Rocío Flax^[1]

Introducción

Los cursos sobre epistemología suelen concebirse como predominantemente filosóficos. En tanto rama de la filosofía, su enseñanza parece reducirse a qué tienen los filósofos para decir sobre qué es y cómo funciona el conocimiento científico. No obstante, una perspectiva epistemológica crítica requiere herramientas de otras ciencias sociales que permitan ejercer una actividad reflexiva con respecto a las diferentes posturas sobre la ciencia.

El discurso dominante (Raiter, 1999a) sobre la ciencia, que moldea el entendimiento que las personas poseen sobre el tema, la considera como una forma de conocimiento verdadero, absoluto, objetivo y ahistórico (Varsavsky, 1969). Además, se la presenta como separada e independiente de otras prácticas e intereses sociales, políticos o económicos.

Ya desde la Grecia clásica, la ciencia es concebida como el discurso de la verdad (Rivera, 2000). Aristóteles postulaba una relación de correspondencia entre pensamiento, lenguaje y realidad de manera tal que consideraba que les humanes^[2] podemos conocer el mundo tal cual es y describirlo de manera adecuada siempre y cuando contemos con un lenguaje apropiado para ello. Así, la lógica es considerada por el filósofo griego como el instrumento adecuado para acceder a la estructura del mundo (Rivera, 2000). Con Aristóteles se origina en Occidente lo que Lakoff y Johnson (2003) denominan “mito objetivista”. Este mito se basa en ciertos puntos básicos como: 1) el mundo está hecho de objetos; 2) obtenemos nuestro conocimiento del mundo experimentando con los objetos que lo componen; 3) entendemos el mundo en términos de conceptos y categorías, pero estas categorías corresponden a propiedades inherentes de los objetos del mundo; 4) existe una verdad objetiva, y podemos decir cosas que sean verdaderas o falsas de manera objetiva, universal e incondicional; 5) las palabras tienen un significado fijo: para describir de manera correcta la realidad, necesitamos palabras cuyo significado sean claro y preciso, que encajen (“fit”) en la realidad;^[3] 6) una teoría del significado en el lenguaje natural está basada en una teoría de la verdad (Lakoff y Johnson, 2003: 201); 7) el significado es objetivo y libre de contexto, en términos de condiciones de verdad; 8) las oraciones son objetos abstractos con estructuras lógicas inherentes; 9) obtener el significado de una oración es descubrir su significado proposicional subyacente.^[4] Esta tradición se continúa en filosofía con el positivismo (Comte, [1830] 2004) y el positivismo lógico (Carnap, [1930-31]1986a, [1932] 1986b); mientras que, en lingüística, el exponente más relevante del mito objetivista es Noam Chomsky (1957, 1965). No obstante, como demostramos en otros trabajos (Flax, 2019; Martínez Romagosa y Flax, 2020) numerosos autores dentro del análisis del discurso caen en algunas de las trampas del mito objetivista (Fowler et al, 1983; Hodge y Kress, 1979; Hodge, 2016).

Al mismo tiempo, otras corrientes epistemológicas que no se asumen como positivistas replican esta visión de la ciencia como el discurso de la verdad. Así para Marx y Engels ([1846] 1973) existe una división entre discursos ideológicos, que distorsionan la realidad, y discursos científicos –como el propio materialismo histórico– que reflejan la realidad. Según esta postura, la ideología es el discurso que entra en contradicción con la realidad material determinada por el modo de producción. Dentro de la teoría marxista, este enfoque que coloca a la ciencia como opuesta a la ideología, o que plantea que un discurso puede, en efecto, ser fiel a la realidad o distorsionarla; tuvo continuidad en los trabajos de autores tales como Voloshinov ([1929] 1992), Althusser ([1969] 1990) y Rossi-Landi ([1968] 1970).

Por estas razones, considero que un enfoque discursivo crítico es imprescindible para desmitificar algunas características que, desde la epistemología dominante, se atribuyen al discurso científico y comprender el carácter inherentemente ideológico de cualquier discurso,^[5] incluido el de la ciencia. A su vez, esta perspectiva permite vincular el rol de la ciencia dentro de las disputas por la imposición de sentidos que tienen, en última instancia, tanto orígenes políticos como consecuencias políticas.^[6]

En este trabajo selecciono tres vertientes del análisis del discurso que esclarecen el rol del discurso de la ciencia y del discurso sobre la ciencia en nuestra sociedad.

1. La teoría de Alejandro Raiter (2001, 2003) acerca del funcionamiento de las representaciones sociales y del discurso dominante.
2. El planteo de Michel Foucault ([1969] 2008, [1970] 1992, [1978] 1995), referido al discurso como un juego estratégico y polémico.^[7]
3. La propuesta de Eliseo Verón ([1987] 2011) con respecto a la dimensión ideológica del discurso científico.

