Luciano Alonso
Toda memoria es incierta y falible –como casi todos los registros del pasado–, así que no me atrevería a decir cuándo conocí personalmente a Roger Chartier, en algún momento indeterminado hacia fines de la década de 1990. Pero sí poseo una imagen vívida –una “representación”– de la primera vez en la cual tuve una charla distendida con él. Gracias al contacto del recordado Eduardo Hourcade, fuimos a un clásico restaurante rosarino de pescado frente al río Paraná, en un mediodía soleado. Por ese entonces yo había concurrido a algunas de las conferencias que Chartier daba en Buenos Aires o Rosario, pero la amabilidad de Eduardo me permitió acercarme a un investigador del más alto nivel que tenía un trato exquisito, una conversación afable y un interés inusual por conocer lo que hacían aquellos y aquellas con quienes trataba. Una compañía agradable, un día esplendoroso, una conversación interesante y un lugar cómodo son ingredientes suficientes como para forjar un recuerdo duradero, casi no importa si exacto.
Me había topado por primera vez con el nombre de ese historiador francés hacia 1988, en un diccionario de divulgación que bajo el título de La Nueva Historia él mismo había compilado junto con Jacques Le Goff y Jacques Revel. Para esa altura de las circunstancias mundiales y locales, yo ya estaba haciendo el duelo de las esperanzas revolucionarias latinoamericanas, mientras el revisionismo de derechas cargaba contra la Revolución francesa y su supuesto dérapage, y de paso contra cualquier otra forma progresista de cambio social. La entrada “Revolución”, firmada por él en ese glosario, consideraba conjuntamente las revoluciones inglesa del siglo XVII y francesa del siglo XVIII, registrando los debates respecto de sus orígenes “próximos o remotos, socioeconómicos o culturales” y de su significado profundo respecto de la evolución de las sociedades. Y acotaba que la revolución implica una transformación radical de la distribución del poder y modificaciones de la estructura social. Contra la repugnancia de Hanna Arendt –que yo lamentaba– por las “revoluciones sociales” frente a las supuestamente virtuosas “revoluciones políticas”, ese breve texto invitaba a preguntarnos si es factible una redistribución radical del poder sin modificaciones intensas en el plano socioeconómico y sociocultural.
Aunque yo encontraría en otros lugares las herramientas intelectuales para repensar las experiencias revolucionarias –en autores como Leopoldo Moscoso, Neil Davidson, Heide Gerstenberger o, más recientemente, Enzo Traverso– y en toda una corriente de la sociología histórica preocupada por la movilización social, esa primera y breve lectura de Chartier estableció un vínculo amistoso, una predisposición favorable, para nada inusual en mí respecto de algunos exponentes de Annales. Si bien mis referencias más fuertes se fueron asentando progresivamente en la historia sociocultural anglosajona, en la sociología histórica y en la teoría crítica, los textos de Chartier que comenzaban a circular en Argentina a inicios de la década de 1990 me resultaban muy sugerentes. Para ese momento concursé en la Universidad Nacional del Litoral una cátedra de historia social, trabando relación con dos personas entrañables que integraron el jurado: Marta Bonaudo y el citado Eduardo Hourcade. El segundo fue parte de la renovación del plan de estudios de las carreras de Historia en la UNL, y a él le debo también un más profundo acercamiento a la obra de Chartier.
En parte por mi dedicación docente a la historia europea, en parte por mi interés por una historia cultural informada por la antropología y la literatura –como la identificada con Natalie Zemon Davis, Peter Burke, Carlo Ginzburg y Robert Darnton–, la lectura de Chartier se fue haciendo tan amena como necesaria hacia mediados de los años noventa. Y yo no veía en él una “historia en migajas” como la que –por otra parte con juicios muchas veces apropiados– denunciaba François Dosse respecto de la cuarta generación de Annales. El orden de los libros, El mundo como representación o Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII y otros textos fueron en esa época parte de una reconfiguración de mi modo de integrar las cuestiones culturales en la docencia y de mi intento de construcción de un enfoque antirreduccionista.
