A lo largo del corpus testimonial hay varias menciones y alusiones a las actividades preparatorias que habría practicado Sócrates en su búsqueda del saber, así como a su desempeño en tanto epimeletés (practicante de la espiritualidad) y phrontistés (meditador), y su deriva en symbouleutés (consejero espiritual) tanto en la esfera privada como en la pública. Transitar los distintos aspectos en que queda cifrada la práctica de la espiritualidad en Sócrates supondrá partir de la esfera de aplicación más personal, representada por el ejercicio de la respiración, hasta llegar a la instancia que articula las distintas prácticas espirituales con la esfera de lo público, entrevista en el (y la admonición al) cuidado de la pólis. Recorramos, pues, estos diversos aspectos comenzando por el entorno inmediato y las motivaciones existenciales que podrían haber promovido la orientación de Sócrates hacia la ejercitación espiritual.

a. La ejercitación espiritual como propedéutica en la búsqueda del saber

El afán de búsqueda del saber se le habría manifestado con toda intensidad a Sócrates una vez le fueran transmitidas por parte de su compañero Querefonte las palabras que sobre él había pronunciado el dios oracular en Delfos, Apolo:

Y bien, una vez, yendo a Delfos, se animó a consultarle lo siguiente al oráculo: preguntó si había alguien más sabio. Respondió la Pitia que no existía nadie más sabio^[1].^[2]

 

καὶ δή ποτε καὶ εἰς Δελφοὺς ἐλθὼν ἐτόλμησε τοῦτο μαντεύσασθαι […] ἤρετο γὰρ δὴ εἴ τις ἐμοῦ εἴη σοφώτερος. ἀνεῖλεν οὖν ἡ Πυθία μηδένα σοφώτερον εἶναι. (Pl. Ap. 21a)^[3]

La respuesta de la pitonisa cambió para siempre el destino de Sócrates. A partir de entonces, su cometido consistió en poner exhaustivamente a prueba la revelación del dios. El inicio de la búsqueda del saber como modo de vida surge, entonces, en el instante mismo en que Sócrates se preocupa por develar el “enigma” oracular (tí pote ainíttetai),^[4] preguntándose a sí mismo, es decir, buscando la respuesta en su propia interioridad (enethymoúmen):

Y yo, tras escuchar estas palabras, consideraba profundamente esto: ‘¿qué quiere decir el dios y qué señala con este enigma? Pues yo tengo plena conciencia de no ser sabio, ni mucho ni poco; ¿qué quiere decir, entonces, afirmando que yo soy muy sabio?’

 

ταῦτα γὰρ ἐγὼ ἀκούσας ἐνεθυμούμην οὑτωσί· “Τί ποτε λέγει ὁ θεός, καὶ τί ποτε αἰνίττεται; ἐγὼ γὰρ δὴ οὔτε μέγα οὔτε σμικρὸν σύνοιδα ἐμαυτῷ σοφὸς ὤν· τί οὖν ποτε λέγει φάσκων ἐμὲ σοφώτατον εἶναι;” (Pl. Ap. 21b)

Sócrates, con intuición de sabio, sabe que hallará la respuesta si mira en sí mismo (sýnoida emautô).^[5] Desde este momento, comprende que filosofar y aprender a vivir es la misma cosa. Inaugura, así, la práctica del diálogo, de la conversación consigo mismo (pròs emautòn elogizómen), que no es más que el reverso, la otra cara, inseparable, del diálogo con otro(s), y cuyo resultado es el dialégesthai como ejercicio espiritual.^[6] Sócrates pasa el tiempo examinando e interrogando a quienes considera (y se consideran a sí mismos) poseedores de algún saber.^[7] Pero el resultado de tal empresa no hace más que confirmarle lo que cada vez con más fuerza se le presenta como la máxima certeza:

Al apartarme, conversaba conmigo mismo: ‘yo soy más sabio que este hombre; es probable que ninguno de nosotros dos sepamos nada fuera de lo común, pero este cree que sabe algo, no sabiendo, mientras que yo, como no sé, no creo saber’.

 

πρὸς ἐμαυτὸν δ’ οὖν ἀπιὼν ἐλογιζόμην ὅτι τούτου μὲν τοῦ ἀνθρώπου ἐγὼ σοφώτερός εἰμι· κινδυνεύει μὲν γὰρ ἡμῶν οὐδέτερος οὐδὲν καλὸν κἀγαθὸν εἰδέναι, ἀλλ’ οὗτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ οἴομαι. (Pl. Ap. 21d)

Cada vez más convencido, sabe que está lejos de la verdadera posesión del saber. Sólo quien se reconozca a sí mismo en su propia ignorancia, podrá aspirar a alcanzarlo. Los demás serán sabios en su ignorancia.^[8] Para suplir esta limitación, no parece haber mejor camino que la practica continuada del filosofar (philosophoûntá me deîn zên), prestando especial atención a sí mismo y a los demás (deîn zên eksatánzonta emautòn kaì toùs állous):^[9]

Ordenándolo el dios, según yo lo creo y entiendo, es necesario que viva filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás.

 

τοῦ δὲ θεοῦ τάττοντος, ὡς ἐγὼ ᾠήθην τε καὶ ὑπέλαβον, φιλοσοφοῦντά με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους. (Pl. Ap. 28e)

Resaltando la importancia de la eksétasis heautoû, se estaría indicando el rol fundamental otorgado a la práctica de la espiritualidad en la búsqueda del saber.^[10] Por lo tanto, examinarse a sí mismo sería una de las formas que puede adoptar el ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês/heautoû, concebido, a su vez, en estrecha relación con la práctica del diálogo (dialegoménou) y del examen en profundidad (eksetázontos), tanto consigo mismo como con los otros (kaì emautòn kaì állous):

Ocurre que el mayor bien que puede obtener un hombre es el siguiente: provocar conversaciones cada día acerca de la areté y de los restantes asuntos de los que ustedes me escuchan que dialogo, mientras me voy examinando a fondo no sólo a mí mismo sino también a los demás.

 

τυγχάνει μέγιστον ἀγαθὸν ὂν ἀνθρώπῳ τοῦτο, ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι καὶ τῶν ἄλλων περὶ ὧν ὑμεῖς ἐμοῦ ἀκούετε διαλεγομένου καὶ ἐμαυτὸν καὶ ἄλλους ἐξετάζοντος. (Pl. Ap. 38 a)

Pero la búsqueda del saber supone un compromiso al filo de la abnegación personal, sintomática de una ejercitación tenaz y dedicada.^[11] Un modo de vida que demanda un esfuerzo hercúleo por parte del practicante, cuya recompensa, por provenir de lo divino que habita en uno mismo, es el progresivo acercamiento a ese “estado trascendente” denominado ‘sabiduría’:^[12]

Es necesario que les muestre mi camino errante, como quien va sobrellevando algunos trabajos penosos, a fin de que el vaticinio divino llegue a ser incuestionable para mí.

 

δεῖ δὴ ὑμῖν τὴν ἐμὴν πλάνην ἐπιδεῖξαι ὥσπερ πόνους τινὰς πονοῦντος ἵνα μοι καὶ ἀνέλεγκτος ἡ μαντεία γένοιτο. (Pl. Ap. 22a)

Dado que ha aceptado su condición de “ignorante”, Sócrates no puede más que consagrar su vida a la misión de predicar entre sus conciudadanos la práctica de la espiritualidad como el mejor medio para superar tal condición. Desde entonces, se revela como “misionero” del pueblo ateniense,^[13] dedicando el resto de su vida a comprobar hasta qué punto ha interpretado correctamente el mensaje oracular. Las palabras de la Pitia cobran así pleno sentido: si Sócrates es sophós, lo es en base a su anthropíne sophía^[14], por lo que, lejos de ser un sabio que posee la revelación de la verdad última y trascendental, es un “ignorante” que sabe transmitir (la manera de alcanzar) algunas verdades a la altura de la condición humana. En este sentido, Mondolfo asegura que “la interpretación del pensamiento socrático no puede separarse del significado de su vida y de su acción histórica” (1996:31).

Considerada, entonces, desde la perspectiva de la ejercitación espiritual, la práctica de la filosofía, entendida fundamentalmente como la búsqueda del saber, no se manifiesta como la elaboración de un sistema abstracto o una teoría, sino originariamente como una “actitud concreta” (Hadot 2006:25), que, encarnada en la figura histórica de Sócrates, tiende a la transformación de la psykhé/heautoû del practicante.^[15] De este modo, la experiencia filosófica presupone toda una propedéutica espiritual.^[16] Es esta la problemática que transitaremos en las restantes secciones del presente capítulo.

b. El ejercicio respiratorio

Pensar que el Sócrates puesto en escena por Aristófanes es una representación fiel del Sócrates histórico posee visos de hýbris hermenéutica. Pero también es exagerado suponer que en el retrato aristofánico de personalidades efectivamente existentes en la Atenas de su época todo se reduce a deformación e hipérbole cómica. En Nubes la intención del comediógrafo ateniense no es tanto censurar a Sócrates, sino burlarse de sus llamativos rasgos personales y de sus intereses filosóficos. Si bien es cierto que la comedia, por motivos hilarantes, distorsiona un modelo original (considérese el caso de la representación cómica de Eurípides en Acarnienses, Tesmoforiantes y Ranas),^[17] esa distorsión redunda en efecto cómico siempre y cuando la misma se apoye en aquellos atributos que el público pueda reconocer y atribuir a la personalidad parodiada.^[18] Durante la representación de la comedia en 423 a.C. ningún espectador habría reconocido –ni mucho menos reído– a Sócrates, si el personaje cómico no hubiese presentado rasgos reconocibles del Sócrates histórico, “conocido por el público pero adaptado al género y a los fines de la comedia” (Cavallero 2007:27), que el pueblo veía a diario pasearse y dialogar por las callejas de Atenas. Amén de las particularidades del género (parodia, distorsión escénica, crítica mordaz, invectiva, deformación e hipérbole cómica) y con las salvedades del caso, en el presente apartado voy a tomar el testimonio de Nubes como un documento válido y confiable acerca de la figura histórica de Sócrates. Todas las inferencias que aquí se habrán de desarrollar a partir del material textual aristofánico suponen lo que quedó expuesto acerca de su validez testimonial en el primer capítulo de este trabajo.

b.1. Sócrates y la respiración^[19]

La primera invocación que hace Sócrates en Nubes es bastante llamativa. En un clima de silencio religioso (euphemeîn) y de plegaria (tês eukhês epakoúein), que sigue a lo que puede ser considerado un rito de iniciación,^[20] son invocadas como divinidades las Nubes.^[21] Lo curioso de esta invocación es el orden en que aparecen invocados los seres sobrenaturales: en primer lugar el Aire, en segundo el Éter y finalmente las Nubes.

Diversos estudiosos de la obra han interpretado que la mención del elemento aéreo en esta invocación, y en otros pasajes de la comedia, no iba más allá de la referencia a los filósofos de la phýsis, a los que Aristófanes habría parodiado y condenado por introducir divinidades distintas de las del culto tradicional, hecho que fue pronto anatematizado como factor de corrupción de las creencias religiosas de la pólis ateniense. Es muy probable que en esta comedia no haya más que una alusión a esas doctrinas “científicas” que comenzaron a surgir en la cultura griega a partir de los physikoí jonios. Incluso uno de ellos, Anaxímenes, sostenía que el Aér era la arkhé primordial mediante la cual puede ser explicado lo real. No obstante, por lo que se ha testimoniado de Sócrates, sobre todo por la tradición que parte de Platón, se podría explicar esta primacía de la invocación al Aér a la luz de la actividad de Sócrates en tanto practicante de un peculiar modo de vida basado en ejercicios espirituales.

La figura especialmente aludida en esta invocación parece ser la de Diógenes de Apolonia.^[22] El sistema de este physikós exhibe un pensamiento configurado a partir de la yuxtaposición de los antiguos sistemas jonios, proporcionando una “versión renovada” de estos, a fin de poder competir intelectualmente con las propuestas filosóficas de su época^[23]. En efecto, Diógenes combina eclécticamente: a) el Aire, en tanto elemento primordial (como lo había afirmado Anaxímenes), b) el monismo de Anaxágoras, c) el principio de que lo diferente no puede actuar sobre lo diferente (por lo que niega el sistema de Empédocles), d) el concepto de vacío (como lo habían hecho los atomistas Leucipo y Demócrito) y e) la postulación del orden y la medida como estructuradores de lo real (tal como lo sostuviera Heráclito). La similitud en el vocabulario empleado habría llevado al comediógrafo a homologar las figuras de Diógenes y Sócrates, sin haber comprendido, como sostiene Sarri, la verdadera novedad intelectual que estaba introduciendo este último.^[24] Si bien el estudioso italiano limita su observación a la concepción socrática de la psykhé, retomando su argumentación se podría sostener aquí lo mismo pero con respecto a la práctica del ejercicio respiratorio y su vinculación con la actividad meditativa.

En efecto, en el sistema de Diógenes el Aér está estrechamente vinculado a la respiración y a la intelección:

Los hombres, en efecto, y los demás animales, como respiran, viven gracias al aire, y éste constituye para ellos alma y entendimiento […] Así que si se ven privados de él, mueren y el entendimiento les falta.^[25]

Asociación que aparece reforzada en el siguiente fragmento:

Así que me parece que lo que trae consigo el entendimiento es lo que los hombres llaman aire; por él se ven todos gobernados y dominan todas las cosas. Eso, en efecto, me parece que es la divinidad y que a todo alcanza, todo lo dispone y en todo reside. Ni una sola cosa hay que no participe de él.^[26]

El Aér, por esto, propiciaría la lucidez noética:

Diógenes, de igual modo que la vida y el pensamiento, relaciona asimismo las sensaciones con el aire. […] El pensar, como se dijo, se debe a aire puro y seco, ya que la humedad embota el entendimiento. […] La humedad incluso priva del entendimiento. […] Esa misma es la causa del olvido; como el aire no puede extenderse por todo el cuerpo, uno no puede comprender.^[27]

En este punto, es posible encontrar algún tipo de similitud entre la práctica espiritual de Sócrates y la teoría de Diógenes, en el supuesto de que Sócrates era heredero de una práctica que se remontaba a mucho tiempo antes que él.^[28] El Aér era concebido por Anaxímenes y, por el hecho de retomar su doctrina, también por Diógenes no sólo como una sustancia o substrato material de orden puramente físico e hylético, sino también, en la misma medida, como un elemento fisiológico vinculado con la sensación y la percepción:^[29]

O como pensaba el antiguo Anaxímenes no admitamos en la sustancia lo frío o lo caliente sino que afecciones comunes de la materia que sobrevienen en las transformaciones; […] que por eso se dice con razón que el hombre lanza desde su boca calor y frío. En efecto, el soplo, apretado y condensado por los labios, se enfría; en cambio, cuando sale de la boca abierta, es cálido a causa de la relajación.^[30]

A partir de estos testimonios, se puede conjeturar que la importancia y la práctica de la respiración ya estaba implícita en la actividad filosófica originaria, aún cuando no era explícitamente expresada, y esta práctica quizá haya sido silenciada por ser parte de los misterios propios de la iniciación filosófico-espiritual. Según los testimonios de Aristófanes y Platón, Sócrates mismo usaba la terminología de los misterios de iniciación para hablar de lo concerniente a la actividad filosófica.^[31]

b.2. ‘Mientras inhale…’

En el pasaje 29c de Apología de Platón se podría estar indicando en qué consiste específicamente el modo de vida de Sócrates en tanto epimeletés y phrontistés.^[32] El contexto es el de la recomendación del epimeleîsthai y del phrontízein. Sócrates, hipotetizando ante el tribunal sobre su supuesta absolución, indica lo siguiente:

…diciéndoles que, si fuese absuelto, vuestros hijos, poniendo de inmediato en práctica las cosas que Sócrates enseña, serían corrompidos todos totalmente.