Representaciones sociales

En primer lugar, vamos a presentar la propuesta del lingüista argentino Alejandro Raiter. El autor define el concepto de representación como:

La imagen (mental) que tiene un individuo cualquiera, es decir, un hablante cualquiera de cualquier comunidad lingüística, acerca de alguna cosa, evento, acción, proceso que percibe de alguna manera. Esta representación –en la medida en que es conservada y no reemplazada por otra– constituye una creencia (o es elemento de una creencia) y es la base del significado que adquiere cada nuevo estímulo relacionado con esa cosa, evento, acción o proceso (Raiter, 2002: 11).

Las representaciones mentales muestran la diferencia entre percepción y cognición: nuestro cerebro no almacena todo lo que vemos, sino que construimos imágenes que agrupamos en categorías según efectos de prototipo (Lakoff, 2002). La sumatoria de representaciones mentales de una persona constituye su sistema de creencias. Y estas se vuelven sociales –en el sentido de que circulan y son compartidas por las personas que integran una comunidad– a través de la comunicación, es decir, del lenguaje en uso, el cual no sólo constituye un medio para construir y transmitir representaciones mentales, sino también para modificarlas y complejizarlas. Es lo que permite que las personas tengan representaciones sobre objetos y experiencias que no vivenciaron ellas mismas. Por último, es lo que posibilita que construyamos socialmente nuestra propia realidad (Berger y Luckman, [1966] 2001).

Un elemento importante a destacar es que no todos los miembros de una comunidad están en condiciones de hacer circular sus imágenes mentales. Se requiere de hablantes que tengan el prestigio, el poder o la habilidad para imponerlas. Esto quiere decir que no todas las representaciones individuales pueden convertirse en sociales; pero, en cambio, todas las representaciones sociales pueden devenir en individuales, es decir, pasar a formar parte del sistema de creencias de una persona:

Las imágenes que ya son representaciones sociales, por su parte, ya tienen el prestigio y un grado de verosimilitud tales que les dan la posibilidad de constituirse como creencia individual de cada uno de los miembros de la comunidad, en el sentido en que es muy difícil no conocerlas, es muy difícil que no estén presentes en el momento de procesar nuevos estímulos. Muchas veces estas representaciones sociales, aunque conocidas por todos, no ofrecen ninguna posibilidad de comprobación (Raiter, 2001: 16).

El sentido común de una comunidad se conforma por el conjunto de representaciones sociales compartidas por todes, en particular, aquellas que no suponen diferencias valorativas.^[8] Es decir, no sólo tenemos determinada imagen mental sobre determinadas personas, objetos, sucesos, prácticas, etc., sino que las evaluamos de una forma similar. Se trata de representaciones sociales ya validadas y escasamente cuestionadas/cuestionables. Por ejemplo, mientras que con respecto al aborto todes tenemos una representación social, pero no compartimos una misma valoración, hay otras que no suelen ser cuestionadas: tenemos que comer para sobrevivir, hay que mandar a les chiques al colegio, los animales son alimento, el progreso tecnológico mejora la vida de las personas. En palabras de Raiter:

El sentido común gramsciano está formado por el conjunto de los conocimientos y las creencias de los miembros de una comunidad, de origen religioso, mítico, folclórico, científico, ancestral, etc., que hayan sido incorporadas de forma no racional o crítica (…) Irracional significa en Gramsci la manera en que esos conocimientos se incorporan y mantienen en el sistema de creencias de cada uno de los individuos, esta manera es no racional, en el sentido de que no tienen comprobación empírica. Sin embargo –a diferencia de otros conocimientos adquiridos también por medio de discursos–, la no comprobación empírica no se da ni por un problema de imposibilidad ni porque no sea importante realizarla sino porque se trata de una verdad universal cuya comprobación sería francamente inútil, no es necesaria porque se trata de verdades consensuadas, consenso que descansa en que todos –o la mayoría, o la mayoría de aquellos con los que un miembro de la comunidad en particular tiene conectados– las aceptan como tales (Raiter, 2003: 110-111).

