que establece “un vuelco del espacio-tiempo con la que se inauguran largos ciclos de catástrofe o renovación del cosmos” (p. 22). Según la socióloga, los ciclos duran aproximadamente 500 años. La conquista en 1492 habría generado un Pachakuti, porque inauguró la modernidad occidental y, por ende, una nueva era en todo el globo, pues en este momento se empezó a instaurar un nuevo sistema capitalista-colonial. Pasados 500 años, en 1992, los descendientes de los pueblos originarios sobrevivientes de dicho proceso salieron a manifestarse contra la celebración de esta fecha, reivindicando su espacio en la sociedad y, por lo tanto, en la modernidad. Desde ahí, vemos la “múltiple irrupción de pasados no digeridos e indigeribles” (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 17); pasado que demanda un nuevo mundo, un futuro con consecuencias deseadas por los pueblos, al revés de las preocupantes consecuencias que están apareciendo en función de la industria y modos de vida de la modernidad capitalista. Kataristas e indianistas de Bolivia han proclamado en 1992 que era necesario “revertir el lamento [del genocidio colonizador] y transformarlo en gesto de celebración de lo que somos, de lo que hemos llegado a ser y de los saberes que nos han ayudado a sobrevivir” (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 81).

Estos conceptos de Pacha, Sumak Kawsay, Suma Qamaña y Pachakuti son parte de una cosmovisión andina, que ha existido anteriormente a la colonia y también concomitante a la modernidad occidental colonial. Por lo tanto, para que sean pensados y aplicados actualmente, tienen que ser de una manera ch’ixi, o sea, no esencialista, y muchas veces contradictoria. Rivera Cusicanqui cree que esta interacción entre aspectos de la modernidad occidental con aspectos de las prácticas y cosmologías de los pueblos ancestrales andinos puede traer importantes cambios en nuestra manera de habitar. Ella habla de la cuestión de vivir en comunidad, como ejemplo se pregunta: “¿Cómo asumir cotidianamente la contradicción entre comunidad y persona individual?” (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 151). Al revés de querer resolver esta contradicción es necesario habitarla. Es desenmascarando la modernidad occidental, conociendo y aplicando algunas prácticas de la modernidad indígena, que se puede pensar en la descolonización y, consecuentemente, en nuevas maneras de habitar la sociedad.

6. Conclusión: nuevos mundos para construir y mantener en nuestra América

En este capítulo pudimos reflexionar como se dio la instauración de la modernidad capitalista-occidental en América Latina y cómo desde ella se ha abastecido la maquinaria industrial mundial con los bienes naturales de la región. De esa forma, las independencias, la construcción de los Estados-nación, los ciclos populistas y liberales, han seguido la lógica moderna-colonizadora y han intentado frecuentemente desdibujar y olvidar las alteridades que no cabían y caben en esta lógica. Por lo tanto, mirando esta historia moderna desde otro punto de vista, se puede percibir que los saberes indígenas, mestizos y afrodescendientes no han dejado de existir, a pesar de la violenta colonización. En este sentido, es menester recuperar desde estos pueblos y saberes, las cosmovisiones y prácticas que nos pueden ayudar a recuperar el carácter emancipador de la modernidad, y de cierta manera lidiar y tratar de mitigar las consecuencias oriundas de la modernidad europea, tales como la crisis ambiental y climática, la desigualdad social (pobreza y hambre), la falta de conexión con la realidad material y una lógica de pensar muy individual. Se sabe que hay una gran diversidad de alteridades que pueden traer respuestas a esta crisis, pero en este apartado se quiso presentar conceptos generales de la cosmovisión andina, que pueden reverberar por toda la región, pero principalmente en los países que tienen vinculación con los pueblos ancestrales andinos, como Argentina, Chile, Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia.

Al presentar estos conceptos y pensarlos, se pudo percibir que no hay que tratarlos de manera idealista y esencialista. Por lo contrario, tienen sus críticas y contradicciones. En este sentido, tenemos que construir nuestras prácticas y miradas desde lo que Silvia Rivera Cusicanqui plantea como ch’ixi, que es una visión no-esencialista del mestizaje, y resulta muy importante para que todos/as los/as latinoamericanos/as, como pueblo mestizo de sangre e historia, aprendan a mirar con otros ojos la realidad de la sociedad, y a construir nuevas prácticas y horizontes de perspectivas que descolonicen la vida y nos permitan reconstruir la mirada temporal y espacial a largo plazo.

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