 

λέγων πρὸς ὑμᾶς ὡς εἰ διαφευξοίμην ἤδη ἂν ὑμῶν οἱ ὑεῖς ἐπιτηδεύοντες ἃ Σωκράτης διδάσκει πάντες παντάπασι διαφθαρήσονται. (Pl. Ap. 29c)

El viejo ateniense estaría sugiriendo, con ironía, que no está solo, sino que es capaz de involucrar a todos aquellos de entre quienes lo escucharon que están en condiciones de poner en práctica (epitedeúontes) el contenido de su prédica (didáskei).^[33] A continuación, una supuesta respuesta del tribunal exhortaría a Sócrates a dejar de lado la búsqueda del saber así como el filosofar (medè philosopheîn):

Te dejamos ir, con esta condición sin embargo: de que ya no pases el tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes más.

 

ἀφίεμέν σε, ἐπὶ τούτῳ μέντοι, ἐφ’ ᾧτε μηκέτι ἐν ταύτῃ τῇ ζητήσει διατρίβειν μηδὲ φιλοσοφεῖν. (Pl. Ap. 29c)

Contra lo cual, éste responde lo que resultará ser una verdadera caracterización del tipo de práctica que se esconde detrás de los ejercicios espirituales del epimeleîsthai tês psykhês y del phrontízein ti, verdadero horizonte del pasaje entero:

Y mientras inhale y sea capaz [de hacerlo], no voy a dejar de filosofar.

 

καὶ ἕωσπερ ἂν ἐμπνέω καὶ οἷός τε ὦ, οὐ μὴ παύσωμαι φιλοσοφῶν. (Pl. Ap. 29d)

Lo dicho aquí por Sócrates podría estar aludiendo a un tipo de ejercicio que consistiría primariamente en empneîn,^[34] ejercicio preparatorio básico –técnica ante todo fisiológica pero con efectos psico-somáticos, asociada tradicionalmente con el concepto primario de psykhé, en tanto ‘aliento o soplo vital’–, que se habría practicado desde antiguo como forma madre de todos los ejercicios espirituales;^[35] practicando este ejercicio y aplicándolo sobre su propia interioridad,^[36] Sócrates puede afirmar con convicción que no dejará de practicar el filosofar (ou mè paúsomai philosophôn). Cabe remarcar que la acción de empneîn está en la razón de ser de todo ejercicio espiritual, en tanto práctica que, ante todo, se hace con el spīritus (cuyo sentido primario es ‘respiración’, en estrecha vinculación con el verbo latino spīrare, que significa ‘respirar’), noción expresada en griego con un derivado de pneîn: pneûma.^[37] Así, un ejercicio espiritual sería fundamental y primariamente un ejercicio respiratorio, una áskesis pneumatiké, es decir, un ejercicio o un género de vida espiritual. En este sentido, la práctica del empneîn puede ser pensada como la condición de posibilidad de todo ejercicio espiritual.

Desde ya, traductores e intérpretes de este pasaje de Apología entienden que el verbo empneîn hace mención al hecho de estar con vida, lo que se evidencia para un griego en la existencia del hálito vital.^[38] Si bien no estoy en desacuerdo con que sea ese el significado fundamental con el que es usado este verbo en el presente pasaje de Apología, lo que aquí intento sugerir es que en ese ‘estar vivo’, en ese ‘poseer hálito vital’ aparece a la vez implicada la práctica de un modo de vida.

Prestando atención a la construcción de la última frase socrática citada (kaì héosper àn empnéo kaì hoîós te ô, ou mè paúsomai philosophôn), detengámonos a considerar los valores que puede adquirir el subordinante temporal héos: por un lado, puede indicar una temporalidad de simultaneidad absoluta sin un límite ante y post quem (significando ‘mientras que’), por otro, una temporalidad con valor télico y con un límite determinado (significando ‘hasta que’). A su vez, la frase forma un período temporal eventual, donde la prótasis lleva el significado eventual (án + subjuntivo), mientras que la apódosis aporta el significado real con valor de futuridad. La partícula –per, por su parte, le agregaría un matiz de precisión y énfasis a lo afirmado en la prótasis por el hablante. Así pues, o bien Sócrates estaría afirmando que mientras sea capaz de practicar el ejercicio de respiración, a la vez no dejará de practicar el filosofar, o bien que filosofará hasta el momento que ya no sea capaz a la vez de practicar el ejercicio espiritual. La eventualidad, entonces, está puesta en practicar el ejercicio de la respiración y en poder seguir haciéndolo, dado que, aun cuando no sabe con certeza si seguirá filosofando o no, o si será capaz de hacerlo, sí tiene la seguridad de que, si cumple esa condición, es necesario que lo haya de practicar. De aquí que también pueda tener un valor de universalidad el subjuntivo con la partícula án, en el caso de que se la considere según una temporalidad de simultaneidad absoluta. Sócrates, entonces, estaría indicando que siempre que practique el ejercicio de (control y concentración de la) respiración y tenga la capacidad de hacerlo, necesariamente habrá de practicar, simultáneamente y de manera continuada, la actividad filosófica, que es una práctica sustentada en los ejercicios del epimeleîsthai tês psykhês y del phrontízein ti, siendo éstos, a su vez, prácticas sustentadas en el ejercicio del empneîn.

De acuerdo con lo dicho, el ejercicio espiritual socrático comprendería los siguientes aspectos:

a) técnica de control y concentración del soplo respiratorio (empneîn).

b) cuidar del alma/uno mismo (epimeleîsthai tês psykhês/heautoû).

c) meditar (phrontízein ti).

d) filosofar (philosopheîn, en el sentido de practicar, principalmente, la dialéctica, dialégesthai).^[39]

b.3. Las invocaciones al Aér en Nubes de Aristófanes

Volviendo a la comedia aristofánica, la primera invocación de Sócrates al Aér es presentada de la siguiente manera:

¡Oh amo soberano, inconmensurable Aire, que mantienes la tierra suspendida,

y brillante Éter, y venerables diosas, Nubes truenorelampagueantes,

elévense, aparézcanse, oh amas, para el meditador suspendidas!

ὦ δέσποτ´ ἄναξ, ἀμέτρητ´ Ἀήρ, ὃς ἔχεις τὴν γῆν μετέωρον,

λαμπρός τ´ Αἰθήρ, σεμναί τε θεαὶ Νεφέλαι βροντησικέραυνοι,

ἄρθητε, φάνητ´, ὦ δέσποιναι, τῷ φροντιστῇ μετέωροι. (Ar. Nu. vv. 264-266)^[40]

En la invocación hay tres entidades aclamadas, de entre las cuales, el Aér ocupa curiosamente el primer lugar.^[41] Además, al final de la misma, llamativamente se repite el mismo adjetivo (metéoroi) con que finaliza el primer verso, metéoron (‘elevado’, ‘suspendido [en el aire]’), pero con la singularidad de que aparece modificando a una palabra que, aplicada a Sócrates, no es para nada inocente en esta comedia: phrontistés. Este paralelismo entre los finales de verso nos tiene que llamar la atención: en el verso 264 aparece dentro de la cláusula relativa adjetiva, cuyo antecedente es Aér, mientras que en el verso 266, si bien referido a las Nubes, curiosamente especifica a tô phrontistê. Si fuera posible intercambiar las construcciones, el verso 264 quedaría conformado de la manera que se lee a continuación: ô déspot´ ánaks, amétret’ Aér, hòs [tô phrontistê] metéoro[s] (“¡Oh amo soberano, inconmensurable Aire, que [mantienes], suspenso, al meditador”).^[42] Esta hipotética lectura dejaría entrever la estrecha filiación que vincula al Aér con la phrontís o reflexión:^[43]

Si no, tras suspender lo aprehendido, y la reflexión,

desollada, al mezclar(la hacia abajo) con el similar aire.

εἰ μὴ κρεμάσας τὸ νόημα καὶ τὴν φροντῖδα

λεπτὴν καταμείξας εἰς τὸν ὅμοιον ἀέρα. (Ar. Nu. vv. 230-231)

En estos versos debemos fijar la atención en el adjetivo que especifica a Aér, hómoion, el cual, suele completar su significado (‘semejante a’) con un dativo. En griego, los términos cuyo contenido léxico remite a la idea de semejanza o similitud son sintácticamente complementados por un dativo de similitud.^[44] Tengamos presente aquí el dativo del verso 266: tô phrontistê. De acuerdo con esto, el hómoion del verso 231 podría estar semánticamente vinculado con el tèn phrontîda del verso anterior. Nótese, pues, la significativa sutileza que habría en la construcción del verso: mientras hómoion está en posición atributiva respecto de aéra, leptén está en posición predicativa respecto de tèn phrontîda. Dado que un atributo designa una cualidad o propiedad permanente de una entidad y un predicativo, en cambio, una propiedad o característica accidental de una entidad, ¿cómo habría que interpretar este detalle sintáctico? Se podría suponer que se trata de una mera disposición de palabras por razones métricas. Sin embargo, una mirada más atenta nos obligaría a rechazar por simplista esta hipótesis. El orden de los constituyentes podría estar sugiriendo otra relación entre las palabras y sus significados. El Aér posee la característica permanente de ser similar a la phrontís siempre que esta devenga sutil, ligera, es decir, siempre que se acerque a la cualidad esencial del Aér que es, en sí mismo, un elemento tenue. Así pues, se podría suponer que los términos están trastocados: homoîa podría ser dicho de la phrontís, siempre que se adapte al leptós (‘sutil’, ‘ligero’, ‘refinado’) Aér.

Fijemos ahora la atención en la forma verbal que nuclea el verso, katameíksas (que proviene del verbo katameígnymi: ‘mezclar’, ‘combinar’):^[45] el verbo podría sugerir, mediante el preverbio katá, la idea de que el aér y la phrontís se mezclan bajando hacia el diafragma, por lo que esta técnica respiratoria, concentrada en el phrén, engendra una phrontís refinada, lepté. Así, el aér es hómoios a todo lo leptós. La phrontís, en la medida en que se adapta a lo leptós, tiene semejanza con el aér y, sólo entonces, se podrían combinar. Perteneciendo ya a la misma naturaleza, son concentrados y retenidos en el diafragma.^[46] El nóema, sin embargo, en tanto producto de la actividad aperceptiva,^[47] queda suspendido (kremásas),^[48] por lo que la práctica de la espiritualidad deja de lado, durante un cierto tiempo, los aspectos del ejercicio espiritual que puedan tener un matiz puramente intelectivo, para purificar así la phrontís.^[49] Por su parte, leptós es, morfológicamente, un adjetivo verbal de posibilidad formado a partir del verbo lépein. Este verbo significa ‘pelar’, ‘desollar’, pues deriva su significado del hecho concreto de ‘sacar la corteza (a un árbol)’ o ‘descascarar (un fruto)’. Así, la phrontís, al devenir lepté, es lo que quedaría como núcleo del nóema y, por extensión, de la actividad meditativa: alcanzado este status, se mezcla y establece una relación de mismidad con el aér. De este modo, la phrontís lepté supondría una actividad puramente espiritual que, como tal, es condición necesaria de la transformación del individuo en tanto epimeletés y phrontistés, al ser la que le abre la posibilidad de acceso a la verdad, entendida como alétheia.

Hasta aquí hemos visto que el ejercicio espiritual socrático comienzaría con el empneîn y se iría desplegando a través tanto del epimeleîsthai tês psykhês como del phrontízein ti que, en los versos de Nubes anteriormente comentados, aparece descripto con algún detalle en relación con el papel central que parece adquirir la técnica de control de la respiración. Los siguientes versos de Aristófanes podrían estar ilustrando el “momento final” del ejercicio respiratorio en relación con la actividad meditativa:

Entonces, no embrolle siempre el conocimiento [tradicional] alrededor de usted mismo,

sino suelte la reflexión al aire.

μή νυν περὶ σαυτὸν εἶλλε τὴν γνώμην ἀεί,

ἀλλ´ ἀποχάλα τὴν φροντίδ´ εἰς τὸν ἀέρα. (Αr. Nu. vv. 762-763)

En los párrafos anteriores quedó dicho que el aér y la phrontís, luego de asimilarse y tras separarse del contenido “noémico”, conforman el punto senso-perceptual que nuclea a todo el ejercicio espiritual. La recomendación que Sócrates le está haciendo ahora a su aprendiz (matethés), Strepsíades, con el imperativo apokhála consistiría en aflojar, en soltar el aire, en exhalar, en el supuesto de que estaría enseñando la práctica de un ejercicio espiritual, y representa el momento de relajación de la tensión causada por el esfuerzo que supone la concentración y retención del aire.^[50] El preverbio apó podría estar indicando el lugar de donde habría que soltar el aire retenido, es decir, el diafragma.^[51] Con esto quedaría mencionado el “momento final” del ejercicio espiritual, la fase en donde el aire debe ser liberado para que pueda ser recomenzado desde el ejercicio respiratorio, cuya secuencia completa, según lo visto hasta aquí, podemos verla ilustrada en el siguiente cuadro:

 

Consideremos ahora esta curiosa expresión empleada por Sócrates en la segunda invocación al Aér:^[52]

¡No, por la Respiración! ¡No, por el Caos! ¡No, por el Aire!

μὰ τὴν Ἀναπνοήν, μὰ τὸ Χάος, μὰ τὸν Ἀέρα· (Ar. Nu. v. 627)

Lo que inmediatamente salta a la vista en esta invocación es la entidad invocada en primer lugar, la Anapnoé.^[53] Conforme a su significado general de ‘respiración’, el término implica tanto a la eispnoé, la ‘inhalación’, como a la ekpnoé, la ‘exhalación’.^[54] No obstante, si se considera el significado propio de la preposición aná,^[55] se podría creer que el término en realidad supone la noción de ekpnoé antes que la de eispnoé,^[56] puesto que el aire inhalado baja hacia la zona del diafragma, mientras que el exhalado sube desde él. La mención y el lugar que ocupa hacen más que elocuente su aparición en esta invocación, pues Sócrates los invoca para expresar su indignación por la insuficiente aptitud y las características negativas (ágroikos, ‘rústico’, áporos, ‘falto de recursos’, skaiós, ‘lerdo’, epilésmon, ‘olvidadizo’, cf. Ar. Nu. vv. 628-629) que nota en su aprendiz, en su matethés, sugiriendo que éste no presenta la suficiente idóneidad para poner en práctica el ejercicio espiritual, pues se muestra incapaz de comenzar con el ejercicio primario de la respiración.

En cuanto a la mención del Kháos, algunos estudiosos de la obra han visto una referencia, junto con el Aithér, a la cosmogonía órfica.^[57] A su vez, el sentido que adopta desde Hesíodo es más bien el de un espacio abierto entre el Cielo y la Tierra, en relación con khaûnos (‘vacío’) y khandánein (‘contener’). En cambio, de acuerdo a lo desarrollado en este aparatado, propongo pensar que con Kháos se estaría haciendo alusión a un punto cero, al vacío absoluto, a lo que está ontológicamente antes de cualquier entidad.^[58]. De este modo, el epimeletés/phrontistés, mediante su ejercicio espiritual, se remontaría hasta los fundamentos últimos y más profundos de su ser, de su interioridad, sumergiéndose en las profundidades de su psykhé.