El sentido común genera un conjunto de representaciones que no se cuestionan, que se encuentran tan arraigadas que se presentan en la vida cotidiana como naturales y evidentes para todas las personas. Esto es así incluso para quienes pueden tener, simultáneamente, ciertas representaciones críticas con respecto al sentido común y la ideología dominante.^[9]

A diferencia de Gramsci, Raiter no considera que todas las creencias del sentido común son negativas por el solo hecho de que hayan sido incorporadas de manera acrítica: comer legumbres puede ser parte del sentido común que no hay por qué combatir. Las creencias compartidas posibilitaron que la especie humana se comunique y genere sentido. Además, gracias al sentido común no es necesario definir en cada evento los presupuestos ni los significados que se emplean. Sin embargo, ese sentido común es siempre ideológico, si entendemos por ideología a las representaciones que las personas tienen de su vínculo con el mundo (Althusser, [1969] 1990).^[10]

Al mismo tiempo, el discurso dominante es la organización de ese sentido común según un eje de referencias. Esta propuesta teórica no considera al discurso dominante como el de la clase o los sectores dominantes/hegemónicos. Raiter (1999a) lo define como un sistema social de referencias semióticas que califica todo lo que puede ser dicho en una sociedad en un momento determinado (el sentido común), aunque se encuentre más lejos o más cerca del eje de referencias dominante. Establece grados de posibilidad de aparición y valoraciones para los diferentes enunciados (más cerca del sistema de referencias, quiere decir que tendrá más circulación y aceptación en la realidad; más lejos del eje, puede ser considerado como marginal o loco).

Los enunciados adquieren valor o significado en un momento histórico definido de acuerdo al discurso dominante. Este eje de referencia domina o está por encima –es decir, es considerado como superior o más amplio, en general de modo acrítico– de cualquier otra valoración o clasificación. El valor de un enunciado se obtiene así por la distancia con respecto a ese eje que impone el discurso dominante.

Todo lo producido en una sociedad adquiere una significación particular en función de esas referencias establecidas. Los hechos y dichos no significan por sí mismos, sino en función de ese sistema. Se trata de un sistema de referencias compartidas que limita qué sentidos pueden circular y cuáles no pueden existir: limita la representación social del sentido. Sin embargo, cada persona lo adquiere de manera inconsciente: lo incorporamos dentro de nuestro sistema de creencias de manera automática y, muchas veces, acrítica. Por ello, es necesario un acto de reflexión crítica para volver consciente el eje de referencias con el que nos manejamos.

Según Raiter, no debe entenderse al discurso dominante como algo estático y dado para siempre. Si no, sería asocial. El problema es cómo cambia y qué nuevas referencialidades impone. Además, acepta o puede aceptar nuevas referencialidades sin verse amenazado por ello: agranda su campo. No obstante, esto no quiere decir que pueda aceptar cualquier significado, existen enunciados que pueden poner al discurso dominante en jaque.

El discurso dominante supone una cierta iniciativa discursiva en el nivel social. Pueden aparecer nuevos, pero estos serán comprendidos desde aquel que es dominante. De hecho, todo nuevo discurso, en tanto no cuestione la legitimidad de los valores de los signos impuestos por el dominante (es decir en tanto no tenga iniciativa discursiva, sino que su rol sea de respuesta) pasará a engrosarlo. Será un discurso opositor, solo verosímil como tal en la referencialidad impuesta por el dominante y, por lo tanto, parte del él. Es tan fuerte la inserción social del discurso dominante, que puede permitirse tener opositores porque no sólo no lo cuestionan, sino que lo legitiman como tal por el solo hecho de constituirse, de autolegitimarse como opositores a una referencialidad preexistente.

Entonces, para poder salir del eje de referencias impuesto por un discurso dominante sería necesario quitarle legitimidad e imponer un nuevo sistema de referencias. No obstante, si un discurso es completamente novedoso no podrá ser comprendido por las personas que otorgan sentido a lo que les rodea a través de la forma dominante vigente y será calificado como absurdo, ridículo o demente. No es posible imponer un sistema de referencias completamente nuevo de una vez y para siempre, y pretender que sea comprensible para les humanes. Por ello, plantea Raiter, es necesario estudiar el discurso dominante a fondo, conocer sus puntos débiles y analizar de qué manera se pueden introducir nuevos signos ideológicos de manera que no entren dentro de la lógica impuesta por aquel dominante pero aun así sean comprensibles.

En principio, siguiendo a Raiter, es posible establecer una nueva referencialidad, un nuevo verosímil que por su sola existencia comience a cuestionar al discurso dominante. Para ello es imprescindible la imposición de nuevos signos ideológicos. No hay que responder a la lógica dominante, sino que hay que obligar a que esta responda. Así se gana la iniciativa discursiva. En ese caso, no sería un discurso opositor dentro de la vieja referencialidad, sino opositor a esa referencialidad en su totalidad. Esto es lo que Raiter llamará “discurso emergente”.^[11]

A partir de la propuesta de Raiter, considero que es tarea de les investigadores analizar el sentido común que se encuentra en los discursos de la ciencia y sobre la ciencia para desnaturalizar aquellas representaciones que incorporamos de manera automática y que, muchas veces, están al servicio de mantener un determinado sistema de dominación. En particular, es importante analizar los discursos que consumimos de manera más desprevenida, que procesamos automáticamente, sin mediación crítica y, en muchos casos, desde edades muy tempranas cuando nuestros sistemas de creencias apenas se empiezan a constituir: los textos escolares, los dibujos animados, los noticieros, las series de televisión y las películas. Es allí, más aún que en el discurso de les filosofes, donde incorporamos el sentido común occidental (Lakoff y Johnson, 2003; Lizcano, 2006) sobre la ciencia.

