Continuidades y rupturas

Marcos Carbonelli

Durante buena parte del siglo XX las corrientes hegemónicas de la sociología de la religión interpretaron el diagnóstico weberiano sobre la separación de las esferas como la tesis que presagiaba la desaparición del fenómeno religioso o, al menos, su confinamiento al mundo privado. Ligaban esta predicción a una comprensión de la modernidad como un proceso histórico lineal, homogéneo y global que implicaría el reemplazo del pensamiento mítico religioso (símbolo de atraso y oscurantismo) por un conocimiento libre e ilustrado, que conllevaría a la tecnificación y a la democratización de las relaciones sociales.

Como señala Casanova (1994), este paradigma teórico entra en crisis en la década del setenta, cuando se advierte una proliferación de anomalías, tanto en las sociedades orientales y periféricas, como en las occidentales (que debían reflejar ejemplarmente la dinámica histórica prevista). En cada una de ellas se manifestó la vitalidad del fenómeno religioso, fundamentalmente en la esfera política, donde sus intervenciones se mostraron variadas y activas.

La crisis de este paradigma teórico habilitó una visión más compleja del proceso de secularización, bajo la premisa de una recomposición del fenómeno religioso. Para esta perspectiva, en la modernidad lo religioso no muere ni se privatiza, sino que se modifica su presencia y su vinculación con múltiples actores sociales. Sin constituirse en el centro de la vida societaria (como era en la Baja Edad Media), su presencia se difumina y aparece bajo formas diversas. Este panorama configura también una nueva epistemología: la investigación se orienta a analizar las reconfiguraciones de lo religioso, atenta a las especificidades económicas, políticas y culturales de cada sociedad estudiada. En efecto, con la caída de la tesis de la secularización lineal e inexorable, también cae la visión homogénea de la modernidad. Distintos autores (Eisenstadt, 2000; Mallimaci, 2006) promueven la idea de modernidades múltiples, para rescatar las particularidades locales de este proceso global y tomar distancia de los diagnósticos que toman a las sociedades centrales como referencia.

Las relaciones político-religiosas en Argentina han sido estudiadas mayoritariamente desde un prisma teórico que discute y refuta la citada tesis (simplificada) de la secularización. Diferentes grupos de investigación se abocaron a desentrañar las tramas históricas que anudaron tempranamente las agencias de ambos espacios sociales, habilitando disputas, transferencias de legitimidades y formación de cuadros militantes mixtos (político-religiosos).

Pese a la riqueza del campo, hasta el momento no se han presentado estudios sistemáticos que analicen en qué sentido el advenimiento y la consolidación democrática reconfiguraron (o no) las relaciones político-religiosas en el espacio nacional. La pregunta no resulta antojadiza. Por un lado, porque desde otros campos de estudio sostienen que el citado proceso activó una profunda metamorfosis de los lazos familiares, laborales y políticos (véase Svampa, 2000). Por el otro, ya que cabe tener en cuenta que, durante los períodos dictatoriales del siglo XX, se forjó y se consolidó una matriz político-religiosa que estructuró en gran medida las relaciones entre instituciones y actores de ambos espacios sociales. En este marco, resulta pertinente preguntarse: ¿en qué medida el advenimiento democrático representó una transformación de la citada matriz? ¿En qué dimensiones o áreas? ¿Cuáles son los cambios y cuáles las continuidades detectables? ¿O dicha matriz, por su longevidad y potencia, ha resultado relativamente inmune a los procesos de ampliación democrática?