Si atendemos a la estructura del verso, podemos ver cómo el Kháos está enmarcado por la Anapnoé y el Aér, con lo que habría que suponer que tendría un lugar central y decisivo como instancia del ejercicio espiritual. Efectivamente, su etimología lo vincula con khaínein (‘entreabrir’): luego de la purificación de la phrontís, el epimeletés/phrontistés accedería, al entreabrir su psykhé, a este estado de contemplación de la unidad primordial, permaneciendo en él mediante la práctica de la retención y la concentración del soplo respiratorio. Podemos pensar, entonces, que todo esto estaría haciendo mención a una práctica común de la espiritualidad filosófica antigua que, a causa de la permanencia en ese estado de vacío o pureza meditativa frente a su propia psykhé, el practicante cae en un asombro cercano al éxtasis contemplativo. Así, Anapnoé, Kháos y Aér estarían correlacionados por un íntimo y misterioso flujo espiritual.

Finalmente, refiriéndose al aspecto físico de las Nubes, al aprendiz Strepsíades le llama la atención el hecho que:

¡Estas tienen narices!

αὗται δὲ ῥῖνας ἔχουσιν. (Ar. Nu. v. 344)

Cabría preguntarse por qué el poeta resalta esta y no otra parte del cuerpo divinal. Independientemente de la comicidad que pueda provocar una referencia metateatral como ésta, que hace clara referencia a las narices de los coreutas que están disfrazados de nubes,^[59] no deja de ser llamativo que sea destacada precisamente la nariz, con la esencial importancia anatómica que tiene para el proceso de la respiración, pues el aire ingresa por las fosas nasales y, circulando a través de las vías respiratorias, desciende y es contenido en la zona del diafragma, para luego efectuar el proceso inverso. Hacia el final de Nubes Sócrates exclama vehementemente:

¡¡Ay de mí, desgraciado, desdichado me voy a asfixiar!!

οἴμοι τάλας δείλαιος, ἀποπνιγήσομαι· (Ar. Nu. v. 1504)

En efecto, Sócrates correría el riesgo de morir de la peor manera en que pudiera hacerlo un practicante de la espiritualidad: por asfixia (apopnigésomai), es decir, vería culminada su actividad como epimeletés/phrontistés al no poder practicar ya su ejercitación espiritual. Este verso de Nubes parece presentar cierta afinidad de sentido con lo que dice Sócrates en Apología de Platón acerca de la imposibilidad (¿inutilidad?) de practicar un modo de vida sin examen (ho aneksétastos bíos):

Un modo de vida sin examen no es vivible para un hombre.

ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ. (Pl. Ap. 38a)

Eksetázein es un término que proviene originalmente del ámbito militar, el cual fue utilizado hasta el siglo V a.C. con el significado práctico de ‘pasar revista a las tropas’ o ‘censar’. Parece que fue Sócrates quien comenzó a usarlo con el significado intelectual de ‘poner a prueba’ o ‘examinar a fondo (a una persona o una cuestión)’. Rossi (2008:142) no descarta que el uso socrático esté semánticamente vinculado con eînai, pudiendo significar en este caso ‘desentrañar a fondo el ser’. De acuerdo con esta observación, el dictum socrático podría ser sugerentemente traducido de la siguiente manera: “Un modo de vida que no desentrañe a fondo el ser no es vivible para un hombre”.^[60]

Concluyendo, si bien Aristófanes mezcla y funde doctrinas correspondientes a los physikoí, especialmente la de Anaxímenes y la de Diógenes de Apolonia, en la composición de su personaje ‘Sócrates’, esto no impide que, a su vez, tuviera noticia de la práctica del ejercicio espiritual socrático y de la importancia que para su desarrollo tenían las técnicas de control y concentración de la respiración, por lo que habría aludido, a pesar de la deformación e hipérbole cómica inherente a su poética, a este aspecto como característico de la personalidad histórica de Sócrates.

c. El ejercicio del epimeleîsthai tês psykhês

c.1. Ser practicante de la espiritualidad

Una de las actividades más frecuentemente vinculada con la práctica espiritual de Sócrates es el ejercicio del cuidado del alma o epimeleîsthai tês psykhês. Desde ya, el cuidado, la epiméleia, no recae solamente sobre la psykhé: se cuida también de los hijos, de las posesiones y de los asuntos públicos.^[61] Sin embargo, si algo destaca Sócrates, es que el objeto más importante de cuidado debe ser la psykhé del practicante:

Oh, el mejor de los hombres, siendo ateniense, de la pólis más grande y más prestigiosa en cuanto a sabiduría y poderío, ¿no sentís vergüenza, preocupándote de cómo serán más grandiosas tus posesiones, tu renombre y tu honor, y no te preocupás ni te cuidás, en cambio, de la sensatez, de la verdad y de cómo tu alma va a ser mejor?

 

Ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, Ἀθηναῖος ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ εὐδοκιμωτάτης εἰς σοφίαν καὶ ἰσχύν, χρημάτων μὲν οὐκ αἰσχύνῃ ἐπιμελούμενος ὅπως σοι ἔσται ὡς πλεῖστα, καὶ δόξης καὶ τιμῆς, φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις; (Pl. Ap. 29d)

Eggers Lan opina que esta exhortación socrática a preocuparse de la psykhé debe ser entendida como un cambio radical en el pensamiento griego respecto de la noción del “yo”, pues:

Evidencia el paso de un concepto del yo que no abarca la interioridad humana […], sino las cosas que abarca la persona, o mejor, las cosas –personas y bienes– sobre las cuales una persona ejerce dominio, a un concepto del yo que pone el acento exclusivamente en la interioridad humana, excluyendo del mismo el ámbito de su dominio. Así el alma puede ser centrada en el yo –y no constituir ya un espectro del muerto o un hálito que infunde vida al cuerpo– y ser examinada por dentro.” (1998:115; las cursivas pertenecen al original)

En línea con esta obervación, podemos pensar que en el citado pasaje de Apología Sócrates estaría mentando el contenido concreto de su práctica espiritual, recurriendo para ello a una suerte de axiología articulada conforme a los distintos objetos de cuidado. Su propósito consiste en hacer ver a sus conciudadanos lo vergonzoso que debería resultarles el vivir preocupados por incrementar sus posesiones (khremáton epimeloúmenos hópos soi éstai hos pleîsta), así como magnificar su renombre (dókses epimeloúmenos) y honores públicos (timês epimeloúmenos), no preocupándose por ser más sensatos (phronéseos epimelê) ni por orientarse hacia la verdad (aletheías epimelê),^[62] pues parecen ser estos los cuidados indispensables que tienden al mejoramiento del propio ser del practicante (tês psykhês hópos hos beltíste éstai ouk epimelê).^[63] Sócrates está alertando que hay objetos de cuidado que alejan irremisiblemente a cada uno de sí mismo, así como hay otros que posibilitarían el acercamiento. Es por esto que traza un paralelo entre los distintos objetos de cuidado, polarizándolos en función de su mayor o menor provecho para el practicante, lo que queda ilustrado en el siguiente cuadro:

Unas líneas más abajo, Sócrates precisa lo que acaba de decir, reduciendo los objetos de cuidado a dos grandes ámbitos: por un lado, está todo lo que pertenece al plano material (khremáton epimeleîsthai), mientras que por otro, sólo queda la psykhé del practicante (epimeleîsthai tês psychês hópos hos aríste éstai):

Pues ando dando vueltas sin ocuparme de otra cosa que de intentar persuadir a los más jóvenes y a los más viejos de ustedes a no preocuparse ni de los cuerpos ni de las posesiones antes que, y en mayor medida, de cómo va a ser mejor vuestra alma.

 

οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων ἐγὼ περιέρχομαι ἢ πείθων ὑμῶν καὶ νεωτέρους καὶ πρεσβυτέρους μήτε σωμάτων ἐπιμελεῖσθαι μήτε χρημάτων πρότερον μηδὲ οὕτω σφόδρα ὡς τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται. (Pl. Ap. 30b)

Lo que es interesante aquí es la introducción, como posible objeto de cuidado, de lo relativo a la esfera de lo corporal (somáton epimeleîsthai). La práctica de la espiritualidad tiene, entonces, en la psykhé su especial objeto de cuidado, que, siendo el foco del ejercicio del epimeleîsthai, se concibe como opuesta tanto a los bienes materiales (khrémata) como a los cuidados corporales (sómata):^[64]

 

 

De acuerdo con esto, la práctica del ejercicio espiritual del epimeleîsthai supone un objeto de cuidado (khrémata/sómata) que absorbe las connotaciones negativas y un objeto (la psykhé) que es individualizado como el único y verdadero punto hacia el cual debe orientarse el cuidado del epimeletés.^[65]

Pero la recomendación del practicante de la espiritualidad no se agota con la dilucidación del auténtico objeto de cuidado. En Apología 29e, Sócrates advierte que él sabe distinguir en los demás si el cuidado que dicen practicar recae o no sobre la psykhé. Empleará para ello toda su experticia, ejercitando el diálogo con otro y desplegándolo en tres momentos: a) interrogando (erésomai), b) examinando (eksetáso) y, en caso de ser necesario, c) cuestionando (elénkso):

Y en caso de que alguno de ustedes arguya y afirme que se preocupa, no lo voy a soltar enseguida ni voy a irme, sino que lo voy a interrogar, examinar y cuestionar.

 

καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ καὶ φῇ ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς ἀφήσω αὐτὸν οὐδ’ ἄπειμι, ἀλλ’ ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω. (Pl. Ap. 29e)

Con este test dialógico, el sesgo personal de la ejercitación espiritual adquiere una dimensión cívico-política implicada en el diálogo con otro, en función del cual “el interlocutor descubrirá la vanidad de su saber, descubrirá al mismo tiempo su verdad, es decir, al pasar del saber a él mismo, empezará a cuestionarse a sí mismo” (Hadot 1998:40). Es en este punto cuando queda justificado el hecho de concentrar en la psykhé todo el peso del cuidado, pues sólo buscando en la interioridad del practicante puede ser estimado el auténtico valor del epimeleîsthai:

Y si acaso no me parece que ha adquirido areté, pero afirma que sí, le voy a reprochar que tiene en muy poco las cosas dignas de muchísimo [valor] y en mucho las más insignificantes.

 

καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῇ κεκτῆσθαι ἀρετήν, φάναι δέ, ὀνειδιῶ ὅτι τὰ πλείστου ἄξια περὶ ἐλαχίστου ποιεῖται, τὰ δὲ φαυλότερα περὶ πλείονος. (Pl. Ap. 29e)

Teniendo en cuenta, como piedra de toque, la adquisición o no de la areté, Sócrates es capaz de detectar si aquel a quien examina está bien orientado en la búsqueda del saber.^[66] Si considera que está mal orientado, no vacilará en ponerlo al descubierto, indicándole que sufre una deformación axiológica, al otorgarle mucho valor a lo que no lo posee (tà phaulótera perì pleíonos) y al despreciar lo verdaderamente valioso (tà pleístou áksia perì elakhístou).

De este modo, el pasaje 29d-30b de Apología de Platón brinda un valioso testimonio acerca de la utilidad del ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês. En definitiva, si el epimeleîsthai tôn somáton/khremáton tiene notas negativas en comparación con el epimeleîsthai tês psykhês, será porque se trata de una actividad que convierte en individuos insignificantes a quienes así la practican. A estos hay que echarles en cara que “no se preocupan de lo que es necesario y creen ser algo no siendo dignos de nada” (οὐκ ἐπιμελοῦνται ὧν δεῖ, καὶ οἴονταί τι εἶναι ὄντες οὐδενὸς ἄξιοι, Pl. Ap. 41e).^[67]

c.2. La necesidad del cuidado de sí

El preocuparse de sí mismo es, sin lugar a dudas, uno de los tópicos centrales de Alcibíades I.^[68] Este diálogo tiene como marco la siguiente situación: Sócrates, practicante versado en el ejercicio del epimeleîsthai tês psykhês, intenta persuadir a un joven Alcibíades de la necesidad de un guía que lo ayude a tomar conciencia de su propia ignorancia (amathía). Interrogado por Sócrates, el joven termina reconociendo las carencias en su formación. El maestro indica que hay dos clases de ignorancia: por un lado, está la ignorancia involuntaria (no saber algo y darse cuenta de ello), por otro, la voluntaria (creer saber lo que en realidad no se sabe).^[69] De las dos, esta última es la más perjudicial, porque engendra la confusión del alma y los errores de comportamiento, de ahí que sea diagnosticada como el mayor mal que sufren los hombres públicos de la época:

Pues estás conviviendo con la ignorancia, querido, con la peor […]. Pero vos solo no lo estás padeciendo, sino también la mayoría de los que se ocupan de los asuntos de la pólis.

 

ἀμαθίᾳ γὰρ συνοικεῖς, ὦ βέλτιστε, τῇ ἐσχάτῃ […] πέπονθας δὲ τοῦτο οὐ σὺ μόνος, ἀλλὰ καὶ οἱ πολλοὶ τῶν πραττόντων τὰ τῆσδε τῆς πόλεως. (Pl. Alc. I 118b)

De este modo, la necesidad del cuidado de sí “se inscribe no sólo dentro del proyecto político sino dentro del déficit pedagógico” (Foucault 2006:52). Alcibíades, futuro hombre público, comprende la gravedad del asunto, aunque asegura que es capaz de superar su propia amathía, sin necesidad de dedicarle tiempo al aprendizaje (manthánonta prágmata ékhein) y a la ejercitación (askeîn), sino más bien confiando en sus aptitudes naturales (tê phýsei):

¿Por qué es necesario ejercitarse y hacerse el problema de aprender? Pues yo sé bien que los voy a superar por mucho gracias a mis condiciones naturales.

 

τί δεῖ ἀσκεῖν καὶ μανθάνοντα πράγματα ἔχειν; ἐγὼ γὰρ εὖ οἶδ’ ὅτι τούτων τῇ γε φύσει πάνυ πολὺ περιέσομαι. (Pl. Alc. I 119b)

Sin embargo, Sócrates le hace ver que la mejor manera de lograrlo es ejercitándose en el epimeleîsthai, para lo cual necesitará su mediación y presencia como guía espiritual. Luego de recordarle el sentido de la máxima délfica del conócete a ti mismo (gnôthi seautón), comienza a desglosar por qué es necesario cuidar de uno mismo:^[70]

¿Qué es el preocuparse de sí mismo […] y cuándo lo hace uno?

τί ἐστιν τὸ ἑαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι […] καὶ πότ’ ἄρα αὐτὸ ποιεῖ ἅνθρωπος; (Pl. Alc. I 128a)

Para Sócrates, la inscripción délfica estaría exhortando a la práctica de la epiméleia, a modo de ejercicio preparatorio, indispensable en la búsqueda del saber:^[71]

Conociéndonos, podríamos conocer el cuidado de nosotros mismos, mientras que desconociéndonos no podríamos hacerlo.

 

γνόντες μὲν αὐτὸ τάχ’ ἂν γνοῖμεν τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν, ἀγνοοῦντες δὲ οὐκ ἄν ποτε. (Pl. Alc. I 129a)

Ahora bien, ¿cómo saber cuál es el auténtico objeto de cuidado? Un joven inexperto y arrogante como Alcibíades podría malgastar el tiempo atendiendo a los diversos objetos posibles (posesiones, fama, honores, belleza corporal), con el riesgo de concentrar la atención en los aspectos más insignificantes y desligados de su pulso existencial. Pero Sócrates, epimeletés consumado, sabe muy bien cuál es el genuino objeto de cuidado:

Ocurre que el ser humano no es otra cosa que su alma.

