Agustina Garino^[1]

Introducción

En América Latina, se han gestado diversas corrientes de pensamiento que han impulsado debates sobre los derechos de las mujeres, la necesidad de una participación más activa en los ámbitos sociales, políticos y económicos, así como la resistencia a la dominación masculina y las estructuras patriarcales. Entre estas corrientes, el feminismo comunitario se destaca por su enfoque centrado en el análisis de las subjetividades y vivencias de las mujeres populares e indígenas de la región. Buscando desafiar los enfoques positivistas y masculinizantes predominantes, y a diferencia del feminismo occidental, prioriza la relacionalidad por sobre la búsqueda de igualdad o diferencia. Su propósito es confrontar el patriarcado ancestral sin caer en idealizaciones de las relaciones de género precoloniales, proponiendo en su lugar nuevas conceptualizaciones que promuevan la equidad, la armonía y la complementariedad entre mujeres, hombres y todos los seres que habitan nuestro planeta (Paredes, 2010). Al incorporar esta mirada a la disciplina, las Relaciones Internacionales (RI) se enfrentan a la tarea de revisar sus bases epistemológicas y poner el foco en las intersecciones entre género, clase y raza.

Uno de los aportes más destacados de esta corriente radica en su capacidad para promover visiones relacionales y pluriversales en el campo de estudio. Al adoptar este enfoque, se valora la importancia de analizar las conexiones sociales e internacionales desde una perspectiva de vincularidad, dando prioridad a la complementariedad entre las diferentes partes y reconociendo la diversidad de realidades y perspectivas. Se pretende desafiar las concepciones predominantes de un mundo uniforme y homogéneo, impulsando la inclusión de narrativas teóricas que representen las múltiples formas de existir y coexistir en el mundo. Al hablar de relacionalidad pluriversal, se aspira a construir ontologías que reconozcan la convivencia de distintas tradiciones y validen saberes que provienen de una amplia variedad de realidades. Este enfoque no descarta completamente los conocimientos occidentales, pero sí plantea la necesidad de repensar cómo se abordan las diferencias en el estudio de las RI, valorando el conocimiento situado, histórico y contextual para desarrollar saberes más inclusivos y emancipadores.

Bajo esta coyuntura, se argumenta que la intersección entre el feminismo comunitario y las RI ofrece un espacio para cuestionar las estructuras patriarcales y coloniales que aún prevalecen en la realidad internacional, impulsando visiones críticas y la posibilidad de construir un campo de estudio más flexible. Para ahondar en las ideas presentadas, en el primer apartado, se abordan los enfoques críticos y feministas en las RI y, particularmente, se caracterizan los feminismos comunitarios e indígenas. Luego, se conceptualizan las ideas de relacionalidad y pluriversalidad como aportes específicos del paradigma a la disciplina y, posteriormente, se esbozan las conclusiones del capítulo.

Los feminismos comunitarios e indígenas en las relaciones internacionales

Para abordar el tema planteado desde las RI, resulta necesario comprender la importancia de adoptar enfoques feministas e indígenas en los análisis internacionales con el objetivo de ampliar las problemáticas de investigación y el foco del campo de estudio, dejando en evidencia los límites conceptuales y temáticos de las escuelas tradicionales (Morgenthau, 1948; Kissinger, 1971; Waltz, 1975, 1979, 1982; Bull; 1977; Keohane, 1986, 1988; Keohane y Nye, 1988). Al menos en su etapa embrionaria, la disciplina fue moldeada por problemáticas e inquietudes políticas del norte global, gestándose como un producto situado en un tiempo y espacio político-social que refleja intereses, preocupaciones y conocimientos del mundo de aquellos que la crearon (Cox, 1981). Por ello, los fundamentos clásicos de las RI giran en torno al Estado, a la soberanía, a la anarquía, al poder y a la interacción entre las grandes potencias.

En general, en las ciencias sociales y específicamente en el campo de estudio, utilizar teorías con tendencias masculinizantes, homogeneizantes y universalistas suele conducir a desestimar otras experiencias, circunstancias y realidades (Cox, 1981; Waever, 1998; Bilgin, 2008; Tickner, 2003; Tickner y Waever, 2009; Acharya y Buzan, 2010; Acharya, 2011, 2014; Blaney y Tickner, 2017). Fundamentalmente, por abordar tópicos coloniales de relevancia limitada para las problemáticas históricas de los países periféricos (Inayatullah y Blaney, 2004), así como también por desestimar el papel de las mujeres y sus ideas en la arena internacional. Bajo esta lógica, con la clara intención de diversificar miradas, a partir de la década de 1980 ingresaron paulatinamente voces críticas al campo disciplinar (Cox, 1981, 1987; Enloe, 1989; Gill, 1993; Sylvester, 1994; Rupert, 1995) y han profundizado en cuestiones epistémicas, metodológicas y ontológicas, brindando nuevas herramientas para pensar la variable internacional (Loza, 2022). Es importante destacar que, si bien los enfoques críticos son teorías heterogéneas, comparten el cuestionamiento al orden mundial existente y la intención de abrir espacio a nuevos actores, discursos y conceptos (Icaza, 2014).