Para responder estas preguntas, en el capítulo desplegamos el siguiente itinerario: en el primer apartado, reconstruimos la matriz histórica de relaciones político-religiosas en Argentina, signada por la gravitación del proyecto del catolicismo integral y sus afinidades con la militarización de la sociedad, modulada por seis golpes de Estado entre 1930 y 1983. A continuación, nos enfocamos en las continuidades y rupturas de esta matriz durante el proceso democrático iniciado en 1983, a partir de dos hipótesis, una culturalista y otra estructuralista. El mismo trabajo realizamos en el tercer apartado, cuando abordamos las intervenciones de las instituciones evangélicas en el período citado, bajo el prisma analítico de sus distancias y similitudes con el modelo católico-político ya presentado. Finalmente, delineamos una agenda de trabajo para futuros estudios del campo, a la luz del balance de rupturas y continuidades presentado y de la emergencia de interacciones político-religiosas recientes. En nuestro análisis nos centramos en las intervenciones desarrolladas por los sectores católicos y evangélicos (sobre todo entre los años 1983 y 2015), ya que los consideramos los dos espacios religiosos con mayor incidencia en el escenario político argentino. En el plano metodológico, sustentamos nuestra posición en un relevamiento exhaustivo y crítico de los antecedentes en la materia. En el caso de las intervenciones evangélicas en el plano político, también nos valemos de los hallazgos empíricos de nuestra tesis doctoral (Carbonelli, 2013).

El catolicismo integral como matriz estructurante

En lo que se refiere al abordaje del fenómeno religioso en Argentina, adherimos a una línea de investigación^[1] que considera al catolicismo como la religión más influyente en términos políticos, a partir de una matriz histórica que se remonta al período colonial. Como subrayan Di Stefano y Zanatta (2000: 16), en dicha etapa histórica en Argentina no existía una diferenciación de esferas entre lo político y lo religioso: la Iglesia Católica como institución se encontraba anudada al poder monárquico. El período de construcción de la república acentuó esta lógica simbiótica. La Constitución Nacional (CN) de 1853 oficializó la identificación del catolicismo con el Estado argentino en tanto expresión jurídica de la Nación: el artículo 2 selló el compromiso estatal con el sostenimiento del culto católico, mientras que el artículo 63 estableció la confesionalidad católica como requisito para acceder a la presidencia y a la vicepresidencia de la Nación. El poder político quedaba comprometido a amparar la evangelización (en el catolicismo) de las poblaciones indígenas (CN, art. 67, inciso 15).^[2] La institucionalización de la hegemonía católica solo fue atenuada mediante el reconocimiento de la libertad de cultos (CN, art. 14), reglamentación que ratificaba las garantías otorgadas en 1825 a contingentes de inmigrantes de Inglaterra, Francia y la Confederación Germánica que ejercían actividades comerciales en el territorio (Bianchi, 2004).

Recién en 1870 surgieron los primeros conflictos político-religiosos significativos. En aquella década se consolidó en Argentina una élite política de corte liberal que pretendió fortalecer la administración estatal despojándola del tutelaje eclesial. Bajo esta perspectiva emprendió la estatización de los registros civiles y cementerios, y la ley 1420 de educación común, obligatoria y laica que, en el gobierno de Julio Argentino Roca, marcó la exclusión de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. La jerarquía eclesial católica advirtió en estas iniciativas la intención de ser despojada de sus prerrogativas e inició un proceso de crítica y reorganización de sus fuerzas institucionales, en sintonía con un proyecto que el catolicismo, a escala global, maduró en el cierre de siglo XIX y principios del XX (Mallimaci, 1998). Frente a la disputa ideológica entre un liberalismo que confinaba lo religioso a la esfera privada y un comunismo que la emparentaba con una forma de alienación, incentivó un proyecto integral, orientado a multiplicar la presencia de esta creencia religiosa en múltiples esferas de la praxis a partir de una militancia laica permanente en estos espacios. Nació así el catolicismo integral o “catolicismo en toda la vida” (Mallimaci, 2015) como un modus vivendi de esta expresión religiosa en la modernidad.

Como señala Esquivel (2004: 71-72), la Iglesia Católica Argentina prefirió estratégicamente catolizar la sociedad privilegiando la inserción en estructuras sociales antes que la creación de instancias paralelas. Así como en los conflictos laborales no creó sindicatos católicos, sino que participó en los existentes, de la misma manera procedió frente a la clase gobernante: no estimuló la creación de un partido esencialmente católico, sino que intentó influenciar sus marcos de sentido y lógicas de acción.