μηδὲν ἄλλο τὸν ἄνθρωπον συμβαίνειν ἢ ψυχήν. (Pl. Alc. I 130c)

Aquello sobre lo que debe recaer el cuidado del epimeletés es, pues, la psykhé, que puede ser identificada con la propia interioridad del meditador, con la noción de ‘sí mismo’. A partir de Sócrates, el uso de epimeleîsthai comienza a ligarse con el término psykhé, que revela el sentido que va recibiendo por la asociación cada vez más frecuente con el pronombre personal reflexivo heautón. Es así como psykhé va dejando de lado algunos de sus sentidos tradicionales para comenzar a identificarse con la noción de ‘sí mismo’ o “yo”.^[72] La expresión ‘sí mismo’ puede entenderse o bien como aquello en lo que reside o consiste lo propio del ser humano o bien como lo que constituye la identidad personal de cada individuo,^[73] remitiendo ambos sentidos al problema del autoconocimiento o la autoconciencia.^[74]

En este pasaje de Alcibíades I, entonces, se estaría equiparando al sí mismo, al heautón, con la psykhé, no debiendo ser el cuidado de sí mismo más que el cuidado de la propia psykhé.^[75] Porque si hay algo que es propio del ánthropos en general, es su psykhé. Teniendo en cuenta las ideas postuladas al respecto en este diálogo platónico, podemos pensar que Sócrates estaría “descascarando”, moviéndose de la capa más abarcativa a la más específica, el verdadero objeto del epimeleîsthai:

 

Así, en tanto ejercicio, el epimeleîsthai tês psykhês/heautoû permitiría alcanzar, en principio, un saber de las propias capacidades pero también de las propias deficiencias:

Y entonces, no conociéndonos a nosotros mismos ni siendo sensatos, ¿podríamos saber qué cosas de nosotros mismos son buenas y [cuáles] malas?

 

Ἆρ’ οὖν μὴ γιγνώσκοντες ἡμᾶς αὐτοὺς μηδὲ σώφρονες ὄντες δυναίμεθ’ ἂν εἰδέναι τὰ ἡμέτερα αὐτῶν κακά τε καὶ ἀγαθά; (Pl. Alc. I 133c)

Ahora bien, siguiendo a Gill (2007:154-155), no debemos confundir la noción griega de ‘sí mismo’ con la noción moderna: en el primer caso, hay implicada una concepción “objetiva-participante”, mientras que en el segundo una concepción “subjetiva-individualista”. En la misma línea va lo que piensa al respecto Aubry (2008:14), para quien al ‘sí mismo’ entendido como un ‘sujeto-sustancia’ unitario e íntimo (‘moi-je’) habría que oponer un ‘sí mismo’ concebido en términos de pluralidad (‘moi-nous’) e integrado a una multiplicidad exterior que lo constituye. Esto mismo es remarcado por Vernant (1996:71), al señalar que la experiencia de ‘sí mismo’ en el pensamiento griego no estaba orientada hacia la interioridad sino hacia el exterior. Incluso desde una perspectiva foucaultiana, el ‘sí mismo’ no debe ser entendido como una dimensión esencial del sujeto, que se iría descubriendo poco a poco, sino como una experiencia histórica, cultural y contingente.^[76]

Teniendo en cuenta esto último, este repliegue y concentración sobre la propia interioridad del practicante que parece deprenderse del testimonio del Alcibíades I llevarían inherentemente implicados una dimensión ético-política, en el sentido que involucra el cuidado del otro. Se está bien orientado en la búsqueda del saber sólo una vez que se ha incorporado a esa búsqueda el saber-del-otro:

Y si el alma tiene la intención de conocerse a sí misma, tiene que mirarse en [otra] alma.

 

καὶ ψυχὴ εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον. (Pl. Alc. I 133b)

A partir de esto se puede inferir –si bien en el texto el reflejo de la psykhé propia en la psykhé de otro aparece vinculado con la idea de la presencia de lo divino en el ser humano–^[77] por qué y en qué medida un hombre público que no practique el cuidado de sí mismo es más propenso a cometer errores (hamartánein) y a obrar mal (kakôs práttein).^[78] Alcibíades, joven destinado a la vida pública, tiene la obligación de hacerse mejor, cosa que logrará ejercitándose en el epimeleîsthai tês psykhês/heautoû, porque el desempeño en los asuntos públicos requiere de un saber sustentado en el cuidado de otros. El ejercicio del epimeleîsthai tês psykhês/heautoû aparece, entonces, como condición insoslayable de la acción ético-política:^[79]

Quien ignora lo [propio] de sí mismo, ignoraría también lo [propio] de otros […]. Y si en verdad [ignora] lo [propio] de otros, también ignorará lo [propio] de los asuntos de la pólis […]. Así, un individuo tal no podría llegar a dedicarse a lo político.

 

Ὅστις δὲ τὰ αὑτοῦ ἀγνοεῖ, καὶ τὰ τῶν ἄλλων που ἂν ἀγνοοῖ […]. Οὐκοῦν εἰ τὰ τῶν ἄλλων, καὶ τὰ τῶν πόλεων ἀγνοήσει […]. Οὐκ ἄρ’ ἂν γένοιτο ὁ τοιοῦτος ἀνὴρ πολιτικός. (Pl. Alc. I 133e)

La ejercitación espiritual supone un repliegue sobre la propia interioridad, pero no con el fin de quedar encerrado y absorto en esta, sino antes bien con el propósito de expandirla y rozar la esfera de interioridades ajenas. El cuidado de sí, pues, “se fundamenta en una necesidad de proyección política del sujeto” (Kohan 2009:53). De esto modo, la necesidad de ejercitase en el cuidado de sí se hace evidente una vez que se ha tomado conciencia de la esencial utilidad que tiene para aquel que pretende ejercer de manera sensata y adecuada el gobierno de la pólis, primer paso hacia el buen entendimiento de los individuos entre sí:^[80]

Entonces, primero tenés que alcanzar tu propio perfeccionamiento, y también cualquiera que pretenda gobernar y preocuparse no sólo de sus asuntos privados y de sí mismo, sino también de la pólis y de los asuntos [propios] de la pólis […]. Por lo tanto, no tenés que prepararte para ejercer el poder y el gobierno con el fin de hacer lo que acaso quieras con vos mismo y con la pólis, sino [con el fin de hacer algo] en pos de la justicia y de la sensatez.

 

Αὐτῷ ἄρα σοὶ πρῶτον κτητέον ἀρετήν, καὶ ἄλλῳ ὃς μέλλει μὴ ἰδίᾳ μόνον αὑτοῦ τε καὶ τῶν αὑτοῦ ἄρξειν καὶ ἐπιμελήσεσθαι, ἀλλὰ πόλεως καὶ τῶν τῆς πόλεως […]. Οὐκ ἄρα ἐξουσίαν σοι οὐδ’ ἀρχὴν παρασκευαστέον σαυτῷ ποιεῖν ὅτι ἂν βούλῃ, οὐδὲ τῇ πόλει, ἀλλὰ δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην. (Pl. Alc. I 134c)

En vista de lo cual, desde las profundidades de la propia psykhé del practicante no deja de resonar, cual eco lejano pero omnipresente, la pregunta que acaso una vez despertó en Sócrates su perseverante afán por el saber:

¿Acaso creés que empezar a preocuparte de vos mismo te va a perjudicar en algo?

Μῶν οὖν οἴει τι βλαβήσεσθαι ἐπιμεληθεὶς σαυτοῦ; (Pl. Alc. I 120d)

c.3. El cuidado de sí en Simposio de Platón^[81]

En las secciones precedentes hemos visto que ciertos ejercicios espirituales habrían sido practicados por Sócrates como preparación en su búsqueda del saber, especialmente, el epimeleîsthai tês psykhês. En esta sección, a través de un examen de las similitudes léxicas en el uso de ciertos términos y expresiones en Simposio de Platón, intentaré establecer una serie de regularidades que se constituyan también como datos verosímiles acerca de ese rasgo de la personalidad y el comportamiento de Sócrates.

Si se leen con atención, algunos diálogos de Platón parecen contener en las primeras líneas los tópicos que se desarrollarán a lo largo de ellos.^[82] Desde ya, Simposio parece no ser una excepción. Se suelen considerar como tópicos del diálogo el del amor erótico, el de la creación de discursos y el de la naturaleza de la actividad filosófica.^[83] Así y todo, el diálogo comienza con Apolodoro afirmando que él no está mal preparado para narrar la situación que se le pide refiera:

Me parece que no estoy no preparado acerca de lo que me preguntan.

δοκῶ μοι περὶ ὧν πυνθάνεσθε οὐκ ἀμελέτητος εἶναι. (Pl. Smp. 172a)

El término griego a considerar aquí es amelétetos, que significa ‘quien no está preparado/ejercitado’, y que está formado a partir de la raíz *mel-, cuyo significado primario es ‘tener cuidado’. ‘No ser descuidado’, ouk amelétetos eînai, pues, podría ser una de las líneas de lectura del diálogo, o mejor dicho –parafraseando la expresión–, ‘ser practicante’, epimeletés eînai, de alguna actividad.

En función de lo dicho, veremos a continuación por qué es lícito pensar que uno de los tópicos del diálogo puede ser el del cuidado de sí y cómo esta práctica, que tiende a la búsqueda del saber, estaría transida por la experiencia erótica, tópico general del mismo.

Con esto en mente, habremos de notar que términos formados de la raíz *mel- aparecen con igual o similar significado a lo largo de todo el diálogo: tres veces en boca de Apolodoro (172a, 172c, 173c), una vez dicho por Fedro (194d), un vez por Erixímaco (177c), dos veces referido por Pausanias (181b, 185b), una vez por Aristófanes (191c), una vez por Agatón (197d), dos veces por Sócrates-Diotima (208a) y tres veces en el discurso de Alcibíades (215d, 216a, 216d).^[84] A la luz de la hipótesis que guía este trabajo, es preciso considerar estos pasajes de Simposio con mayor detenimiento.

Como se desprende del texto citado, en el proemio narrativo del diálogo Apolodoro remarca que él no pasa por estar poco ejercitado (ouk amelétetos eînai) ni mal preparado (ouk ameletétos ékho), puesto que la proximidad de Sócrates lo obliga a no ser descuidado, negligente, amelés, sino que, al pasar el tiempo junto a él, se ha vuelto más aplicado (epimelés pepoíemai) y no sólo cuida de sí sino que también su preocupación pasa por descifrar el significado de lo dicho y hecho por Sócrates:

Desde que yo frecuento a Sócrates me he hecho incluso más diligente cada día en saber lo que dice o hace.

 

ἀφ’ οὗ δ’ ἐγὼ Σωκράτει συνδιατρίβω καὶ ἐπιμελές πεποίημαι ἑκάστης ἡμέρας εἰδέναι ὅτι ἂν λέγῃ ἢ πράττῃ. (Pl. Smp. 172c).

En estas líneas puede haber, entonces, una alusión al ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês, que practicara y recomendara practicar Sócrates a quienes lo frecuentaban.^[85] Más aún, si se tiene en cuenta que lo que ha adquirido Apolodoro con dicha ejercitación es la preocupación por la práctica de la filosofía:

Antes de esto, andaba errante por donde me llevara la suerte y, creyendo hacer algo, era más miserable que cualquiera, no menos que vos ahora mismo, que creés que es necesario ocuparte de todas las cosas más que de filosofar.

 

πρὸ τοῦ δὲ περιτρέχων ὅπῃ τύχοιμι καὶ οἰόμενος τὶ ποιεῖν ἀθλιώτερος ἦ ὁτουοῦν, οὐχ ἧττον ἢ σὺ νυνί, οἰόμενος δεῖν πάντα μᾶλλον πράττειν ἢ φιλοσοφεῖν. (Pl. Smp. 173a)

Ya dentro de la narración del convite en sí, Sócrates se demora, no entra a la casa de Agatón y se hace desear. Es con su presencia cuando uno de los simposiantes, Erixímaco, tras acordar la modalidad que adoptará el acto de la bebida en común, así como la cantidad de lo que se beberá de vino, propone el tema del que se podría hablar: que cada uno haga un encomio de éros, porque a este dios, según le había dicho Fedro:

Ninguno de los hombres se ha atrevido hasta este día a celebrarlo dignamente con himnos: ¡así de descuidado está un dios tan importante!

 

μηδένα πω ἀνθρώπων τετολμηκέναι εἰς ταυτηνὶ τὴν ἡμέραν ἀξίως ὑμνῆσαι· ἀλλ’ οὕτως ἠμέληται τοσοῦτος θεός· (Pl. Smp. 177c)

Aquí también el uso de un término formado de la raíz *mel- (eméletai) parecería estar naturalmente impuesto o inspirado por la hechizante influencia que ejerce Sócrates sobre sus compañeros de bebida.

La parte del discurso de Pausanias dedicada al amor pandémico o vulgar (ho tês Pandémou Aphrodítes éros, Pl. Smp. 181b) concluye con un comentario negativo sobre los que aman según esta modalidad de éros, ya que aman los cuerpos más que las almas y en éstas lo menos inteligente, descuidando la modalidad de lo bello (ameloûntes dè toû kalôs). Simétricamente, terminando el discurso sobre el amor uránico o celestial (ho tês Ouranías theoû éros, Pl. Smp. 185b), Pausanias, invirtiendo la fórmula anterior, celebra esta modalidad de éros como digna de mucho valor (polloû áksios) tanto para la cuidad (pólei) como para cada ciudadano en particular (idiótais), en la medida en que suscita un impulso voluntario por alcanzar la areté, el amor por el saber y el estado de felicidad, frutos totalmente opuestos al del amor pandémico, que esclaviza involuntariamente al vicio y a su consecuente estado de insatisfacción; además, media la relación erótica entre el que ama (erônta) y el que es amado (erómenon), haciendo necesario que uno y otro ejerciten en exceso la preocupación de sí mismos con respecto a la areté:

Obligando al amante mismo y al amado a poner mucho cuidado de sí respecto de la excelencia.

 

πολλὴν ἐπιμέλειαν ἀναγκάζων ποιεῖσθαι πρὸς ἀρετὴν τόν τε ἐρῶντα αὐτὸν αὑτοῦ καὶ τὸν ἐρώμενον. (Pl. Smp. 185b)

Estas características de la epiméleia, tanto de la propia interioridad (hautoû) como de lo inteligente, de lo bello y de la excelencia (areté), están en consonancia con lo que Sócrates estima digno de valor en el ya comentado pasaje 29d-e de Apología de Platón.

Aristófanes, en la parte “trágica” de su discurso (Zeus decide escindir la naturaleza humana), también usa un término formado a partir de la raíz *mel- (epimeloînto): escindidos los seres, macho (árren) y hembra (thêlys) se necesitan mutuamente para satisfacer sus apetitos sexuales, dar continuidad a las razas y alcanzar el estado de unidad originaria, pero en el caso de que se encontraran macho con macho y obtuvieran éstos plenitud en el contacto, luego habrán de descansar, de retornar a sus labores y de preocuparse ‘de lo otro de la vida’:

Si [se encontraran] macho con macho [y] hubiera al menos plenitud del contacto, descansarían, volverían a sus labores y se ocuparían de lo otro de la vida.