Particularmente, las escuelas de pensamiento feministas se caracterizan por su heterogeneidad, pero suelen compartir la preocupación por implementar análisis sobre las subjetividades. Generando así una distancia de las posiciones positivistas y otorgándoles relevancia a las experiencias e identidades, al mismo tiempo que se desarrollan como una propuesta política (Villarroel Peña, 2007; Loza, 2022; Marchand en este volumen). Inclusive, uno de los grandes “trabajos” de quienes adoptan estos enfoques se orienta a dejar en evidencia la forma en que los distintos relatos y afirmaciones sobre la verdad son distorsionados por el sesgo masculino (Arreaza y Tickner, 2002). Al sostener estas posiciones teóricas, se abre un camino que permite pensar la disciplina desde los márgenes conceptuales y la interseccionalidad, revisando las bases epistemológicas, la construcción de conocimiento y la caracterización de los objetos/sujetos de estudio (Arreaza y Tickner, 2002; Fonseca y Jerrems, 2012; Tickner y Blaney, 2012, 2017; Acharya y Buzan, 2019; Loza en este volumen).

En este sentido, se debe tener en cuenta que, en la construcción del saber, las experiencias vividas e inclusive la ubicación geográfica y simbólica moldean los marcos de conocimiento. Por ello, resulta significativo adoptar las miradas de aquellas escuelas que se encuentran fuera de los márgenes del norte global y del conocimiento mainstream. En este caso, adquieren especial interés los feminismos latinoamericanos y, particularmente, las enseñanzas impartidas por los feminismos comunitarios e indígenas a las RI. Esta última mirada tiene por objetivo revertir todas las formas de opresión patriarcal desde el pensamiento situado y como práctica política al adoptar una impronta anticapitalista, antiimperialista, antisistema, anticolonial, desheterosexualizadora, antimachista, anticlasista y antirracista (Guzmán y Triana, 2019). Se proyecta como una propuesta contrahegemónica fundamentada en los conocimientos de las mujeres populares e indígenas (Cabnal, 2010), asumiendo una perspectiva reivindicativa de las demandas ancestrales y oponiéndose a todas las formas de opresión colonial al sostener que han generado relaciones jerárquicas basadas en categorías como la raza, la clase y el género, entre otras (Garino, 2023). La diferencia entre el feminismo occidental y el comunitario se exterioriza en la posición que se le otorga al hombre: el primero lo analiza desde la igualdad y la diferencia, el segundo desde la relacionalidad.

Como ya se ha mencionado, el feminismo comunitario apela a la generación de marcos de conocimiento basados en las experiencias de vida y las concepciones de las mujeres populares de América Latina, sustentando su discurso en la diversidad. Asumen este postulado al momento de construir conceptos, teorías y demandas con la clara intención de buscar la identificación de quienes atraviesan situaciones de opresión similares (Paredes, 2010). Al mismo tiempo, trabajan para validar la episteme indígena como marco válido de referencia para la creación de nuevos paradigmas que permitan trascender la dominación moderna, colonial y patriarcal (Cabnal, 2010).

Además, desde su posición de resistencia al patriarcado occidental, también generan una fuerte crítica a la dominación masculina precolonial, evitando la romantización del patriarcado ancestral. Una de las grandes referentes de esta escuela, Julieta Paredes (2010), sostiene que el feminismo comunitario se debe forjar como una propuesta política de resistencia transformadora, haciendo hincapié en no idealizar las relaciones precoloniales entre hombres y mujeres en América Latina. Remarcando la necesidad de evitar un “enroque” de opresión machista colonial por uno precolonial, la autora (Paredes, 2010) sostiene que esto se podría lograr desarrollando una propuesta teórica y política sobre las bases de la concepción indígena andina del mundo, de las mujeres, de los hombres y de todos los seres vivos.