Esta apuesta se afianzó en lo que Di Stefano y Zanatta (2000) denominaron el mito de la nación católica: un relato que posicionó a la Iglesia Católica como matriz fundante de la nación argentina, preexistente al Estado y, por ende, dadora de sentido de su organización social y política. Este imaginario religioso tuvo la aquiescencia de los elencos políticos conservadores quienes, retrocediendo en su propuesta inicial de secularizar la sociedad, apostaron a utilizar la identidad católica como criterio de homogeneización de la población argentina (Segato, 2007: 196). Pese a haber impulsado la inmigración en sus comienzos, los sectores dirigentes juzgaban amenazante la pluralidad de creencias políticas y religiosas que había acarreado, pues atentaba contra la pretensión de construir una población armoniosa e integrada.

En tanto base de una identidad política, el mito de la nación católica demarcó sus fronteras bajo la lógica amigo-enemigo (Schmitt, 2009). El primer objeto de crítica fue la democracia representativa, que a los ojos de la jerarquía católica constituía un foco de conflicto, porque publicitaba diversas fuentes de legitimidad,^[3] al mismo tiempo que permitía la entrada de ideologías juzgadas como amenazantes. Entre ellas, se encontraba principalmente el comunismo, pero también los ánimos expansionistas de las comunidades judías y evangélicas. Sobre cada uno de estos grupos, los actores afines al mito de la nación católica montaron un discurso persecutorio. Al referirse a la comunidad judía, los miembros más integralistas apelaron al argumento medieval del deísmo (responsabilizar a los judíos por la muerte de Jesús de Nazareth) para excluirlos. Luteranos, bautistas, pentecostales y adventistas fueron considerados representantes de una ideología foránea, cuya meta era arrancar de raíz aquello fundante en un país presentado como de exclusiva raigambre católica. Fue prohibida cualquier manifestación de fe fuera de los templos y de las propias comunidades. De esta manera, la vigencia del entramado político-religioso bajo el mito de la nación católica derivó en una casi total exclusión de la esfera pública del resto de los actores religiosos (no católicos), quienes debieron atenerse a una situación de tolerancia mínima y a una confinación estricta de sus actividades a la esfera de lo privado, en sus templos u hogares.

En particular, el mito de la nación católica activó afinidades dentro del Ejército, que a partir de la década de 1930 pasó a transformarse en su vía preferencial para ejercer influencia en la dinámica política. Se forjaba en los elencos dirigenciales una afinidad electiva entre militarización y catolización, que colaboró fuertemente con la exclusión de las creencias e identidades religiosas alternativas del espacio público.

Los vínculos con el peronismo constituyen un exponente de esta proyección política del catolicismo que se ajustó de manera más exitosa a los regímenes autoritarios que a los democráticos. El catolicismo participó en el proceso de producción de la identidad peronista, no sólo por la extracción nacionalista de su líder, sino también por el diálogo mantenido entre su programa y la Doctrina Social de la Iglesia Católica.^[4] Tras unos primeros años de mutuo entendimiento, las relaciones entre el gobierno democrático de Juan Domingo Perón (iniciado en 1946) y la Iglesia Católica se tensaron. Esto permitió que durante la segunda presidencia de Perón se iniciara una relativa apertura del espacio público hacia algunos grupos religiosos, en especial evangélicos y de la Escuela Científica Basilio, que pudieron gozar de permisos gubernamentales para disponer de lugares masivos para sus cultos (Bianchi, 2004). Finalmente, acusaciones recíprocas entre el gobierno peronista y la jerarquía católica por injerencias indebidas propiciaron la intervención de actores católicos en el golpe de Estado de 1955 que interrumpió la segunda presidencia peronista (Caimari, 1995; Bianchi, 2005).