 

εἰ καὶ ἄρρην ἄρρενι, πλησμονὴ γοῦν γίγνοιτο τῆς συνουσίας καὶ διαπαύοιντο καὶ ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο καὶ τοῦ ἄλλου βίου ἐπιμελοῖντο. (Pl. Smp. 191c).

Esta relación macho con macho (árren árreni) prefigura, justifica y explica el vínculo no solamente erótico entre amante y amado (erastés–erómenos), sino también su contacto pedagógico, en tanto hace mejor la psykhé de cada uno. De la misma manera, la presencia y personalidad de Sócrates eclipsa e influye en el discurso de Aristófanes, haciéndole introducir como horizonte de la relación amante-amado, aun cuando ésta toma en principio una forma puramente sexual, el ejercicio espiritual del epimeleîsthai tês psykhês, siendo su objeto de preocupación, en este caso, lo distinto de la existencia (toû állou bíou), posible alusión, quizás, a la práctica de la espiritualidad como forma de vida.

Dado que Sócrates, terminado el discurso de Aristófanes, intenta ejercer la dialéctica con Agatón, Fedro los interrumpe para retomar el tema del que habían acordado hablar, sintiéndose en la necesidad de estar preocupado del encomio de éros y defendiendo así la postura inicial de Erixímaco, con quien tiene una relación erótica:

Me es necesario estar preocupado del encomio a Éros.

ἀναγκαῖον δέ μοι ἐπιμεληθῆναι τοῦ ἐγκωμίου τῷ Ἔρωτι. (Pl. Smp. 194d)

Reaparece aquí otra vez el vínculo erastés–erómenos, mediado por una variante del epimeleîsthai tês psykhês: el epimelethênai toû enkomíou tô Éroti.

El discurso de Agatón aparece estructurado según un doble movimiento: exponer las causas y consecuencias de éros. Hacia el final de su discurso, como en el de Pausanias, utiliza dos términos antitéticos, tanto por su contenido léxico como por los modificadores que reciben, formados ambos a partir de la raíz *mel- (epimelés, amelés). En un febril inventario de las consecuencias favorables del amor, destaca, colocándolo al final de la enumeración, que este vela por las cosas buenas y se desentiende de las malas:

Preocupado de las cosas buenas, despreocupado de las malas.

ἐπιμελὴς ἀγαθῶν, ἀμελὴς κακῶν. (Pl. Smp.197d)

Está fórmula de oposición de propiedades parece ser una idea socrática, como parece desprenderse del pasaje 29d-e de Apología de Platón. En consonancia con el alto nivel de generalidad, indeterminación y fuerza alusiva del sintagma tò állo bíou que presentaba el uso de la raíz por Aristófanes, aquí agathá y kaká también podrían estar remitiendo a la oposición axiológica de propiedades, mentada en el mencionado pasaje de Apología.

Previo al pasaje de los grados del ascenso erótico y como introducción al mismo, Diotima le explica a Sócrates –y éste a sus compañeros de bebida– la razón por la cual la naturaleza humana busca ser eterna e inmortal. Puesto que el ser humano debe nacer, desarrollarse y morir, el único atisbo de inmortalidad reside en la continuidad de la procreación. De manera análoga, los conocimientos nacen, se desarrollan y mueren. Mantener su continuidad supone una incesante sustitución de conocimientos y el recurso para lograr esta continuidad es el ejercitarse (meletân) en sacar de uno mismo (éks-eimi) la epistéme:

Esto es llamado ‘ejercitarse’, dado que el conocimiento se da saliendo de nosotros.

ὃ γὰρ καλεῖται μελετᾶν, ὡς ἐξιούσης ἐστὶ τῆς ἐπιστήμης. (Pl. Smp. 208a)

La ejercitación (meléte), además, vivifica al conocimiento, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, en cuyo lugar adviene una nueva memoración:

Pues el olvido es la salida del conocimiento, mientras que la ejercitación, induciendo otra vez un nuevo recuerdo en lugar del que se está yendo, preserva el conocimiento.

 

λήθη γὰρ ἐπιστήμης ἔξοδος, μελέτη δὲ πάλιν καινὴν ἐμποιοῦσα ἀντὶ τῆς ἀπιούσης μνήμην σῴζει τὴν ἐπιστήμην. (Pl. Smp. 208a)

Este proceso gnoseológico de sustitución de epistémai termina por unificarlas, de manera que llegan a parecer lo mismo (hóste tèn autèn dokeîn eînai, Pl. Smp. 208a). Mediante este ejercitarse (meletân), según Diotima, lo mortal participa de lο inmortal, deviniendo el conjunto de las epistémai verdad (alétheia). Hay que indicar, además, que la memoria (mnéme), siendo una de las disposiciones naturales del aspirante al modo de vida filosófico,^[86] no puede, naturalmente, ser desvinculada del marco más general del meletân, por lo que éste aparece entretejido con una serie de actividades espirituales de entre las cuales la meléte –y sus especies– resultan de lo más relevante.^[87] Esta ejercitación favorecería, entonces, el acceso a la verdad como meta del ascenso erótico-metafísico.

Habiendo irrumpido Alcibíades en el simposio, intenta hacer el encomio de Sócrates empezando por el poder seductor de su conversación, poder que, comparado con el de la conversación de algún otro, no importa –no se cuida de (oudèn mélei)– para nada:

A ninguno de nosotros, cada vez que oímos a algún otro decir otras palabras, aun siendo muy buen orador, nos importa, por decirlo así, un bledo.

 

ἡμεῖς γοῦν ὅταν μέν του ἄλλου ἀκούωμεν λέγοντος καὶ πάνυ ἀγαθοῦ ῥήτορος ἄλλους λόγους, οὐδὲν μέλει ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδενί. (Pl. Smp. 215d)

Sintiendo cierto alborozo, Alcibíades reconoce que no puede escapar de la gran influencia que sobre él ejerce la presencia de Sócrates, quien con sus consejos le hace ver que él mismo, siendo que carece aún de muchas cosas, se atreve a ocuparse de los asuntos públicos, descuidando con dicha ocupación de sí mismo (emautoû amelô):

Pues me fuerza a reconocer que, estando yo falto de muchas cosas, todavía me descuido de mí mismo, pero atiendo los asuntos de los atenienses.

 

ἀναγκάζει γάρ με ὁμολογεῖν ὅτι πολλοῦ ἐνδεὴς ὢν αὐτὸς ἔτι ἐμαυτοῦ μὲν ἀμελῶ, τὰ δ’ Ἀθηναίων πράττω. (Pl. Smp. 216a)

De los dos caminos, el de la adulación pública y el del cuidado de sí, optó por el primero, no habiéndose ejercitado en el segundo. Este pasaje está en consonancia con las ideas centrales de Alcibíades I 105a-106b, donde, como hemos visto, Sócrates argumenta a favor de la necesidad de un instructor que ayude a tomar conciencia de su propia ignorancia (amathía) a quien está destinado a la vida pública. Con este propósito, le transmite al joven Alcibíades el camino que debería tomar para no caer en la amathía: practicar el epimeleîsthai tês psykhês como acceso a lo propio de uno mismo, pues un hombre público que no cuida de sí mismo está condenado a errar (hamartánein) y a obrar mal (kakôs práttein). Para Alcibíades, en tanto futuro hombre público, es indispensable adquirir areté, cosa que logrará ejercitándose en el epimeleîsthai tês psykhês. Sócrates lo exhorta a ello pero desconfía del influjo corruptor de la vida pública. Por lo que se dice en Simposio, el filósofo ateniense habría intentado persuadirlo para que ejercite el modo de vida que él mismo practica, considerando indignos de cuidado los bienes y las adquisiciones exteriores, como la belleza física, la riqueza y los honores públicos. Como si pesara sobre él el eco de esta reconvención, Alcibíades utiliza por tercera vez un término formado a partir de la raíz *mel-, para afirmar que Sócrates, al no cuidarse de estas cosas (mélei autô oudén), está repleto de templanza (gémei sophrosýnes), puesto que él sí practica ejemplarmente la espiritualidad:

Por dentro, tras ser abierto, ¿de cuánta templanza creen, compañeros de bebida, que está repleto? Sepan que no le importa para nada si alguno es bello, sino que lo desprecia hasta tal punto que nadie lo creería, ni tampoco si alguien es rico ni si está en posesión de algún otro honor de los que son estimados por la multitud. Al contrario, considera que todas esas adquisiciones no son dignas de ningún valor.

 

ἔνδοθεν δὲ ἀνοιχθεὶς πόσης οἴεσθε γέμει, ὦ ἄνδρες συμπόται, σωφροσύνης; ἴστε ὅτι οὔτε εἴ τις καλός ἐστι μέλει αὐτῷ οὐδέν, ἀλλὰ καταφρονεῖ τοσοῦτον ὅσον οὐδ’ ἂν εἷς οἰηθείη, οὔτ’ εἴ τις πλούσιος, οὔτ’ εἰ ἄλλην τινὰ τιμὴν ἔχων τῶν ὑπὸ πλήθους μακαριζομένων· ἡγεῖται δὲ πάντα ταῦτα τὰ κτήματα οὐδενὸς ἄξια. (Pl. Smp. 216 d-e)

De la recurrencia que tiene en el diálogo el tópico de la epiméleia, apareciendo en los momentos cruciales de los discursos de cada simposiante, y de lo referido por Alcibíades, se desprende que para Sócrates, en tanto epimeletés, las únicas posesiones que tendrían valor, son aquellas cuya adquisición implican un trabajo de aplicación sobre sí mismo. Adquisiciones que, lejos de reducirlo a lo que limita las capacidades de su propia psykhé, le enseñan el camino que conduce, como lo deja entrever al comienzo del diálogo Apolodoro,^[88] a un obrar y un decir más auténticos.

d. El ejercicio del phrontízein ti

d.1. La práctica meditativa

El apartado precedente ha versado por entero sobre el ejercicio del epimeleîsthai tal como lo habría practicado Sócrates. Allí nos hemos percatado de que el auténtico objeto del cuidado no puede ser más que la psykhé del practicante, asociada a la noción de ‘sí mismo’ o heautón. Pero Sócrates habría practicado, conjuntamente, otro tipo de ejercicio espiritual: el phrontízein.

¿En qué consiste este ejercicio? Considerado en abstracto y de manera general, podría entenderse como la práctica de la reflexión, que es, en Nubes, lo que espera Sócrates que esté realizando su aprendiz, Strepsíades, a quien nota disperso:

Che, ¿qué hacés? ¿No reflexionás?

οὗτος τί ποιεῖς; οὐχὶ φροντίζεις; (Ar. Nu. v. 723)

Pero resulta que, salvo el citado, en los restantes pasajes del corpus en los que se hace mención de la práctica del phrontízein, dicho ejercicio se aplica sobre algún objeto que requiere toda la atención del practicante. Volvamos a considerar el pasaje 29d de Apología de Platón:

Oh, el mejor de los hombres, siendo ateniense, de la pólis más grande y más prestigiosa en cuanto a sabiduría y poderío, ¿no sentís vergüenza, preocupándote de cómo serán más grandiosas tus posesiones, tu renombre y tu honor, y no te preocupás ni te cuidás, en cambio, de la sensatez, de la verdad y de cómo tu alma va a ser mejor?

 

Ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, Ἀθηναῖος ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ εὐδοκιμωτάτης εἰς σοφίαν καὶ ἰσχύν, χρημάτων μὲν οὐκ αἰσχύνῃ ἐπιμελούμενος ὅπως σοι ἔσται ὡς πλεῖστα, καὶ δόξης καὶ τιμῆς, φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις; (Pl. Ap. 29d)

Está a la vista que los objetos sobre los que debe y sobre los que no debe recaer el cuidado son coextensivos tanto al epimeleîsthai (epimelê) como al phrontízein (phrontízeis). El uso de phrontízein con un genitivo cūrae (de cuidado) es el que casi con exclusividad los testimonios le atribuyen a Sócrates, cubriendo un campo semántico que lo acerca mucho al sentido de epimeleîsthai. En este caso, pues, phrontízein también significa ‘(pre)ocuparse de (algo o alguien)’:^[89]

 

 

Sin embargo, hay unos pocos pasajes en los que phrontízein es usado con acusativo, por lo que se supone mienta otro tipo de ejercicio espiritual. Por ejemplo, al comienzo del primer libro de Memorables, la voz autoral, retratando a Sócrates, hace la siguiente observación:

Tampoco discutía acerca de la naturaleza de todas las cosas, como la mayoría de los demás [filósofos], indagando en qué consiste lo que es llamado por los sofistas kósmos y por qué leyes naturales llega a existir cada uno de los fenómenos celestes, sino que señalaba como estúpidos a los que meditaban en tales cosas.

 

οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων, ἀλλὰ καὶ τοὺς φροντίζοντας τὰ τοιαῦτα μωραίνοντας ἀπεδείκνυε. (Jen. Mem. Ι 1.11)

Estos “sabios” aludidos lo que hacen es ‘meditar’, ‘cavilar’, sobre los fenómenos celestes. Por supuesto, la crítica va dirigida tanto a los physikoí como a los sofistas, con quienes Sócrates no parecía estar en muy buenas relaciones. Y si, según el testimonio de Jenofonte, los considera ‘estúpidos’, es porque practican erróneamente el phrontízein. En efecto, Sócrates no parece estar cuestionando la práctica en sí misma del meditar, sino el objeto considerado.^[90] Entonces, ¿sobre qué hay que meditar? En base a los testimonios, la respuesta parece ser tan breve como compleja: el objeto de la meditación no es más que eso, un objeto, un indefinido ti. Retomando el pasaje de Nubes, Sócrates, un tanto molesto ya por la falta de concentración de Strepsíades, le pregunta:

Sócrates. –¿Tenés algo?

Strepsíades. –No, ¡por Zeus!, yo no.

Sócrates. –¿Nada de nada?

Strepsíades. –Nada, excepto el pito en la diestra.

Sócrates. –¿No vas a meditar (en) algo, tras cubrirte rápidamente?

Strepsíades. –¿Acerca de qué? Explicame vos eso, Sócrates.

 

{Σω.} ἔχεις τι; {Στ.} μὰ Δί’ οὐ δῆτ’ ἔγωγ’.{Σω.} οὐδὲν πάνυ;

{Στ.} οὐδέν γε πλὴν ἢ τὸ πέος ἐν τῇ δεξιᾷ.