En el año 2000, para una ocasión en la cual Chartier disponía de más tiempo, Hourcade intercedió para que dictara un seminario sobre cultura escrita y literatura en la ciudad de Santa Fe. Por cuestiones vinculadas con la disponibilidad de medios, lo organizamos a través de la Secretaría de Cultura de la provincia y usamos la enorme sala de un complejo educativo céntrico, que se llenó en su totalidad de asistentes que no solo podían “ponerle la cara al nombre” –como nos recomendaba Marta a allegados y estudiantes–, sino sobre todo disfrutar de un análisis exhaustivo y meticuloso de los problemas relativos a la escritura, la imprenta y la difusión en torno al Quijote de Cervantes. De su breve estancia en Santa Fe, tengo otra vez recuerdos puntuales, como algún paseo, una cena con los ya ausentes Darío Macor y Susana Piazzesi, y un comentario de Chartier acerca de unos canes vagabundos que terminó en una glosa de El coloquio de los perros. Y no me parece que fuera azaroso que las memorias más firmes y siempre presentes de esos encuentros pasen por las “prácticas de sociabilidad”.
En ocasión de ese seminario, la entonces estudiante y luego compañera docente María Cecilia Tonon trabó relación con Chartier. Su tesina de licenciatura se relacionó muy directamente con el tema del curso y varios años después renovó el vínculo al realizar una pasantía de investigación en la EHESS. Gracias a Chartier, se relacionó con Antoine Lilti, quien la dirigió en el marco de un programa de movilidad de la Secretaría de Políticas Universitarias. Hoy, nuestra compañera Melina Zeiter bucea para precisar el enfoque de su doctorado en las similitudes y énfasis diferenciales del Denkraum de Aby Warburg, la distancia de Ginzburg y los écarts de Chartier, para encontrar los vínculos entre los objetos culturales, los medios sociales en que se produjeron, las intenciones de quienes los hicieron y las apropiaciones posteriores. Quizás haya allí una línea de análisis de los fenómenos culturales en nuestra cátedra, cuya génesis puede remontarse a aquellos encuentros ya lejanos.
De mi parte, el vínculo con la obra de Chartier fue más oblicuo. Mis abordajes de la historia europea temprano-moderna han sido siempre limitados, encuadrados en la sociología histórica o en la discusión historiográfica, ya que mi campo de investigación principal es en realidad la historia argentina del presente. Pero el impacto de esa obra no pudo ser menor o pasajero, tanto por su calidad e importancia como por el hecho de que su recepción estuvo marcada por un contexto de “crisis de la historiografía” y resultaba un antídoto contra los excesos autodestructivos que ponían en cuestión la misma existencia de la disciplina. Cuando la historia cultural tendía al solipsismo y renegaba de todo lo que no fuera la crítica textual, bajo la influencia de un giro lingüístico que –más allá de sus inmensos aportes– llevaba a un cierre del universo del discurso en el análisis del código, Chartier venía a destacar la importancia de los libros como objetos materiales, a señalar los aspectos corpóreos del acto de leer y a comprender la circulación como un proceso para el cual las ideas o los enunciados necesitaban de soportes. Sus observaciones sobre los textos digitales no eludían esas articulaciones, sino que mostraban las nuevas tensiones y formas de las prácticas culturales. En ese sentido, su obra asumía el desafío del giro lingüístico sin caer en el refugio en los modos de trabajo y las categorías analíticas consagradas en momentos anteriores del desarrollo disciplinar, sino propendiendo a un “giro crítico”, que permitiera revisar la tradición historiográfica e ir más allá de ella, sin negar la posibilidad de producir enunciados verificables sobre el mundo en su integralidad. Escribir las prácticas. Foucault, De Certeau, Marin me resultó en esos momentos un texto iluminador, que proponía un enfoque general y un utillaje intelectual de primer orden, en el intento de ensamblar la historización de los modos en los cuales los discursos construyen el mundo social, mientras que el mundo social construye a los discursos.