Además, desde esta propuesta teórica, es el discurso dominante el que clasifica un enunciado como científico y otro como ideológico (o superstición) en una sociedad determinada y no algún tipo de propiedad intrínseca con respecto a una realidad extradiscursiva. Por otra parte, es necesario estudiar el discurso dominante sobre la ciencia si se quiere producir y enseñar una epistemología crítica o –en términos de Raiter– emergente.

La epistemología como una práctica discursiva

En su libro La verdad y las formas jurídicas ([1978] 1995), Michel Foucault plantea que uno de sus temas de investigación es la constitución de una perspectiva de análisis de los discursos que los considere como juegos estratégicos y polémicos, atravesados por las múltiples relaciones de poder que circulan en una sociedad. Esta visión parte de la consideración de que aquellos son una práctica social y que son las prácticas sociales (y, por lo tanto, también los discursos) las que constituyen y modifican a la sociedad en una variedad de niveles: construyen dominios de saber y de verdad, objetos y sujetes de conocimiento.

Las prácticas sociales no se encuentran aisladas, sino que se hallan insertas en redes que se determinan mutuamente. Así, por ejemplo, un cambio en determinadas prácticas sociales puede llevar aparejado la modificación de alguna práctica discursiva y, viceversa, un cambio en los discursos puede modificar otras prácticas sociales.^[12] Además, los discursos no se generan ni de manera arbitraria ni por alguna necesidad absoluta, sino que son contingentes, resultado de las luchas por el poder en el marco de una sociedad específica en un momento determinado, posibilitados por condiciones históricas definidas.

El método genealógico de análisis propuesto por Foucault consiste, efectivamente, en rastrear aquellas condiciones históricas de posibilidad que permiten la emergencia de determinados discursos. Por ejemplo, el discurso de la ciencia moderna.

Por un lado, esto quiere decir que sólo ciertas cosas pueden ser dichas en un momento y lugar específicos. No cualquier enunciado podría haber aparecido en la Europa del siglo XVIII, por ejemplo. Por otro lado, nos permite romper con el mecanismo ideológico de naturalización (Eagleton, 1991) de los discursos como reflejos de la realidad, verdades evidentes o necesidades históricas. A través de este método, comprendemos que los discursos y las prácticas están inmersos en relaciones estratégicas de poder, de dominio y de resistencia y que son posibilitados por un determinado estado de esas luchas por el poder:

Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto modo –y aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo-americanos–, como juegos, juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro (Foucault, [1978] 1995: 15).

El análisis que propone este autor no trata a los enunciados en su dimensión lingüística, sino en tanto que prácticas discursivas. Se debe caracterizar el conjunto de reglas que son propias de esa práctica y la definen en su especificidad. Por lo tanto, la tarea consiste en pensar a los enunciados no ya como conjuntos de signos lingüísticos, sino como prácticas que producen sistemáticamente los objetos de los cuales hablan, ciertas posiciones de enunciación y determinados conceptos y estrategias:

Al examinar el enunciado, lo que se ha descubierto es una función que se apoya sobre conjuntos de signos, que no se identifica ni con la “aceptabilidad” gramatical ni con la corrección lógica, y que requiere para ejercerse: un referencial (que no es exactamente un hecho, un estado de cosas, ni aún siquiera un objeto, sino un principio de diferenciación); un sujeto (no la conciencia parlante, no el autor de la formulación, sino una posición que puede ser ocupada, en ciertas condiciones, por individuos diferentes); un campo asociado (que no es el contexto real de la formulación, la situación en que ha sido articulada, sino un dominio de coexistencia para otros enunciados); una materialidad (que no es únicamente la sustancia o el soporte de la articulación sino un estatuto, unas reglas de transcripción, unas posibilidades de uso o de reutilización) (Foucault, [1969] 2008:194).