{Σω.} οὐκ ἐγκαλυψάμενος ταχέως τι φροντιεῖς;

{Στ.} περὶ τοῦ; σὺ γάρ μοι τοῦτο φράσον, ὦ Σώκρατες. (Ar. Nu. vv. 733-736)

‘Meditar (en) algo’ (ti phrontieîs), eso es lo que no logra hacer el aprendiz. Con toda razón, este no sabe muy bien sobre qué cosa meditar (perì toû) y le pide a Sócrates que sea más preciso (sý moi toûto phráson). El problema reside en que Strepsíades –se podría decir que al igual que los physikoí y los sofistas– no llega a captar que el objeto de reflexión hay que buscarlo en sí mismo, en la propia interioridad.^[91] Phrontízein ti implica concentrar (pyknósas) la atención en la masa de los propios pensamientos, tomando como punto fijo el ‘sí mismo’ del practicante (sautón):

Meditá y examiná de cerca / y dale vueltas de todas formas, / tras concentrarte en vos mismo.^[92]

 

φρόντιζε δὴ καὶ διάθρει / πάντα τρόπον τε σαυτὸν / στρόβει πυκνώσας. (Ar. Nu. vv. 700-702)

A la luz de estos testimonios, el phrontízein ti debe ser entendido, entonces, como un ejercicio que supone meditar concentrando la energía psíquica en el propio pensamiento y teniendo como fuente de sentido el heautón del practicante. Vinculado con el epimeleîsthai heautoû, el phrontízein ti no supone despejar lo externo para dejar un vacío, sino que hay ‘algo’ que conocer y cultivar. Ese ‘algo’ es el heautón, que es siempre un objeto interior. Y es esto quizás lo más paradójico de esta relación de uno consigo mismo: al volverse uno mismo objeto de su propio cuidado, se vuelve en cierta medida algo externo a sí mismo, en tanto cuida y es cuidado al mismo tiempo. Esta interioridad que sale de uno mismo para volver a sí mismo genera una circularidad transformadora del ‘sí mismo’, que el practicante de la espiritualidad pretende no clausurar nunca en un acto fundacional y cognoscitivo: “parcialmente en el mundo y parcialmente fuera de él, Sócrates nunca nos permitió ver quién era y cómo llegó a ser de esa manera” (Nehamas 2005:288), porque el acceso al auténtico saber supone un recorrido propio e intransferible. La práctica del epimeleîsthai heautoû/phrontízein ti será, en este sentido, siempre “anterior” al precepto délfico del ‘conócete a ti mismo’.

En función de esto último, ambos ejercicios, el phrontízein ti y el epimeleîsthai tés psykhés/heautoû se suponen mutuamente, adquiriendo toda la práctica espiritual no sólo un fin sino también un contenido concreto:

Strepsíades. –¿Qué hago?

Sócrates. –Meditá (en) alguno de los asuntos de vos mismo.

{Στ.} τί δρῶ;

{Σω.} ἐκφρόντισόν τι τῶν σεαυτοῦ πραγμάτων. (Ar. Nu. vv. 694-695)

Aquí (ek)phrontízein aludiría y comprendería los dos ejercicios espirituales mencionados. Por un lado, Sócrates recomienda meditar (en) algo (ekphróntisón ti), por otro, en asuntos que tengan que ver fundamentalmente con el ‘sí mismo´ (ekphróntisón… seautoû). El preverbio ek- es aquí muy significativo. Más que exigiendo un régimen (en este caso, en genitivo), hay que pensar que la forma verbal (phrontízein construido con ek-) está motivada por el uso del pronombre reflexivo (seautoû). Así, la meditación sobre algo adquiriría pleno sentido cuando el contenido de la misma proviene de (ek-) la propia interioridad (seautoû):^[93]

 

 

Al practicar conjuntamente ambos ejercicios, Sócrates estaría transmitiendo una práctica que sabe por experiencia propia como resultado de un incesante trabajo de aplicación sobre su propia interioridad. Tal ejercitación, quizás debido a la dificultad de aplicación que entraña, hace que aquellos que no la ponen en práctica acusen al practicante comprometido de exhibir un comportamiento extraño y atípico.

d.2. Sócrates ensimismado

Los llamados ‘diálogos socráticos’, tanto de Platón como de otros autores (Antístenes, Esquines, Fedón, Euclides, Aristipo), reciben esa denominación no sólo por su temática sino también porque su principal “agonista” es Sócrates. Sin embargo, esto no implica que la figura del maestro ateniense allí recreada sea una reproducción fiel de su personalidad histórica –probablemente Sócrates hubiera objetado la mayor parte de los rasgos, conductas e ideas que le atribuyen los literatos. Obras con un fuerte componente intencional –promoción política y literaria del autor, difusión de sus ideas, etc.– no dejan por eso de tener como figura viva y central de su desarrollo filosófico y dramático a Sócrates. Pero Platón trascendió ese género, llegando a componer obras de otro tenor. El caso de sus diálogos de madurez es bien distinto en lo que a la recreación del maestro se refiere. En República, Simposio, Fedón o Fedro, Platón ya es Platón, es decir, no necesita poner en escena un portavoz verosímil de su pensamiento. Son su voz y sus ideas las que ocupan el lugar de privilegio enunciativo, por lo que leer en estas obras de madurez rasgos atribuibles a la figura histórica de Sócrates resulta al menos discutible.^[94] En esta sección volveré a centrarme como eje de reflexión en Simposio de Platón. Su valor como testimonio socrático, por lo que respecta a la práctica del phrontízein ti, no lo debe tanto a su retrato de Sócrates cuanto al efecto testimonial construido textualmente por una trama compuesta de una multiplicidad de miradas que confluyen en el registro de uno y el mismo hábito de Sócrates: el quedarse repentina y prolongadamente de pie, meditando (así como en la sección c.3 intenté mostrar cómo adquiría dicho valor testimonial gracias a la recurrencia de ciertos términos formados a partir de la raíz *mel- presentes en los discursos de cada simposiante).

En el logrado diálogo platónico tanto Aristodemo como Alcibíades –y otros circunstantes– refieren un extraño, atípico comportamiento de Sócrates.^[95] Éste suele quedarse repentinamente parado, replegado sobre sí. En lo que sigue intentaré mostrar que este comportamiento está en íntima conexión con la práctica de la ejercitación espiritual.

Aristodemo, que llega sin estar invitado a la fiesta que organiza Agatón para celebrar el triunfo dramático obtenido en la víspera, excusa su presencia diciendo que venía con Sócrates, quien, al concentrarse en sí mismo (heautô prosékhonta tòn noûn), se quedó a la zaga:^[96]

Entonces, Sócrates, concentrando de algún modo el pensamiento en sí mismo, marchaba por el camino, retrasándose.

 

τὸν οὖν Σωκράτη ἑαυτῷ πως προσέχοντα τὸν νοῦν κατὰ τὴν ὁδὸν πορεύεσθαι ὑπολειπόμενον. (Pl. Smp. 174d)

Agatón, impaciente por verlo, manda un esclavo a buscarlo, pero éste regresa y anuncia que Sócrates está apartado y de pie (hésteken) frente al pórtico vecino:

Ese Sócrates, apartándose, está de pie en el portal de los vecinos.

 

Σωκράτης οὗτος ἀναχωρήσας ἐν τῷ τῶν γειτόνων προθύρῳ ἕστηκεν. (Pl. Smp. 175a)

Agatón insiste en que se lo haga entrar, pero Aristodemo, que parece conocerlo mejor, lo interrumpe explicándole que es una costumbre propia de Sócrates y le recomienda no molestarlo, pues él no tardará en llegar:

Déjenlo. Pues por algo tiene esta costumbre: a veces se queda de pie, permaneciendo apartado en el lugar donde esté. Vendrá en seguida, según me parece. No lo molesten, déjenlo.

 

ἀλλ’ ἐᾶτε αὐτόν. ἔθος γάρ τι τοῦτ’ ἔχει· ἐνίοτε ἀποστὰς ὅποι ἂν τύχῃ ἕστηκεν. ἥξει δ’ αὐτίκα, ὡς ἐγὼ οἶμαι. μὴ οὖν κινεῖτε, ἀλλ’ ἐᾶτε. (Pl. Smp. 175b)

Por su parte, Alcibíades también refiere el mismo comportamiento de Sócrates durante la campaña de Potidea, pero con la diferencia de que asegura que lo sostuvo a lo largo de un día entero. En efecto, cuando estaban ambos en el guardia, vio cómo Sócrates permanecía de pie (heistékei), desde el amanecer hasta pasado el mediodía, reflexionando en algo (synnoésas ti) y contemplándolo (skopôn ti), pues no parecía encontrar la solución a aquello que lo tenía ensimismado, de modo que seguía buscándola (heistékei zetôn):^[97]

Pues, tras reflexionar en algo, había permanecido de pie en el mismo lugar desde el amanecer, considerándolo, y, dado que no avanzaba en eso, no lo dejaba de lado, sino que seguía de pie buscando [una solución].

 

συννοήσας γὰρ αὐτόθι ἕωθέν τι εἱστήκει σκοπῶν, καὶ ἐπειδὴ οὐ προυχώρει αὐτῷ, οὐκ ἀνίει ἀλλὰ εἱστήκει ζητῶν. (Pl. Smp. 220c)

 

Como ningún hombre, excepto Sócrates, es capaz de mantenerse en estado de vigilia durante todo el día, la continuidad de esta práctica va siendo registrada por otros compañeros de milicia, quienes, asombrados a su vez, lo ven aún al mediodía de pie (hésteke), meditando (phrontízon ti):

Y ya era mediodía y unos hombres lo percibían y, asombrándose, se decían uno al otro: ‘Sócrates desde el amanecer está de pie meditando algo’.

 

καὶ ἤδη ἦν μεσημβρία, καὶ ἅνθρωποι ᾐσθάνοντο, καὶ θαυμάζοντες ἄλλος ἄλλῳ ἔλεγεν ὅτι Σωκράτης ἐξ ἑωθινοῦ φροντίζων τι ἕστηκε. (Pl. Smp. 220c)

A su vez, unos jonios, aliados de los atenienses, durante toda la tarde y la noche entera, notan con asombro que Sócrates sigue de pie (hestéksoi), absorto en su interioridad:^[98]

Algunos jonios, puesto que era la tarde […] lo vigilaban por si permanecería de pie también a lo largo de la noche. Este había estado de pie hasta que llegó la aurora y salió el sol.

 

τινες τῶν Ἰώνων, ἐπειδὴ ἑσπέρα ἦν […] ἐφύλαττον αὐτὸν εἰ καὶ τὴν νύκτα ἑστήξοι. ὁ δὲ εἱστήκει μέχρι ἕως ἐγένετο καὶ ἥλιος ἀνέσχεν. (Pl. Smp. 220d)

Estos testimonios permitirían pensar que este ensimismamiento de Sócrates responde a la práctica de algunos ejercicios espirituales, que, como la prosokhé tòn noûn (‘concentración/atención’) y el phrontízein ti (‘meditar’), al ser de tipo introspectivo, requieren mucha concentración por parte del practicante. Sócrates, entonces, no puede más que permanecer inmóvil y ensimismado, abstraído en su interioridad.^[99] La práctica de estos ejercicios podría verse como una fase de un ejercicio espiritual más amplio –que incluiría al empneîn y al epimeleîsthai tes psykhês–, cuya finalidad residiría en volver a acceder y reactualizar lo ya aprehendido, desarrollándolo.

No todos, desde luego, parecen captar el significado que poseen estas prácticas. Al llegar Sócrates a casa de Agatón, este parece haber concebido erróneamente el sentido del ejercicio espiritual que aquel acaba de practicar, pues, como si no entendiera lo trabajoso del camino personal implicado en la trascendental experiencia asociada a la búsqueda del auténtico saber, pretende que este le sea inmediatamente transmitido por contacto directo (haptómenós sou), como si dicho saber pudiera pasar sin mediación alguna desde el que –momentáneamente– lo encontró y posee hacia aquel que lo busca y anhela:

Aquí […], Sócrates, reclinate junto a mí, para que también yo, tocándote, me vea beneficiado con ese saber que se te ocurrió en el portal.

 

Δεῦρ’ […], Σώκρατες, παρ’ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ σοφοῦ ἁπτόμενός σου ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις. (Pl. Smp. 175c)

Pero el tipo saber que resulta de esta ejercitación posee el status de un logro personal que no se puede comunicar, como tal, a otro. A lo sumo, lo que se puede transmitir es la práctica, la ejercitación, en tanto indicaciones que ayuden a transitar ciertos caminos. Así, el saber adquirido por Sócrates no consta de axiomas ni de una serie de proposiciones o de una teoría abstracta, sino que consistiría en un saber aplicar adecuadamente el saber adquirido a las vicisitudes que presenta la propia existencia. Es por esto que Hadot señala que el saber que surge de la práctica de la espiritualidad debe ser entendido como “la certeza de una elección, de una decisión, de una iniciativa; el saber no es un saber a secas, sino un saber-lo-que-hay-que-preferir, luego un saber vivir” (2008:46).

Sócrates corrige, pues, inmediatamente el error “conceptual” de Agatón acerca de la adquisición del saber, quien lo concibe según el modelo de la transmisión de los líquidos por capilaridad,^[100] sugiriéndole que el saber se alcanza –no se transmite– como fruto de una serie de ejercicios espirituales aplicados sobre la propia interioridad, siendo esta su verdadera condición de posibilidad. Sócrates, en tanto practicante de la espiritualidad, lo único que tiene para transmitir no es más que una manera posible de transitar un camino, cuyo resultado final es inherente a la experiencia de cada practicante.^[101]

Por la ironía con la Sócrates reconviene a Agatón, se puede sospechar que incluso le causa gracia esa forma vulgar que tiene el dramaturgo de entender el saber, pues él mismo, desde que recibió la respuesta que sobre él diera la divinidad délfica,^[102] no se ha cansado de predicar el no-saber.^[103] Saber que no se sabe nada implica vaciarse de todo tipo de conocimientos preconcebidos, sean opiniones o creencias, pero también dejar de lado todas aquellas prácticas por las que éstos se alcanzan y reproducen, para operar en la psykhé, en tanto sede de la propia interioridad, una transformación radical, que la deje abierta y preparada para la búsqueda del saber. Esto es lo que no parece haber comprendido Agatón, como tampoco el hecho de que un saber tal sólo es transmisible mediante un tipo muy especial de palabra.

e. Experiencia y expresión del lógos personal

Al igual que Simposio, Fedro es un diálogo en el que Platón expone su pensamiento de madurez, recurriendo a la figura de Sócrates como artificio literario (quizás para dar mayor credibilidad a su propia doctrina). Por ello, el retrato que aquí ofrece del viejo filósofo no puede tener el mismo valor que el que presenta en sus ‘diálogos socráticos’. No obstante, es significativo que haya elegido al ágrafo Sócrates como portavoz de sus ideas respecto de la insuficiencia de la palabra escrita. Amparado, pues, en los principios de la textualidad, un lector podría, legítimamente, buscar en este pasaje rasgos que revelen algún aspecto del Sócrates histórico. Sea como fuera, el valor testimonial del breve pasaje de Fedro que citaré en el presente apartado se sustenta en la coherencia conceptual que guarda con la hipótesis de un Sócrates practicante de la espiritualidad.

e.1. La palabra vivificante^[104]

En los apartados anteriores de este capítulo he intentado poner de relieve, en función de los testimonios considerados, la centralidad que habría tenido para Sócrates la práctica de ciertos ejercicios espirituales. Con el viejo maestro ateniense la idea de filosofía aparece enmarcada dentro de la práctica más amplia de la espiritualidad, cuyo desarrollo supone un género de vida constante y esforzado. Pero Sócrates, lejos de vivir recluido en una comunidad de pensadores y apartado de sus conciudadanos,^[105] se caracterizaba por frecuentar diariamente el ágora, siendo proverbial su incesante tendencia a entablar conversaciones con cualquiera que se le cruzara.^[106] Según Hadot, con Sócrates la idea de filosofía aparece concebida “como cierto discurso vinculado con un modo de vida y como un modo de vida vinculado con cierto discurso” (1998:36). Aquí voy a considerar un pasaje de Fedro, del cual, precisamente, puede ser extraída cierta información sobre el tipo de palabra (lógos) asociada a la práctica y a la prédica del saber socrático.