Los aportes que en esas cuestiones me brindaba la lectura de Roger Chartier me facilitaron articular mejor mi propia síntesis entre las variadas versiones de la tradición del materialismo histórico que me servían de base y una revalorización de la esfera de la cultura. Como él mismo podría observar, el resultado de esa lectura fue seguramente muy distinto del que registraron otras personas pertenecientes a otros medios académicos, en contextos institucionales diferentes y con bagajes culturales en todo diversos. En mi recepción, Chartier contribuyó a solidificar los elementos “culturalistas” que yo recogía de E. P. Thompson o de Raphael Samuel, o a darles encarnadura historiográfica a los planteos estructuracionistas de Pierre Bourdieu. La constatación de conflictos culturales en torno a sus objetos de estudio reafirmaba la posibilidad de pensarlos en la intersección de los conflictos sociales, de los agrupamientos humanos y de las identidades individuales y colectivas. De ese modo, sus textos se convirtieron en un insumo para intentar llegar a la formulación de un cierto materialismo cultural, en el cual –como precisamente él querría– las estructuras sociales condicionan las formas de la cultura y a su vez estas últimas inciden en igual manera sobre las primeras, al tiempo que los conflictos colectivos son instancias que aúnan ambas dimensiones. La idea de que no puede predicarse el predominio de lo cultural sobre lo social ni su inverso me fue en consecuencia capital para lograr una hibridación de perspectivas y categorías analíticas, dándole a esa relación un enfoque propiamente dialéctico.
Precisamente en el plano conceptual, sus aportes me resultaron de mucha ayuda para trabajar un objeto de estudio tan distinto de los suyos como es el movimiento por los derechos humanos en Argentina. Primeramente, tomé de él el recurso al concepto de “representación” a partir de la teoría del signo del pensamiento clásico, como una relación entre una imagen presente y un objeto ausente. Eso remitía a la clasificación y configuración cultural por la cual cada grupo construye su visión de la realidad social, a la exhibición de un modo de “ser en el mundo” de cada sector y a las formas institucionalizadas y objetivadas por las cuales las instancias colectivas o los individuos marcan de manera visible la existencia del grupo con el cual se identifican. La noción de representación me permitía acceder a las identidades colectivas de los agrupamientos participantes en un movimiento social sin caer en una metafísica de lo imaginario ni en una relación empática con ellos en cuanto productores de un “discurso”. Este último vocablo, usado con una significación descriptiva, me facilitó aludir a conjuntos de enunciados articulados que poseen una lógica o racionalidad intrínseca y son transmisibles mediante diversos medios, en tanto que las “prácticas” implican una dimensión social y su análisis requiere la puesta en cuestión de ambos términos en relación con el actor colectivo o individual al cual se atribuyen. La necesaria distinción entre discursos y prácticas –enfatizada por Chartier– marca la irreductibilidad de la experiencia movilizadora al primero de esos términos. Los discursos son la llave de acceso a las representaciones, pero estas también pueden apreciarse en modos de disposición de los cuerpos y los objetos cotidianos, en actividades como marchas y actos, en el uso de objetos como pancartas, siluetas, efigies y folletos, es decir, en el ámbito de las prácticas que aúna los elementos lingüísticos y materiales. Articulé ese modo de definición de las instancias bajo análisis con la noción de circulación y apropiación de repertorios de acción y discursivos –términos estos últimos traídos de la sociología histórica y de la teoría de los movimientos sociales–, asumiendo su idea de procesos dinámicos en los cuales se producen apartamientos de los significados originales. Así, los formatos de acción presentes en las procesiones religiosas podían encontrarse en las marchas silenciosas en reclamo de trabajo y vida digna de fines de los años 60, para mutar luego en las rondas de los jueves de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, y llegar a las “paradas” de los viernes en la Plaza Libertad y a las marchas calladas de todos los 20 de mayo en Montevideo. Más allá del modelo inicial, en todos los casos subyacía una representación relativa a la justeza del reclamo, al carácter pacífico de la protesta y a la distinción entre manifestantes y autoridades, pero los sentidos, el entramado político y la misma forma de la práctica experimentaban diferenciaciones en una secuencia de apropiaciones.