Es importante establecer la diferencia que plantea Foucault entre discurso y enunciado. El término “discurso” refiere a un grupo definido de enunciados que dependen de un mismo sistema de reglas de formación, circulación y consumos.^[13] Así este autor habla de discurso clínico, económico, judicial, en una determinada época: “Se llamará discurso a un conjunto de enunciados en tanto que dependan de la misma formación discursiva. Está constituido por un número limitado de enunciados para los cuales puede definirse un conjunto de condiciones de existencia” (Foucault, [1969] 2008: 198). El término “enunciado” refiere, en cambio, a las instanciaciones concretas e individuales de los dominios de discurso. Tienen una existencia material. Esta materialidad los hace aparecer como objetos específicos entre todos los que los hombres producen, utilizan, transforman y destruyen.

La utilización de un enunciado se encuentra condicionada por el orden institucional en el que participa, el cual define sus posibilidades y también sus límites (Foucault, [1970] 1992). A su vez, su identidad está sometida a un segundo conjunto de condiciones y de límites: los que le son impuestos por el conjunto de los demás enunciados en medio de los cuales figura, por el dominio en que se lo puede utilizar y por el papel o las funciones que puede desempeñar. Cuando una serie de palabras se repite, puede suceder que no se trate del mismo enunciado no porque haya cambiado el sentido de las palabras, sino porque se modificó la relación de sus afirmaciones con otras proposiciones, sus condiciones de utilización, el campo de experiencia, de verificaciones posibles o de problemas por resolver al que puede referirse.

Según Foucault, los enunciados no sólo deben ser considerados como objetos materiales, sino también como acontecimientos históricos: aparecen en una coyuntura particular y posibilitados por ella, luego son repetidos, aprehendidos, transformados y olvidados. El análisis del discurso consiste en captar el enunciado en la estrechez y la singularidad de su acontecer, en determinar las condiciones de posibilidad de su existencia, las correlaciones con otros enunciados que pueden tener vínculos con él y las otras formas de enunciación que excluye.

Como dijimos, los enunciados no sólo están ligados con situaciones que los provocan y con consecuencias que ellos mismos incitan, sino con enunciados que los preceden y que los siguen. Por ello, es importante evitar explicar el surgimiento de un discurso a través de circunstancias puramente psicológicas –la intención de le autore, la forma de su intelecto, los temas que le interesan, el proyecto que atraviesa su existencia. También hay que considerar las relaciones entre enunciados y acontecimientos de un orden completamente distinto: técnico, económico, social, político.

El concepto de “formación discursiva” refiere a la presencia de ciertas regularidades o correlaciones entre un conjunto de enunciados. Se trata de un sistema de regularidades entre los objetos que presentan, sus modalidades de enunciación, los conceptos y las elecciones temáticas que realizan. Se llamarán reglas de formación a las condiciones de existencia –pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y de desaparición– a las que están sometidos los elementos de esa repartición. Estas reglas son históricas, determinadas en el tiempo y el espacio, y definen las condiciones de ejercicio de la función enunciativa. Se constituyen a través de una combinación de discursos previos –relaciones interdiscursivas con otras formaciones– y elementos no discursivos (Foucault, [1969] 2008; Fairclough, 1992).

Una formación discursiva es un espacio en donde se establecen relaciones entre instituciones, procesos económicos y sociales, patrones de comportamiento, sistemas de normas, técnicas, tipos de clasificación y modos de caracterización. En cambio, un orden del discurso –otro concepto utilizado por Foucault– refiere al conjunto de las prácticas discursivas que ocurren en una determinada institución y que pueden envolver una o más formaciones discursivas en su interior.

Las formaciones discursivas pueden establecer entre sí relaciones de coexistencia diversas:

1. El campo de presencia refiere a todos los enunciados ya formulados en otra parte y que se repiten en un discurso. Las relaciones instauradas pueden ser del orden de la verificación experimental, de la validación lógica, de la simple repetición, de la aceptación justificada por la tradición y la autoridad, del comentario, de la búsqueda de las significaciones ocultas, del análisis del error. Estas relaciones pueden ser explícitas o implícitas.
2. El campo de concomitancia supone a los enunciados que involucran dominios de objetos muy distintos y que pertenecen a tipos de discurso totalmente diferentes pero que actúan entre los enunciados que se están estudiando. Pueden servir de confirmación analógica, de principio general y de premisas aceptadas para un razonamiento, de modelos que se pueden transferir a otros contenidos o pueden funcionar como una instancia superior con la que hay que confrontar.
3. El dominio de memoria está constituido por aquellos enunciados que ya no son ni admitidos ni discutidos, que no definen por consiguiente ni un cuerpo de verdades ni un dominio de validez, sino respecto de los cuales se establecen relaciones de filiación, de génesis, de transformación, continuidad o discontinuidad histórica (Foucault, [1969] 2008).