En Fedro 274c-276b se pone en cuestión la conveniencia o inconveniencia de la palabra escrita respecto de la adquisición y la transmisión del conocimiento. A esta se le contrapone la palabra (lógos) transmitida oralmente, que está caracterizada conforme a tres notas principales: a) se graba (gráphetai) en el alma del que aprende (en tê toû manthánontos psykhê) junto con un saber (met´ epistémes), esto es, con la adquisición de un contenido cognoscitivo específico y concreto, b) es capaz de socorrerse a sí misma (dynatòs amŷnai heautô) y c) sabe decir o callar ante quienes conviene (epistémon légein te kaì sigân pròs hoùs deî):

[Me refiero] a aquel que se graba junto con un saber en el alma del que aprende, [siendo] capaz de defenderse a sí mismo y sabiendo ante quienes es necesario hablar y callarse.

 

Ὃς μετ’ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος ψυχῇ, δυνατὸς μὲν ἀμῦναι ἑαυτῷ, ἐπιστήμων δὲ λέγειν τε καὶ σιγᾶν πρὸς οὓς δεῖ. (Pl. Fdr. 276a)

A lo que Fedro acota, dando sin querer toda una definición:

Te referís a la palabra del que sabe, viviente y animada.

Τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα καὶ ἔμψυχον. (Pl. Fdr. 276a)

Sócrates confirma categóricamente lo dicho por su interlocutor: “absolutamente, en efecto” (pantápasi mèn oûn, Pl. Fdr. 276b). Prestemos ahora atención a la construcción de la oración. Toda ella gravita en torno a légeis, que la domina con su posición central. Correctamente podría haber sido colocado a final de la oración, posición esperable en prosa para la forma verbal conjugada. Sin embargo, se puede suponer que légeis está ubicado allí para duplicar la cualidad especial del tipo de lógos oral mentado, ya que, por una parte, es el lógos del que aprende (en este caso, Fedro) pero, por otra, y simultáneamente, ya es lógos zôn kaì émpsykhos, pues es el lógos del epimeletés/phrontistés, es decir, de Sócrates. El sintagma lógon légein, lejos de ser redundante, denotaría el decir puro y simple, la pura instancia de la oralidad, que funciona como nexo entre el lógos oral general (como posibilidad de todo decir) y sus instanciaciones discursivas concretas.

Es importante que sea Fedro y no Sócrates quien tome conciencia de la característica esencial del állos lógos que se anuncia a principio de 276a:

Entonces, ¿qué? ¿Dirigimos la atención a esa otra palabra, hermana legítima de esta [la escrita], de qué modo nace y cuánto mejor y más fuerte que esta se desarrolla?

 

Τί δ’; ἄλλον ὁρῶμεν λόγον τούτου ἀδελφὸν γνήσιον, τῷ τρόπῳ τε γίγνεται, καὶ ὅσῳ ἀμείνων καὶ δυνατώτερος τούτου φύεται; (Pl. Fdr. 276a)

El designado del pronombre de alteridad no puede ser otro que el lógos zôn kaì émpsykhos, siendo el contra-designado los lógoi descriptos en 275d, es decir, los lógoi escritos cuyos retoños, al igual que las imágenes pintadas, se yerguen como (si fueran) vivientes (hos zônta),^[107] pero estando sólo verdaderamente vivo su contrapuesto, el lógos oral, el cual, respecto a aquellos lógoi, deviene (gígnetai) en gran medida excelentísimo (hóso ameínon) y se desarrolla más poderoso que aquellos (dynatóteros toútou phýetai). Esta certeza por parte de Fedro pone de manifiesto que Sócrates lo ha guiado con su propio lógos zôn kaì émpsykhos, que ya posee por ser practicante consumado de la espiritualidad, hasta descubrir en y por sí mismo el valor especial del tipo de lógos que se desea aprehender. Se evidencia, así, cómo a través de la palabra transmitida el epimeletés/phrontistés hace de su interlocutor un fiel intérprete de su más íntimo saber.

El lógos que surge de esta práctica, entonces, no es cualquier tipo de palabra o discurso, sino una palabra/discurso singularizada, especial y específica, cuyo contenido concreto emana de la experiencia personal y que tiene el doble propósito de germinar tanto en la psykhé del propio epimeletés/phrontistés como en la psykhé de los que lo frecuentan. La inmanencia de esa palabra/discurso (señalada por el prefijo en- de émpsykhos) sería resultado del ejercicio espiritual que practica Sócrates, inmanencia que hace a este lógos suyo, transmisible sólo por el medio acústico, irrepetible y único, porque procede de su propia experiencia vital. A su vez, es un lógos viviente/vivificador (zôn), puesto que ayuda a dar a luz, por sí mismo, los contenidos de los que está grávida la psykhé de los que van en búsqueda del saber, característica esta afín al arte mayéutica que se le atribuye a la figura histórica de Sócrates.^[108] Esta palabra inherentemente animada y empapada del principio vital (psykhé) está tan preñada de sentidos que vivifica al ser transmitida.

Asimismo, la conjunción kaí, que une estrechamente entre sí a zôn y émpsykhos, aunque sin confundirlos, robustece la sólida e inseparable unidad de ambos,^[109] cuyo resultado es una palabra indisolublemente ligada a un modo de vida y un modo de vida estrechamente ligado a una palabra, tanto que concebirlos como separados no sólo anularía la eficacia de uno sobre otro recíprocamente, sino, sobre todo, el inclasificable y atrayente magnetismo que se siente ante cualquier manifestación de una auténtica personalidad, abierta precisamente por eso a la posibilidad misma de sabiduría.^[110]

Se puede pensar, pues, que el hacer y el decir del practicante de la espiritualidad se sustenta en la condición de vivir conforme con un determinado género de vida constante y esforzado.^[111] Mediante su ejercitación, este se eleva desde una perspectiva parcial hacia la perspectiva trascendente de su ser individual para desplegarse en el plano de la totalidad. Sócrates, como encarnación de esta experiencia total de vida,^[112] es el agente de una misión antes que un instructor, el cual educa con el ejemplo universal que representa su particular modo de vida:

Y, ciertamente, nunca se creyó maestro de este asunto, pero, mostrándose tal como es, hizo que los que pasaban el tiempo con él tuvieran la esperanza de que, imitándolo, llegarían a ser como él.

 

καίτοι γε οὐδεπώποτε ὑπέσχετο διδάσκαλος εἶναι τούτου, ἀλλὰ τῷ φανερὸς εἶναι τοιοῦτος ὢν ἐλπίζειν ἐποίει τοὺς συνδιατρίβοντας ἑαυτῷ μιμουμένους ἐκεῖνον τοιούτους γενήσεσθαι. (Jen. Mem. I 2.3)

Si su palabra transciende la particularidad de la esfera en la que se emite y transmite, es porque está inherentemente animada y plena de sentidos.

Concluyendo, el estrecho vínculo entre espiritualidad y trasmisión oral del saber pone de manifiesto las aptitudes y condiciones requeridas para el auténtico modo de vida filosófico, así como la unidad intrínseca y el poder de la palabra viva que, como resultado de ejercicios espirituales, se actualiza en el practicante que esté dispuesto a vivir conforme a las exigencias de la espiritualidad en tanto condición de acceso al saber genuino, fuente de lo obrado y dicho personalmente.

e.2. La práctica del consejo espiritual

En esta sección intentaré abordar un aspecto capital asociado al género de vida, basado en ejercicios espirituales, que hubo de practicar Sócrates, a saber: su actividad como consejero espiritual o symbouleutés.^[113] La práctica del consejo espiritual (symbouleúein) tiene que ser concebida en estrecha conexión con la formación de un modo de vida cuya enseñanza se transmite de manera personal. Hadot supone “que dichas prácticas forman parte ante todo de una enseñanza oral y que se vinculan con el empleo de la dirección espiritual” (1998:207). Este aspecto de la personalidad de Sócrates aparece bien testimoniado en algunos diálogos tempranos de Platón, así como también se encuentra mencionado en Nubes por Aristófanes.

En los versos 429-465 de esta comedia se prepara la escena en la que se pondrán a prueba las disposiciones de Strepsíades en tanto aspirante a aprendiz. Este tiene curiosidad por saber cuál será la utilidad del saber que se le transmitirá, a lo que recibe por respuesta:

Muchos estarán sentados siempre en tu puerta, queriendo consultarte en intimidad […] asuntos […] dignos de tu saber, para recibir un consejo de vos.

 

πολλοὺς ἐπὶ ταῖσι θύραις / ἀεὶ καθῆσθαι, / βουλομένους ἀνακοινοῦ/σθαι […] πράγματα […] /ἄξια σῇ φρενὶ συμ/βουλευσομένους μετὰ σοῦ. (Ar. Nu. 467-475)

Lo que se remarca aquí como la adquisición más útil es la capacidad, que tiene aquel que ha alcanzado un cierto saber, de escuchar con detenimiento lo que se le está consultando (anakoinoûsthai), a lo que se espera responderá con el consejo adecuado (symbouleusoménous).^[114] Para que se dé la práctica del consejo espiritual, es necesario que se establezca una relación de intimidad entre el consultante y el consejero, al que se recurre porque se estima que su palabra es producto de su propio pensamiento (áksia sê phrení).^[115] La figura, no explícitamente mencionada en este pasaje, a la que parece debe atribuirse esta capacidad del symbouleúein es, sin duda, la de Sócrates.

Esta asociación en un mismo contexto de anakoinoûn (‘comunicar algo a alguien en intimidad’ o ‘consultar’) y symbouleúein (‘aconsejar’) también es puesta de manifiesto por Platón. En Laques, Lisímaco, en su nombre y en el de Melesias, les comunica (anakoinósasthai) a Nicias y a Laques su inquietud sobre la posible despreocupación de sí (amelésousin heautôn) en la que podrían incurrir sus respectivos hijos:

Y a estos muchachos les ponemos de manifiesto estas cosas, diciéndoles que, si se van a despreocupar de sí mismos […], serán ignominiosos, pero que, si se van preocupar [de sí mismos], pronto llegarán a ser dignos del renombre que tienen.

 

καὶ τοῖσδε τοῖς νεανίσκοις αὐτὰ ταῦτα ἐνδεικνύμεθα, λέγοντες ὅτι εἰ μὲν ἀμελήσουσιν ἑαυτῶν […], ἀκλεεῖς γενήσονται, εἰ δ’ ἐπιμελήσονται, τάχ’ ἂν τῶν ὀνομάτων ἄξιοι γένοιντο ἃ ἔχουσιν. (Pl. Lq. 179d)

Es por esto que los convoca para pedirles consejo (symbouleúein) acerca del cuidado (epiméleia) que requiere la educación de los muchachos:

Esto es lo que queríamos consultarles en intimidad. Ahora ya es su turno de aconsejarnos.

 

ταῦτ’ ἐστὶν ἃ ἐβουλόμεθα ὑμῖν ἀνακοινώσασθαι. ἤδη οὖν ὑμέτερον μέρος συμβουλεύειν. (Pl. Lq. 180a)

Lo llamativo es la respuesta que da Laques. Como nota que lo que está en el trasfondo de la inquietud de Lisímaco y de Melesias es la epiméleia, le sorprende que le pida consejo a él y a Nicias y no a Sócrates, quien precisamente se dedica a transmitir un saber fundado en el cuidado de sí:^[116]

Lo que decías […] me parece que está muy bien dicho […] de todos cuantos se ocupan de los asuntos de la pólis, que […] dejan de lado lo concerniente a sus hijos y los otros asuntos, los privados, y se dispersan descuidadamente. […] pero que nos convoques a nosotros como consejeros […], y no a este, a Sócrates, me asombra, […] puesto que […] pasa sus ratos de tiempo donde hay algo de aquello que vos buscás acerca de los jóvenes: sea una bella enseñanza, sea una bella práctica. Lisímaco. –¿Pues este Sócrates se ha ocupado del cuidado de alguno de estos asuntos?

 

ὅ γε ἔλεγεν […] πάνυ μοι δοκεῖ εὖ εἰρῆσθαι […] εἰς ἅπαντας ὅσοι τὰ τῶν πόλεων πράττουσιν, ὅτι […] περὶ παῖδας καὶ περὶ τἆλλα, τὰ ἴδια ὀλιγωρεῖσθαί τε καὶ ἀμελῶς διατίθεσθαι. […] ὅτι δ’ ἡμᾶς μὲν συμβούλους παρακαλεῖς […], Σωκράτη δὲ τόνδε οὐ παρακαλεῖς, θαυμάζω, […] ἔπειτα […] τὰς διατριβὰς ποιούμενον ὅπου τί ἐστι τῶν τοιούτων ὧν σὺ ζητεῖς περὶ τοὺς νέους ἢ μάθημα ἢ ἐπιτήδευμα καλόν. {ΛΥ.} […] Σωκράτης γὰρ ὅδε τινὸς τῶν τοιούτων ἐπιμέλειαν πεποίηται; (Pl. Lq. 180b-c)

Si algo parece dejar en claro este pasaje de Laques, es que la práctica conjunta del anakoinoûn y del symbouleúein es más efectiva cuánto más vinculada está con la práctica del ejercicio espiritual del epimeleîsthai heautoû.^[117]

Consideremos nuevamente aquí el pasaje 29d de Apología de Platón, discutido en otra sección de este capítulo:^[118]

Y mientras inhale y sea capaz [de hacerlo], no voy a dejar de filosofar, ni de reconvenirlos ni de dar indicaciones al que de ustedes vaya siempre encontrando.

 

καὶ ἕωσπερ ἂν ἐμπνέω καὶ οἷός τε ὦ, οὐ μὴ παύσωμαι φιλοσοφῶν καὶ ὑμῖν παρακελευόμενός τε καὶ ἐνδεικνύμενος ὅτῳ ἂν ἀεὶ ἐντυγχάνω ὑμῶν. (Pl. Ap. 29d)

Como se ve, philosophôn no es el único participio dependiente de paúsomai: parakeleuómenos y endeiknýmenos vienen a completar el sentido de la frase. Si se recuerda lo dicho en la sección donde fue citada, Sócrates aquí estaría haciendo alusión al ejercicio respiratorio (empneîn) como condición sine qua non para practicar el philosopheîn, entendido como dialégesthai. Junto a estos habría que considerar al epimeleîsthai tês psykhês y al phrontízein ti, porque todas estas prácticas confluirían en la búsqueda del saber. Ahora, como corolario de las mismas, hay una actividad derivada de carácter cívico, pues Sócrates también afirma que no dejará de reconvenir ni de dar indicaciones a cualquiera de sus conciudadanos. Esto supone el traspaso de una práctica asentada en el sí mismo a una práctica implicada con el otro. La búsqueda personal del saber derivaría así en el aconsejar la búsqueda de ese saber, que adquiere todo su sentido cuando el epimeletés/phrontistés deviene consejero o director de conciencia (symbouleutés), puesto que expresa la salida del ámbito de la interioridad hacia el cuidado de otros. Esto deja entrever la profunda dimensión ético-política implicada en toda esta práctica de la espiritualidad con el symbouleúein. Sócrates, en tanto consejero espiritual, tiene, pues, la tarea de revelar este tipo de saber y perpetuarlo.

En función de esto, hay un último aspecto de la práctica del consejo espiritual que quisiera remarcar. Como se ha dicho más arriba respecto del pasaje de Nubes citado (vv. 467-475), la figura a la que habría que adjudicar la capacidad de la dirección espiritual no puede ser más que Sócrates. En efecto, en los versos que siguen las divinidades le encargan a éste la formación del aspirante al modo de vida filosófico (Strepsíades):

Pero encargate del anciano en lo que vas a transmitirle primero, y no sólo averiguá su pensamiento sino que también pone a prueba su conocimiento [tradicional].