La participación de la Iglesia Católica en el derrocamiento de Perón allanó la reedición de su alianza con sectores del Ejército, acuñada durante la década del treinta. Con ella también alcanzó su consolidación institucional, puesta en evidencia en un aumento significativo del número de diócesis y en la firma del Concordato entre el Estado Argentino y el Vaticano en 1966. Dicho acuerdo representó un avance en el posicionamiento de la Iglesia Católica frente al poder estatal, en la medida en que reemplazó el régimen del patronato que se mantenía desde la época colonial^[5] y abolió la potestad de los poderes públicos para designar o vetar el nombramiento de nuevos obispos, sin tocar el esquema de privilegios descrito. Otra importante conquista católica del período fue asegurar el financiamiento estatal a sus emprendimientos educativos, en nombre de la garantía universal del derecho a la educación y de la potestad de los padres para elegir la orientación educativa de sus hijos.

En las décadas del sesenta y setenta, en un clima de efervescencia mundial vertebrado por el mayo francés, el movimiento hippie y las secuelas de la revolución cubana (entre otros eventos), el catolicismo experimentó un proceso de revisión y apertura que desembocó en el Concilio Vaticano II y, a nivel regional, en el documento de Medellín. Ambos eventos tendieron puentes entre la reflexión teológica y la crítica social, así como promovieron el compromiso cristiano en las transformaciones de la realidad social y en la lucha contra la desigualdad. En Argentina, este fenómeno se ancló en el surgimiento de sacerdotes y laicos que modificaron sus prácticas religiosas tradicionales y emprendieron acciones orientadas a compartir y transformar las situaciones de vida de los sectores más vulnerables, fundamentalmente de villas y otros asentamientos. Como muestran los trabajos de Donatello (2010) y Catoggio (2016), el catolicismo sensible con el mundo de los pobres también es un exponente del catolicismo integral, que dialoga con la matriz cultural del peronismo, para continuar en la política la revolución que se proyectaba en el plano religioso. De allí el pasaje de varios grupos de militantes católicos a las filas del peronismo revolucionario de la década del setenta, y la consiguiente crisis interna del catolicismo cuando algunos de sus cuadros fueron perseguidos, secuestrados, torturados y asesinados por la dictadura iniciada en 1976, bajo la acusación de subversivos.

Las acciones de este sector del catolicismo (que Catoggio llama catolicismo contestatario) se llevaron en forma paralela y en confrontación con las directrices de la mayoría de la jerarquía eclesial, que desconfiaba de esas prácticas pastorales por su carácter político y prefería concentrarse en los rituales devocionales. A su vez, este sector católico dirigente compartió y promovió las preocupaciones de grupos militares, que veían con inquietud y desaprobación la propagación de ideas socialistas entre la militancia peronista. Es por ello que respaldaron el golpe de Estado de 1976 y, en ciertos casos, alentaron sus acciones represivas, por juzgarlas necesarias para preservar el bienestar de la nación católica. Como consecuencia de esta afinidad y apoyo político, en la última dictadura militar se promulgaron decretos-ley que garantizaron la hegemonía de la jerarquía católica dentro del campo religioso: la ley 21.950 de asignación mensual a dignatarios religiosos, la ley 22.161 sobre asignación mensual a curas párrocos de frontera, y la ley 22.950 para el sostenimiento y formación del clero de nacionalidad argentina.^[6]

Asimismo, se robustecieron las acusaciones por “infiltración ideológica” hacia las comunidades judías y evangélicas –realizadas originalmente en la década del cincuenta (Bianchi, 2004)–, cuando el gobierno de facto restableció el Registro de Cultos en 1978 (Catoggio, 2008: 111). Este mecanismo jurídico fijaba la necesaria inscripción de todo culto no católico en un registro nacional, a fin de controlar sus actividades y la designación de sus autoridades. Así, la Iglesia Católica mantiene el privilegio de la personería jurídica pública, mientras que el resto de las confesiones deben inscribirse en el Registro de Cultos y, a su vez, como “asociaciones civiles” en la Inspección General de Justicia, situación que se mantiene hasta hoy (diciembre de 2017). Este dispositivo, conjuntamente con la exclusividad católica en lo que se refiere al sostenimiento del culto, afianzó el poder institucional de la jerarquía católica en detrimento del pluralismo religioso (Catoggio, 2008).