Todo enunciado se encuentra así especificado. No existe ninguno que sea libre, neutro o independiente, sino que siempre formara parte de una serie o de un conjunto, que desempeña un papel en medio de los demás, que se apoya y se distingue de otros. Si se puede hablar de enunciado, es en la medida en que figura en un punto definido, con una posición determinada, en un juego estratégico más amplio.

Foucault considera que la verdad no es algo que existe por fuera de los discursos, sino que es un efecto de ellos. Es decir, las prácticas discursivas, insertas en las luchas de poder de una sociedad, establecen distintos saberes, a los que se les puede -o no- otorgar el estatus de verdaderos. Por ello, las características que se le otorgan al discurso de la ciencia (objetividad, universalidad, veracidad) son una cuestión de poder más que de verdad. O de ambas, en tanto se vuelven inescindibles:^[14]

¿No sería preciso preguntar sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? No sería la pregunta: ¿qué tipo de saberes querés descalificar en el momento en que decís: esto es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlatanes, qué sujeto de experiencia y de saber querés “minorizar” cuando decís: “Hago este discurso, hago un discurso científico, soy un científico?” (Foucault, [1975] 1979: 131).

El analista crítico del discurso, Norman Fairclough (1992: 55-56) resume en cinco puntos la contribución de Foucault a los actuales estudios sobre el discurso:

1. La naturaleza constitutiva del discurso: el discurso constituye lo social, incluyendo a los objetos y los sujetos.
2. La primacía de lo interdiscursivo y lo intertextual: cualquier práctica discursiva se define por las complejas relaciones que establece con otros discursos.
3. La dimensión discursiva del poder: las prácticas y técnicas del “biopoder” son, en un grado significativo, discursivas.
4. La dimensión política del discurso: las luchas por el poder ocurren en y están atravesada por discursos.
5. La naturaleza discursiva del cambio social: el cambio en las prácticas discursivas constituye un elemento importante del cambio social.

La propuesta de Foucault resulta significativa en tanto, en un curso de epistemología, estamos en definitiva consumiendo y produciendo discursos sobre la ciencia. Entonces, una forma de proceder críticamente es romper con el mecanismo ideológico de naturalización que plantea que algunos discursos son necesidades históricas dentro de la búsqueda de la verdad. Para ello, el método genealógico de Foucault resulta sumamente productivo. Se trata de analizar las condiciones históricas de posibilidad de los diferentes discursos de la ciencia y sobre la ciencia. A través de este método, comprendemos que los discursos y la práctica científica en general (entendida como el proceso de producción de un tipo particular de discurso) –como cualquier práctica– están inmersos en relaciones estratégicas de poder, de dominio y resistencia.

Desde esta perspectiva teórica, investigar o generar conocimiento siempre supone una lucha de poder entre le sujete de la investigación y el objeto de estudio. No obstante, podemos discutir una serie de cuestiones, que nos lleven a problematizar qué clase de ciencia queremos y qué clase de científiques queremos ser y formar. Algunos puntos a considerar podrían ser:

1. Quiénes están habilitades como sujetes de conocimiento;
2. Quiénes solo están habilitades en nuestra sociedad como objetos de conocimiento;
3. A qué intereses sirve esa división de roles;
4. A qué intereses sirve que algunas prácticas científicas tengan más prestigio que otras;
5. Cómo podríamos incorporar otros saberes relevantes pero despreciados por nuestra cultura;
6. Qué cambios en nuestros discursos y en nuestras prácticas científicas podemos realizar para no ejercer –o minimizar– violencia sobre otras personas y, en cambio, colaborar con el desarrollo de sus propios intereses.

Esto se podría explorar profundizando en la imagen de les cientifiques que construyen los discursos sobre la ciencia y cómo se representa su actividad: el trabajo individualista, la asepsia de laboratorio, el amor puro por el conocimiento, la distancia –y, en algunos casos, el desprecio– con que se interactúa con los objetos de estudio, incluso cuando estos son otros animales o humanes. También se puede contraponer el discurso sobre y de la ciencia occidental (Lakoff y Johnson, 2003; Lizcano, 2006) con otras formas de conocimiento y cómo son estas valoradas por la sociedad occidental: por ejemplo, al abordar los conocimientos ancestrales de comunidades sudamericanas (García Linera, 2009) o al contraponer la racionalidad cientificista con el bellísimo concepto de “sentipensar” (Fals Borda, 2009; Moncayo, 2009; Piñero Aguiar, 2019).^[15]

La cientificidad y lo ideológico

Por último, vamos a plantear la crítica que realiza Eliseo Verón ([1987] 2011) –quien se inscribe en la corriente de análisis del discurso francés inaugurada por Foucault– a aquellas posturas que han intentado analizar la ciencia y la ideología como ámbitos opuestos. En primer lugar, para este autor, la pregunta por la relación entre ciencia e ideología está mal planteada porque refiere a dos nociones de diferente nivel. La ciencia se refiere a una actividad vinculada con un conjunto de instituciones, de sistemas de acción y de normas (un sistema productivo) que se encuentra en el interior de lo social. Ese sistema produce un tipo de discurso: el discurso científico.