Es así que la formulación epistémica de la escuela de pensamiento retoma el concepto de “comunidad”, con la intención de evadir las relaciones binarias jerarquizadoras entre hombres y mujeres. Propone adoptar a la comunidad como un principio incluyente que cuida la vida y se caracteriza por plasmarse en una unidad o un cuerpo político transformador, en que cada uno de sus integrantes es único, necesario, autónomo y todas sus partes se encuentran vinculadas (Guzmán y Triana, 2019; Paredes, 2014, 2016). Inclusive, la misma comunidad se proyecta como un medio por el cual las mujeres buscan tomar protagonismo o “empoderarse”, al comprender que son parte fundamental del organismo generando la participación en el espacio público como sujetas políticas y sociales (Cabnal, 2010).

A partir de largos debates en la escuela de pensamiento, se ha generado la imbricación de causas y luchas en donde las cosmovisiones indígenas como el buen vivir adquieren un papel protagónico por sustentarse en la idea de vivir en plenitud, en armonía y en comunidad (Cabnal, 2010; Paredes, 2010). Para los aymará el buen vivir es el Sumaq Kawsay, si bien no posee traducciones textuales, impera en el vocablo el elemento comunitario y la idea de “buen convivir” entre los seres humanos (hombres y mujeres) y la naturaleza, que es la generadora de todas las formas de vida. Además, la inclusión de esta cosmovisión como uno de los sustentos del feminismo comunitario implica el objetivo último de una vida en plenitud que se plasma en la posesión de la tierra y el territorio, el cuidado y uso consciente de los recursos naturales, la aplicación de un modelo específico de justicia y autonomía ancestral, la adquisición de un sistema de alimentación conforme a sus saberes, la igualdad de derechos, la equidad, etc. (Cabnal, 2010; Paredes, 2010).

De esta forma, el entrecruzamiento de la cosmovisión del buen vivir con los feminismos comunitarios e indígenas deviene de la misma integración entre las luchas ancestrales, las demandas cotidianas por la defensa de los derechos de las mujeres indígenas, el territorio, la naturaleza en su proyección a la Madre Tierra, la cultura y el lenguaje, entre otros tantos tópicos. Por lo tanto, la interacción de demandas y problemáticas se proyecta en la principal innovación del feminismo comunitario: pensar con lógicas históricas que reflejan la opresión de sus pueblos y de las mujeres e integrarlo con reclamos actuales, creando un nuevo paradigma político y feminista (Paredes, 2010).

Bajo esta perspectiva, el feminismo comunitario ha desarrollado el concepto de “patriarcado ancestral” como un marco para analizar las relaciones entre mujeres y hombres dentro de las comunidades. El concepto se fundamenta en todas las exclusiones estructurales que experimenta el género femenino, arraigadas en el mismo sistema originario ancestral que caracteriza “la opresión desde su filosofía que norma la heterorealidad cosmogónica como mandato, tanto para la vida de las mujeres y hombres y de estos en su relación con el cosmos” (Cabnal, 2010: 14).

En este contexto, es importante destacar que, según la mayoría de las cosmovisiones indígenas, la mujer se considera complementaria al hombre en todos los aspectos de la vida, y se requieren relaciones equilibradas para mantener la armonía y la continuidad de la vida. Sin embargo, existen dinámicas patriarcales dentro de las comunidades indígenas donde los hombres suelen ignorar las situaciones de opresión que enfrentan las mujeres, naturalizándolas y perpetuando una supuesta complementariedad que en realidad se basa en jerarquías verticales, con los hombres en la cúspide y las mujeres en la base (Paredes, 2010). Plasmándose en la asignación de roles específicos a cada género dentro de la comunidad, otorgando a los hombres posiciones de liderazgo como guerreros y jefes, mientras que a las mujeres se les “confían” tareas relacionadas con el cuidado de la familia, la preservación de la cultura y, principalmente, la reproducción (Cabnal, 2010). En este sentido, el feminismo comunitario, al posicionarse en contra del patriarcado ancestral, propone una reevaluación de la llamada “complementariedad imperante” en las comunidades. Su objetivo principal se orienta a repensar el término, eliminando el machismo, el racismo y las jerarquías, y proponiendo una complementariedad horizontal que se alinee con los ideales del buen vivir, caracterizados por la armonía, la reciprocidad, la equidad y el equilibrio en todos los aspectos de la vida.

Argumentando desde esta posición, Cabnal (2010) esboza que el patriarcado ancestral se entrelaza con el patriarcado occidental desde la época de la colonización hasta la actualidad, dando lugar a una fusión que se manifiesta en formas de opresión sustentadas en el racismo, el capitalismo, el neoliberalismo y la globalización. Este proceso histórico ha impactado directamente en la experiencia de las mujeres indígenas, afectando sus cuerpos, su sexualidad, su estética, entre otros aspectos. La conquista de los territorios americanos impulsó la internacionalización del patriarcado y del machismo, generando nuevas formas de desigualdad, discriminación, violencia y opresión hacia las mujeres en las tierras colonizadas (Paredes, 2010; Paredes, 2014).