En mis trabajos sobre la movilización por los derechos humanos, recurrí entonces de manera explícita a algunas de las categorías destacadas por Roger Chartier y a postulados esenciales sobre su abordaje de las prácticas. Esos aspectos parecen constituir el núcleo de sus problematizaciones historiográficas, tal cual surge del conversatorio realizado en las II Jornadas Internacionales de Historia de la Educación de 2021, en las cuales destacó entre los principales desafíos de esa especialidad –cuando no, tout court, de toda historiografía– las cuestiones de la relación entre las normas y las prácticas y la irreductibilidad de las prácticas a los discursos. El tercer aspecto señalado en esa ocasión por Chartier, remitiéndose a Paul Ricoeur, fue la relación mutuamente implicada entre memoria y olvido. Ese ha sido otro problema sobre el cual me he ido decantando en la última década, de la mano de la reflexión sobre las prácticas y los discursos de los organismos defensores de los derechos humanos, de las reparticiones estatales y de diversas agencias de la sociedad civil.
En el citado conversatorio, Chartier retornó a la noción de una condición de posibilidad de las prácticas. Esa idea me ha parecido siempre iluminadora: ¿por qué podemos ver una proliferación de acciones y agrupaciones de defensa de los derechos fundamentales en Argentina y América Latina hacia los años 70, que superan en mucho los meritorios antecedentes de las décadas previas?, ¿por qué puede predicarse una autonomía de esas organizaciones en un momento histórico dado, en clara confrontación no solo con las autoridades, sino también con los sentidos comunes y las demás prácticas políticas? Mis respuestas a esos problemas son lógicamente muy diversas de las que brindaría Chartier, no solo por la alteridad de objetos y metodologías, sino también por mi consideración de las estructuras y dinámicas del sistema-mundo capitalista como contexto de posibilidad. Pero sería poco pertinente negar que sus lecturas resultaron inspiradoras en más de un sentido.
De la misma manera, puedo postular como diferente pero emparentada la preocupación por el vínculo entre los estudios monográficos o microhistóricos y las nuevas perspectivas de la historia global, que Chartier presentó como uno de los desafíos de actualidad en ese conversatorio. Si bien son muy diversas mis estrategias de vinculación entre lo global y lo local, y de articulación entre teorías macro y contrastaciones empíricas discretas, afirmo la pertinencia de pensar en esas relaciones y de explorar modos de saldar las distancias entre esos niveles, sin renunciar a la consideración de lo general o a lo que prefiero llamar “operaciones de totalización”. Ya ha menguado grandemente uno de los paradójicos y contradictorios efectos de lo que podríamos llamar el “momento posmoderno”, según el cual toda generalización era una operación espuria que anulaba las diferencias, imposibilitaba atender a la multiplicidad del pasado y asociaba las tendencias historiográficas al totalitarismo político. Y es que, en pleno auge de esas tendencias, comenzó a gestarse una positiva reacción, que restituyó a la historiografía y a las ciencias humanas o sociales en general la función de estudiar “la sociedad”, en la cual fue descollante el rol de Roger Chartier.
Hoy, cuando trato de sistematizar un conjunto de postulados para una fundamentación teórica y social del trabajo historiográfico, Chartier me sigue convocando. El solo título de Escuchar a los muertos con los ojos me inspira reflexiones sobre el estatuto de la disciplina y el sentido último de nuestra labor, o me sugiere conexiones y distinciones con autores como Ginzburg, Samuel, Zemon Davis o Thompson, que fueron parte de mi construcción intelectual. Prácticamente cada afirmación del autor francés me resulta evocadora de problemas o estrategias, aunque no adhiera fuertemente a su programa de investigación y prefiera otros matices respecto de la tarea historiográfica. Su influencia en mí ha sido más sosegada y menos evidente que la de otras personas o corrientes, pero siempre ha estado gratamente presente. Como el recuerdo de un almuerzo junto al río, con su compañía y la de Eduardo.