Sin embargo, no existe algo así como el discurso ideológico. En todo caso se trataría de una redundancia. Lo ideológico no refiere a un tipo de discurso –como el discurso científico, el político, el literario, el jurídico, etc.– sino a una dimensión presente en todos ellos: es el conjunto de relaciones entre los discursos y sus condiciones de producción. Según la teoría de Verón, lo ideológico es una dimensión constitutiva de todo sistema social de producción de sentido. Esa dimensión se refiere a las huellas que las condiciones de producción dejan en un determinado discurso: “‘Proceso de producción’ no es más que el nombre del conjunto de huellas que las condiciones de producción han dejado en lo textual, bajo la forma de operaciones discursivas” (Verón, [1987] 2011:18).

En oposición a las propuestas teóricas que buscan establecer diferencias entre ciencia (tipo particular de discurso producto de los sentidos constituidos por la práctica científica) e ideología (dimensión presente en todos los tipos de discurso),^[16] Verón propone investigar los vínculos entre la cientificidad y lo ideológico. Así, en lugar de plantear un análisis del discurso ideológico, la tarea a emprender sería un análisis de la dimensión ideológica de los discursos de la ciencia.

Le analista puede centrarse en las condiciones de producción de un discurso, en sus condiciones de circulación y/o en sus condiciones de recepción. Esto quiere decir que múltiples perspectivas de análisis son posibles. Desde esta propuesta teórica, el estudio que refiere a la dimensión ideológica de los textos es el de sus condiciones de producción.^[17] Estas dan cuenta del campo de efectos de sentido que produce un discurso. ^[18] La “cientificidad” es uno de los efectos de sentido que producen algunos discursos y que se puede definir como:

(…) la “cientificidad” es el efecto de sentido por medio del cual se instaura, en relación con un dominio determinado de lo real, lo que se llama el ‘conocimiento científico’; puede tener lugar en el interior de un cierto tipo de discurso (el de la ciencia o de las ciencias) qué está (como todo discurso socialmente producido) determinado ideológicamente en el nivel de sus condiciones de producción […] El efecto de sentido llamado “cientificidad” puede producirse cuando un discurso describe un dominio de lo real, discurso sometido a condiciones de producción determinadas, se tematiza a sí mismo, precisamente, como estando sometido a condiciones de producción determinadas. Resulta claro entonces que esta propiedad que define la cientificidad de un discurso (y por lo tanto el “conocimiento científico”) consiste en instaurar un desdoblamiento en las relaciones del discurso con lo extra-discursivo. La cientificidad no es más que la relación del discurso con su relación con lo real; si se quiere, una relación de “segundo grado” (Verón, [1987] 2011: 22-23).

En el efecto de sentido denominado “cientificidad”, las condiciones de producción se problematizan de tal forma que la ciencia se presenta como una actividad cuyos resultados (los conocimientos científicos) son sustancialmente autónomos en relación a lo que ella misma define como “condicionamientos exteriores”. Es decir, el efecto de cientificidad radica en borrar su propio carácter histórico, determinado por el contexto de producción y, por lo tanto, ideológico. En el discurso científico podemos encontrar las huellas de este efecto, por ejemplo, en el borramiento de le sujete de la investigación a partir de la utilización de impersonalizaciones, de la voz pasiva y de nominalizaciones, y de la eliminación de subjetivemas.^[19] Estos son algunos de los rasgos más evidentes a la hora de construir un discurso como si fuera objetivo, neutral y ahistórico.

El efecto de sentido que llamamos “cientificidad” puede aparecer en los discursos que son productos de la práctica llamada “científica”, pero no es inevitable que ello ocurra. Podemos elegir producir discursos científicos que no planteen tener una relación directa, simple y lineal con lo real, sino que muestren sus condicionamientos extradiscursivos.

Para Verón, el capitalismo es la condición de posibilidad del discurso de las ciencias modernas y ha producido, simultáneamente, el discurso destinado a proveerle su fundamentación deontológica (Verón, [1987] 2011: 23), o en otras palabras, su legitimación: la epistemología y la metodología de la ciencia.^[20]

Reflexiones finales

En este trabajo, presentamos una posible perspectiva de abordaje –el análisis del discurso– de la enseñanza de epistemología, que consideramos podría ser muy productiva para complejizar las representaciones dominantes sobre la ciencia y combatir el mito objetivista. Para ello, desarrollamos la propuesta de tres autores.