Es por ello por lo que las feministas comunitarias también cuestionan las instituciones liberales al considerar que han sido impuestas por los colonizadores como la única opción posible para lograr civilizar, controlando los territorios y los cuerpos y depredando a la naturaleza. Desde esta visión, el Estado es fuertemente criticado por no adquirir lógicas sociales prioritarias del bienestar de los ciudadanos dejando a la deriva aspectos relevantes para las mujeres indígenas y populares, como el acceso a la salud, a la educación, al trabajo digno, a la vivienda, etc. (Paredes, 2014). A partir de esta crítica, sostienen que el camino para lograr las reivindicaciones de sus derechos y demandas ancestrales es la acción colectiva y la movilización desde la complementariedad entre las mujeres.

A modo de síntesis del apartado, se destaca que las feministas comunitarias denuncian al actual modelo patriarcal por gestarse sobre las bases del colonialismo y el racismo. Asimismo, critican el modelo económico capitalista que en la actualidad deviene en la propuesta del neoliberalismo, imponiendo lógicas mercantilistas que atentan contra los cuerpos y la naturaleza. Bajo este escenario, el enfoque inevitablemente se conecta con la disciplina de las RI al poseer una visión crítica de la realidad internacional y de la posición que los poderes hegemónicos les otorgan a los territorios latinoamericanos, a las comunidades indígenas y a las mujeres. Por lo tanto, acerca la propuesta de descolonizar y desneoliberalizar la realidad y por ende a la disciplina, al considerarla regida por el género, la clase, la etnia y el sesgo norte-sur (Garino, 2023). Inclusive aporta miradas desde lo comunitario que devienen en la complementariedad, la armonía y el equilibrio, fundamentándose en modos relacionales de analizar los vínculos sociales e internacionales.

Pensando desde la relacionalidad pluriversal

Sobre la base de lo desarrollado previamente, se sostiene que los feminismos comunitarios y las cosmovisiones indígenas acercan perspectivas enfocadas en la complementariedad de las partes y se proyectan en la idea de analizar los vínculos sociales e internacionales desde la relacionalidad. Al interactuar con las RI, se genera la integración de miradas relacionales y pluriversales en el campo de estudio que permiten vislumbrar la importancia de la participación de todos los seres en la creación de la realidad. Esta escuela concibe a la relacionalidad en la idea de un mundo construido socialmente que se moldea a través de las prácticas, las experiencias y las perspectivas de todos los actores involucrados (Tickner y Waever, 2009; Tickner y Blaney, 2017). Desde la relacionalidad se priorizan los análisis sobre la vinculación o interconexión entre las partes, seres u entes (Trownsell, 2022), pero asumiendo la relevancia de los contextos geoculturales específicos y el conocimiento situado en la generación del pensamiento. Tomando esta postura, se critica al conocimiento moderno y occidental por el privilegio que le ha otorgado a la separación como condición primordial de la existencia. Generando la dominación de una ontología basada en lo distinguible y las jerarquías, homogeneizante, generalista, pero al mismo tiempo dualista.

El pensamiento relacional se focaliza en la integración de las “otras” voces a partir de la construcción de categorías alternativas y disruptivas que puedan reflejar las realidades que se atraviesan en gran parte del mundo. En este punto, vale destacar que se busca evitar la creación de conceptos fijos, se fomentan las formas múltiples de conocimientos vinculares y situados con el objetivo de generar diálogo constante con las diferentes prácticas y experiencias que resultan en fenómenos reconfigurables, dinámicos y entrelazados. El conocimiento relacional investiga “cómo” se generan, continúan o modifican las vincularidades entre las partes. Dado que las entidades no existen más que enredadas con otros, e inclusive en aquellos mundos profundamente relacionales, no se llegan a percibir distinciones entre el yo y el otro, puesto que ocurre un intercambio y una complementariedad constantes (Blaney y Trownsell, 2021; Querejazu, 2022). “Los actores sociales y las estructuras no pueden ser asumidos, sino que son mutuamente constituidos a través de relaciones y no pueden considerarse ontológicamente distintos de las relaciones en las que están incrustados” (Trownsell, Behera y Shani, 2022: 788).