 

ἀλλ’ ἐγχείρει τὸν πρεσβύτην ὅτιπερ μέλλεις προδιδάσκειν / καὶ διακίνει τὸν νοῦν αὐτοῦ καὶ τῆς γνώμης ἀποπειρῶ. (Ar. Nu. 476-477)

La expresión a tener en cuenta es tês gnómes apopeirô (‘poner a prueba el conocimiento/las creencias’). Esta expresión sería un término propio del vocabulario de la dirección espiritual, acuñado por Sócrates con el propósito de hacer un diagnóstico del verdadero carácter del aspirante al saber, que permite determinar si este reúne las disposiciones básicas para ser guiado y aconsejado en su camino de conversión en practicante de la espiritualidad.^[119]

En definitiva, la práctica del consejo de vida, del consejo espiritual, exige un compromiso ético-político con el otro, que se alcanza como resultado de haberse ejercitado en un género de vida, el cual requiere como única condición la práctica esforzada y cotidiana de distintos ejercicios espirituales constituidos como un conjunto coherente de prácticas y discursos. De este modo, con Sócrates el aconsejar implica un problema de experiencia más que de doctrina. Conforme con la ejercitación que lo sustenta, dicha práctica sería la consecuencia necesaria de una manera de vivir en la que confluyen el obrar y el reflexionar, ofreciendo una palabra que, como ya fue dicho, vivifica y anima.

f. La preocupación por la pólis

En el ya citado pasaje 29d-30b de Apología de Platón, Sócrates da un decisivo consejo ante el tribunal reunido:

‘Oh, el mejor de los hombres, siendo ateniense, de la pólis más grande y más prestigiosa en cuanto a sabiduría y poderío, ¿no sentís vergüenza, preocupándote de cómo serán más grandiosas tus posesiones, tu renombre y tu honor, y no te preocupás ni te cuidás, en cambio, de la sensatez, de la verdad y de cómo tu alma va a ser mejor?’ Y en caso de que alguno de ustedes arguya y afirme que se preocupa, no lo voy a soltar enseguida ni voy a irme, sino que lo voy a interrogar, examinar y cuestionar. Y si acaso no me parece que ha adquirido areté, pero afirma que sí, le voy a reprochar que tiene en muy poco las cosas dignas de muchísimo [valor] y en mucho las más insignificantes. Voy a hacer esto con el que me encuentre, más joven o más viejo, extranjero o ciudadano, y más con mis conciudadanos por cuanto más próximos estáis de mí por la ascendencia. […] Yo creo que ustedes todavía no tienen mayor bien en la pólis que mi servicio al dios. Pues ando dando vueltas sin ocuparme de otra cosa más que de intentar persuadir a los más jóvenes y a los más viejos de ustedes a no preocuparse ni de los cuerpos ni de las posesiones antes que, y en mayor medida, de cómo va a ser mejor vuestra alma.

 

‘Ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, Ἀθηναῖος ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ εὐδοκιμωτάτης εἰς σοφίαν καὶ ἰσχύν, χρημάτων μὲν οὐκ αἰσχύνῃ ἐπιμελούμενος ὅπως σοι ἔσται ὡς πλεῖστα, καὶ δόξης καὶ τιμῆς, φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις;’ καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ καὶ φῇ ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς ἀφήσω αὐτὸν οὐδ’ ἄπειμι, ἀλλ’ ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω, καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῇ κεκτῆσθαι ἀρετήν, φάναι δέ, ὀνειδιῶ ὅτι τὰ πλείστου ἄξια περὶ ἐλαχίστου ποιεῖται, τὰ δὲ φαυλότερα περὶ πλείονος. ταῦτα καὶ νεωτέρῳ καὶ πρεσβυτέρῳ ὅτῳ ἂν ἐντυγχάνω ποιήσω, καὶ ξένῳ καὶ ἀστῷ, μᾶλλον δὲ τοῖς ἀστοῖς, ὅσῳ μου ἐγγυτέρω ἐστὲ γένει. […] καὶ ἐγὼ οἴομαι οὐδέν πω ὑμῖν μεῖζον ἀγαθὸν γενέσθαι ἐν τῇ πόλει ἢ τὴν ἐμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν. οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων ἐγὼ περιέρχομαι ἢ πείθων ὑμῶν καὶ νεωτέρους καὶ πρεσβυτέρους μήτε σωμάτων ἐπιμελεῖσθαι μήτε χρημάτων πρότερον μηδὲ οὕτω σφόδρα ὡς τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται. (Pl. Ap. 29d-30b)

Pero el mensaje no va dirigido a los jueces, sino a sus conciudadanos (ô áriste andrôn, Athenaîos ón), a ese sujeto colectivo que él sabe muy bien que en realidad está atomizado. Por eso, exhortar en ese sitio y en ese momento a preocuparse de uno mismo equivale a exhortar al pensamiento independiente, cuyo corolario es, políticamente hablando, la preocupación por la libertad.

Por la intención que subyace a esta exhortación colectiva, se puede vislumbrar el verdadero sentido que habría tenido el consejo dado a Alcibíades acerca de la importancia de ejercitarse en la espiritualidad.^[120] Lo que no logró consumar Alcibíades como hombre público, lo realiza Sócrates como symbouleutés.^[121] Que cada ciudadano se (pre)ocupe de sí mismo, redunda en un beneficio colectivo que podría salvar a la pólis ateniense de la fragilidad institucional que va poco a poco disolviendo el cuerpo social.^[122] Tal salvación no deberá ser buscada en una pólis ideal, como es el caso platónico, ni tampoco en un abandonarse a las superficialidades de la vida sensible. La salvación colectiva se encontrará, en cambio, en esa síntesis de cuerpo y alma que provee la práctica del ejercicio espiritual socrático. Por eso, una vez frustrado el ‘proyecto Alcibíades’, Sócrates se ofrece en sacrificio, a modo de pharmakós,^[123] vindicando los efectos positivos de la ejercitación espiritual.^[124]

Si Sócrates se ha mostrado a sus conciudadanos cual moscardón insoportable (egeíresthai hypò mýopos), fue porque no tenía más remedio que zumbarle a las conciencias cautivas por el statu quo de la pólis que en ellas reside el verdadero y único fermento de la subsistencia política de Atenas:

No van a encontrar tan fácilmente a otro así, espontáneamente […] adherido a la pólis por el dios, como a un caballo imponente y de raza, pero un poco pesado a causa de su magnitud y que necesita ser azuzado por algún tábano; de tal modo me parece que el dios me ha adherido a la pólis, que [cual tábano] en ningún momento dejo de despertarlos, de persuadirlos y de reprocharles a cada uno, posándome durante todo el día en todos lados.

 

οὐ ῥᾳδίως ἄλλον τοιοῦτον εὑρήσετε, ἀτεχνῶς […] προσκείμενον τῇ πόλει ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἵππῳ μεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ μεγέθους δὲ νωθεστέρῳ καὶ δεομένῳ ἐγείρεσθαι ὑπὸ μύωπός τινος, οἷον δή μοι δοκεῖ ὁ θεὸς ἐμὲ τῇ πόλει προστεθηκέναι τοιοῦτόν τινα, ὃς ὑμᾶς ἐγείρων καὶ πείθων καὶ ὀνειδίζων ἕνα ἕκαστον οὐδὲν παύομαι τὴν ἡμέραν ὅλην πανταχοῦ προσκαθίζων. (Pl. Ap. 30e)

Sócrates reconoce que causar el ‘despertar’ es una tarea titánica, porque implica un trabajo y un acercamiento individualizado (egeíron héna hékaston). Revertir el estado anestésico en el que se halla el alma de sus conciudadanos requiere de una dedicación total (heméran hólen pantakhoû proskathízon). Y su mejor herramienta consiste en una palabra-aguijón que, destilando algunas verdades, irrita e inquieta:

Quizás ustedes, irritados, como los somnolientos al ser molestados, tras darme un manotazo, […] me condenen fácilmente a muerte; entonces, continuarían el resto de su vida durmiendo, si es que el dios no les envía de nuevo algún otro que vele por ustedes.

 

ὑμεῖς δ’ ἴσως τάχ’ ἂν ἀχθόμενοι, ὥσπερ οἱ νυστάζοντες ἐγειρόμενοι, κρούσαντες ἄν με, […], ῥᾳδίως ἂν ἀποκτείναιτε, εἶτα τὸν λοιπὸν βίον καθεύδοντες διατελοῖτε ἄν, εἰ μή τινα ἄλλον ὁ θεὸς ὑμῖν ἐπιπέμψειεν κηδόμενος ὑμῶν. (Pl. Ap. 31a)

Inquietud (kedómenos hymôn) que aquellos que son sacados de su embotamiento personal (katheúdontes) –y político– deben interpretar como una exhortación a (pre)ocuparse de sí mismos, puesto que, como señala Rappe, “an encounter with Socrates turns out to be an encounter with the self” (1995:2).

Con este zumbido especial, la palabra del symbouleutés se posa sobre la conciencia de cada uno, susurrándole que los principios de la convivencia, aun con la democracia, están en peligro. Sócrates se manifiesta por primera vez como consejero público, porque considera que su acción puede serle útil a la pólis en el momento en que más comprometida se encuentra su institucionalidad. Pero la utilidad política del consejo socrático se manifiesta por fuera de la esfera de lo político, abstención que no va en desmedro de su interés por la vida ciudadana:

Pues bien saben ustedes, atenienses, que si yo hubiera anteriormente intentado dedicarme a los asuntos políticos, hace rato estaría muerto y no les habría sido de ninguna utilidad ni a ustedes ni a mí mismo.

 

εὖ γὰρ ἴστε, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, εἰ ἐγὼ πάλαι ἐπεχείρησα πράττειν τὰ πολιτικὰ πράγματα, πάλαι ἂν ἀπολώλη καὶ οὔτ’ ἂν ὑμᾶς ὠφελήκη οὐδὲν οὔτ’ ἂν ἐμαυτόν. (Pl. Ap. 31d)

El beneficio que la pólis puede extraer de la (pre)ocupación de Sócrates se sustenta en la capacidad de la propia interioridad de cada ciudadano para absorber las calamidades que azotan a Atenas.^[125] Así, se es útil a los demás (hymâs opheléke) a condición de ser útil a sí mismo (opheléke emautón). La fuerza liberadora de la actividad socrática no reside, pues, en la transmisión de una determinada doctrina, sino en el poder de un decir y un obrar cuya meta última consiste en reavivar la concientización política del mayor número posible de conciudadanos:^[126]

Una vez, preguntándole Antifonte cómo pensaba hacer políticos a los demás, mientras que él mismo no se dedicaba a los asuntos políticos, si es que sabía, dijo: ‘Antifonte, ¿de qué manera podría dedicarme más a los asuntos políticos: si me dedico a estos yo solo o si me preocupo de que haya mayor cantidad de individuos preparados para dedicarse a estos?’.

 

Καὶ πάλιν ποτὲ τοῦ Ἀντιφῶντος ἐρομένου αὐτόν, πῶς ἄλλους μὲν ἡγεῖται πολιτικοὺς ποιεῖν, αὐτὸς δ’ οὐ πράττει τὰ πολιτικά, εἴπερ ἐπίσταται· Ποτέρως δ’ ἄν, ἔφη, ὦ Ἀντιφῶν, μᾶλλον τὰ πολιτικὰ πράττοιμι, εἰ μόνος αὐτὰ πράττοιμι ἢ εἰ ἐπιμελοίμην τοῦ ὡς πλείστους ἱκανοὺς εἶναι πράττειν αὐτά; (Jen. Mem. I 6.15)

Esta preocupación por despertar la conciencia política alcanza a cada ciudadano (epimeloímen toû hos pleístous hikanoùs eînai práttein autá), incluido Sócrates (mónos autà práttoimi), surtiendo efecto tanto en la propia identidad como en la identidad colectiva. Sócrates intenta difundir un hábito de ejercitación, predicando que, así como es de capital importancia preocuparse de sí mismo antes que de las demás cosas de uno mismo (méte tôn heautoû medenòs epimeleîsthai prìn heautoû epimeletheíe), es también imprescindible preocuparse de la pólis en sí misma antes que de los asuntos de la pólis (méte tôn tês póleos prìn autês tês póleos epimeleîsthai):

No iba allí donde, al llegar, no fuera a ser útil en algo tanto a ustedes como a mí mismo, sino que iba donde fuera a hacer el mayor bien a cada uno en particular […], iba yo, intentando convencer a cada uno de ustedes de que no se preocupara de ninguno de sus propios asuntos antes de preocuparse de sí mismo por cómo llegaría a ser mucho mejor y más sensato, ni que tampoco se preocupara de los asuntos de la pólis, antes que de la pólis misma, y de las otras cosas de la misma manera.

 

ἐνταῦθα μὲν οὐκ ᾖα οἷ ἐλθὼν μήτε ὑμῖν μήτε ἐμαυτῷ ἔμελλον μηδὲν ὄφελος εἶναι, ἐπὶ δὲ τὸ ἰδίᾳ ἕκαστον ἰὼν εὐεργετεῖν τὴν μεγίστην εὐεργεσίαν […] ἐνταῦθα ᾖα, ἐπιχειρῶν ἕκαστον ὑμῶν πείθειν μὴ πρότερον μήτε τῶν ἑαυτοῦ μηδενὸς ἐπιμελεῖσθαι πρὶν ἑαυτοῦ ἐπιμεληθείη ὅπως ὡς βέλτιστος καὶ φρονιμώτατος ἔσοιτο, μήτε τῶν τῆς πόλεως, πρὶν αὐτῆς τῆς πόλεως, τῶν τε ἄλλων οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπιμελεῖσθαι. (Pl. Ap. 36c)

El preocuparse de la pólis en sí misma (epimeleîsthai autês tês póleos) no es más que el reflejo aumentado del preocuparse de sí mismo (epimeleîsthai heautoû), preocupación que tiende a garantizar la cohesión del cuerpo político de la comunidad. De aquí que el peor “delito” que ha cometido Sócrates es haber traído a la conciencia de muchos de sus conciudadanos aquello que está atesorado como (pre)ocupación de unos pocos, pues el despertar que va suscitando hace zozobrar la inexpugnable voluntad de dominio (física e intelectual, moral y material) de los que ejercen el poder en la pólis ateniense. Contra esto y contra estos, Sócrates enseña cómo y por qué hay que ejercitarse para ser cada día un poco más libre.^[127]

De este modo, toda la eficacia de la ejercitación espiritual socrática se revela no cuando se la practica en soledad, sino cuando es practicada por y en compañía de otros conciudadanos. La recomendación de un modo de vida basado en ejercicios espirituales tiene como fin último despertar la conciencia de la libertad en el practicante, en tanto experiencia personal íntimamente ligada a la experiencia colectiva. Con Sócrates se instala una orientación del pensamiento, un género de vida, gracias al cual cada ateniense es capaz, por sí mismo, de dar con un orden que lo aglutine en la totalidad, sin perder en esta uniformidad constitutiva la singularidad de lo personal, pues “sólo quien es capaz de un verdadero encuentro con el otro está en disposición de encontrarse auténticamente consigo mismo” (Hadot 2006:36). Así, en caso de que cada individuo pudiera atender a lo más auténtico de sí mismo, sería definitivamente posible instituir una pólis más justa, libre, sensata y tolerante.

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