Raiter nos advierte sobre la importancia de analizar el sentido común de una sociedad y su discurso dominante. Los discursos con más circulación y prestigio poseen más posibilidades de influir en nuestro sistema de creencias. Al mismo tiempo, la pasividad con la que algunos de estos se reciben hace que no seamos conscientes de sus implicancias. Por ello, una herramienta poderosa es incorporar en los cursos de epistemología el análisis de los discursos que más contribuyen a la consolidación de la visión dominante sobre la ciencia. Así, además de los textos propiamente epistemológicos, se puede trabajar con material escolar o de los medios masivos de comunicación con el objetivo de criticar ciertas representaciones sociales que hemos incorporado de manera acrítica. Por ejemplo, que los animales son objetos al servicio de la especie humana, que el progreso tecnológico es no solo inevitable sino deseable, que la medicina occidental posee todas las respuestas, mientras que prácticas alternativas deben ser condenadas con desdén.

Un ejemplo clásico tiene que ver con la forma en que se naturalizan ciertos hábitos alimenticios. Así, además de las frases escolares del tipo “la vaca nos da la leche”, imágenes de manuales y publicidades de televisión muestran vacas aparentemente felices en el medio de un campo verde para publicitar, por ejemplo, una marca de chocolate. De esta manera, no solo se esconde que no hay ningún tipo de voluntad por parte de la vaca de regalarnos la leche de sus hijes, sino que se oculta la agentividad humana en un proceso altamente tecnologizado y atravesado por las innovaciones científicas. La vaca no nos da la leche, sino que se la sacan a través de aparatos invasivos que le infligen dolor, luego de haber sido inseminada artificialmente y separada de su hije, quien probablemente muera. El consumo de esa leche de otra especie, que no es necesaria para la salud humana, es legitimado a través del discurso médico que indica sus beneficios y advierte sobre las calamidades para la salud en caso de no consumirla, al tiempo que omite referirse a la cantidad de sustancias artificiales que son utilizadas en el proceso de producción, como las hormonas y los antibióticos.

La propuesta de Raiter también abre la puerta a la difícil tarea de construir un discurso alternativo. Un discurso que, quizás, entienda a la ciencia como una actividad humana con limitaciones, que al tiempo que ha producido muchos beneficios para la sociedad –en ocasiones a un costo humano, animal o ambiental enorme– también se encuentra vinculada a los intereses privados, la industria de la guerra, el calentamiento global, entre otras consecuencias catastróficas. No obstante, recordemos que ese discurso debe ser pensado cuidadosamente porque de otra manera simplemente se estará respondiendo al discurso dominante dentro de su propia lógica.

Foucault nos brinda la posibilidad de realizar un trabajo genealógico que ponga a los textos vistos en los cursos en relación con sus condiciones históricas de posibilidad –descubriendo, por lo tanto, su carácter contingente– y con las diferentes luchas por el poder en los que se inscriben. La primera consecuencia de este enfoque es comprender que el tipo de ciencia que desarrollamos es uno entre otros posibles. El mismo Foucault ([1961] 2009, [1975] 2002, [1978] 1995) nos muestra la manera de efectuar esta tarea al estudiar la constitución del discurso de las ciencias naturales y las ciencias sociales. El mismo análisis se puede realizar también con los textos epistemológicos, por ejemplo, buscando en los textos de Comte las huellas de los conflictos políticos y sociales en la Francia post-revolucionaria o la consolidación de la sociedad industrial. También se puede analizar si las definiciones de tecnociencia (Echeverría, 1995) no guardan cierta complicidad con el desarrollo del neoliberalismo consumista.

Foucault, junto con Verón, nos advierte que la ciencia es una práctica atravesada de intereses y luchas por el poder, que todos los discursos son ideológicos y esto no supone una valoración positiva o negativa, sino una indicación de que poseen huellas de aquellas condiciones históricas y disputas a partir de las cuales fueron construidos. Por otro lado, ambos autores problematizan el vínculo entre ciencia y verdad, y cuestionan las posturas que pretenden imbuirla de cualidades tales como la objetividad, la neutralidad, la ahistoricidad. Si la ciencia no es el discurso de la verdad, sino que se construye como tal para legitimar diversos intereses, es importante poder determinar quiénes se benefician de la visión actual de ciencia. De esta manera, podemos analizar qué tipo de sistema social legitiman los discursos de y sobre la ciencia. No hay que olvidar que estos discursos ponen en circulación una serie de representaciones sociales que pueden colaborar con el mantenimiento o modificación del sentido común, del discurso dominante sobre la ciencia, de las prácticas de les científiques y, en última instancia, del orden político-económico en el que vivimos.

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