Además de adentrarse en la relacionalidad como uno de los aportes de los feminismos comunitarios e indígenas, también se destaca la idea de pluriversalidad para pensar al mundo y a las RI. El pluriverso se plasma en la idea de un mundo donde caben muchos mundos, supone una visión inclusiva de las diversas realidades y se refleja en los análisis de las múltiples formas de transcurrir, ser, estar y habitarlos. Escobar (2014) sostiene que el pluriverso es una manera de analizar la realidad para contrastar las ideas dominantes de un “mundo único”, edificado bajo la lógica de una sola existencia compuesta por múltiples culturas, perspectivas o representaciones subjetivas. Se propone como una herramienta para crear alternativas y proporcionarles resonancia a aquellos “otros mundos” que interrumpen en la historia o realidad occidental-moderna (Blaser, De la Cadena y Escobar, 2013).

Querejazu (2016) se inspira en las cosmovisiones indígenas andinas para explicar que el pluriverso refiere a la existencia de muchos mundos interconectados de algún modo. Por ejemplo, el mundo humano se vincula con el natural y el espiritual. Sostener esta idea supone alejarse de las ciencias sociales modernas por considerar la vinculación existente entre lo humano y lo no humano como “no científico”, por construirse sobre bases generalizantes y principalmente porque la noción de un solo mundo resulta insuficiente para forjar una visión relacional (Escobar, 2014; Querejazu, 2016). Pensar desde la pluriversalidad conlleva incluir narrativas teóricas emancipadoras asentadas en la idea de encontrarse en la diferencia, eludiendo supuestos universales y otorgándole centralidad al conocimiento situado, histórico y contextual como forma de generar conocimiento científico (Querejazu, 2016; Escobar, 2014).

De esta manera, la relacionalidad pluriversal aboga principalmente por forjar ontologías plurales que permitan entender la política mundial como ontológicamente múltiple (Trownsell, Behera y Shani, 2022). Teniendo presente la existencia de diferentes cosmovisiones que comprenden al mundo y la relación entre los seres vivos, seres humanos y el cosmos de forma diversa. Algunos de los académicos que pregonan esta visión dentro de la disciplina (Shani, Tronwsell y Behera, 2022) plantean que la formación de unas RI pluriversales se plasmaría en un campo de estudio reconocedor de la coexistencia de diferentes tradiciones ontológicas que permitan, en el marco de las negociaciones internacionales, legitimar conocimientos de las múltiples realidades que conviven en el mundo. Asimismo, se sostiene que un campo de estudio pluriversal no debe rechazar completamente los conocimientos occidentales, pero sí debe repensar cuestiones relacionadas al abordaje de las diferencias.

Reflexiones finales

Para concluir con el capítulo, se destaca que los feminismos comunitarios e indígenas ofrecen una perspectiva crítica y transformadora que desafía los paradigmas dominantes en las RI; al cuestionar las bases epistemológicas y ontológicas, amplían el espectro de análisis incorporando voces y experiencias de las mujeres populares e indígenas de América Latina. Además, su contribución va más allá de la simple inclusión y se fundamenta en la promoción de la relacionalidad y la pluriversalidad, conceptos que esbozan una visión del mundo interconectado y comunitario.

Al enfatizar en la relacionalidad pluriversal, se reconoce la importancia de los vínculos entre todas las partes y la necesidad de fomentar relaciones horizontales y equitativas que aboguen por el bienestar colectivo. Esto necesariamente implica una redefinición de la complementariedad, que llama a eliminar las jerarquías y promover la autonomía de todos los miembros (mujeres, hombres y naturaleza). Desde esta perspectiva, se propone una concepción inclusiva de la comunidad, donde cada individuo es único y necesario, pero al mismo tiempo interdependiente y vinculado con los demás. Esta mirada también se proyecta en la idea de un “mundo comunitario”, donde cada unidad, ya sea a nivel local, nacional o internacional, forma parte de una red interconectada que reconfigura las relaciones entre los diferentes actores.

Todo este entramado teórico tiene impacto en el ámbito material, a través de la posible incidencia en agendas internacionales vinculadas con el cuidado de la naturaleza, los derechos de las mujeres e indígenas, la biodiversidad, temáticas culturales, alimentarias, etc. A través de estas lógicas, se busca promover unas RI sustentadas en la relacionalidad, que reconozcan la interdependencia entre todos los actores, impulsando la justicia social y ambiental. En definitiva, la integración de los feminismos comunitarios e indígenas a las RI contribuye a la construcción de un campo de estudio más reflexivo, crítico y comprometido con la transformación social y el cuidado de la naturaleza.

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