Para Mallimaci (2008) estas derivas católicas antes y durante la última dictadura militar (1976-1983) pusieron en escena la porosidad de las fronteras entre política y religión: las utopías religiosas pueden encarnarse en proyectos políticos, los liderazgos políticos pueden sacralizarse, y las militancias de ambos espacios sociales pueden y suelen cruzarse. Al mismo tiempo, la sangría de cuadros católicos en la dictadura muestra la capacidad de lo político para dislocar lo religioso: en su afán de expandirse por diferentes esferas de la praxis, y fundamentalmente la política, el catolicismo integral incorporó fracturas propias del mundo que pretendió protagonizar.

Hasta la recuperación democrática de 1983 las acciones políticas del resto de las confesiones religiosas habían quedado reducidas a pequeñas maniobras de resistencia frente a las iniciativas excluyentes y persecutorias del binomio establecido entre dirigencia política y jerarquía eclesial católica. Del campo evangélico, se destacó la participación de representantes del protestantismo histórico en la conformación de las organizaciones de derechos humanos que auxiliaron a las víctimas de la represión dictatorial en la década del setenta (Jones, Cunial y Quintáns, 2014). Para el despliegue de una acción más amplia y con mayor visibilidad en el espacio público habrá que esperar al nuevo clima político de la década del ochenta.

En suma, un balance histórico de las relaciones político-religiosas en Argentina antes de la recuperación democrática arroja el saldo de una primacía católica en términos de influencia política, merced a su capacidad de desarrollar un proyecto integral de presencia en la esfera pública y una comunidad de intereses, sociabilidades y transferencias de legitimidades con sectores políticos conservadores y militares. La simbiosis entre identidad nacional e identidad católica, exacerbada en tiempos dictatoriales, dejó un escaso margen para la acción política de otras confesiones religiosas, situadas a la defensiva. Sin embargo, otra lección de la historia es que la acción política del catolicismo no debe entenderse como un bloque homogéneo y monolítico. Eso explica las disidencias a su interior y los enrolamientos con proyectos políticos opuestos a las cosmovisiones de la jerarquía, hecho que, si bien es consecuencia del proyecto del catolicismo integral (y evidencia empírica de la tesis compleja de la secularización), al mismo tiempo motivó desgarramientos institucionales y comunitarios.

La novedad democrática: ¿redefinición de las relaciones católico-políticas?

En 1983 se inició en Argentina el período democrático más largo de su historia. Si bien no estuvo exento de crisis, son casi treinta y cinco años de elecciones libres y competencia interpartidaria, implementación de políticas públicas por parte de representantes electos, extensión de derechos y participación cívica en el espacio público. En este marco, y por la excepcionalidad histórica de su duración, cabe interrogarse sobre las continuidades o cambios que pudieran registrarse en el plano de las relaciones político-religiosas.

Una mirada institucionalista arroja un saldo favorable para las pretensiones de la jerarquía católica. Sus prerrogativas legales se mantuvieron cuasi incólumes durante los años democráticos (Esquivel, 2004) e incluso se multiplicaron: si bien la reforma constitucional de 1994 abolió la obligación de la catolicidad del presidente y vicepresidente de la Nación y de la evangelización de los territorios aborígenes, se mantuvo el sostenimiento del culto católico por parte del Estado. Asimismo, continúa siendo el único credo que no necesita registro y no prosperó ninguna de las iniciativas legislativas orientadas a corregir el marco de desigualdad estructurante del campo religioso (Wynarczyk, 2009; Carbonelli y Mosqueira, 2012; Carbonelli y Jones, 2015).

Inclusive en varias políticas públicas su poder se acrecentó, como es el caso de la ley 26.522 de servicios de comunicación audiovisual sancionada en 2009, en la cual la Iglesia Católica recibió una doble cuota, como parte de la sociedad civil y como entidad de bien público.^[7] También sostuvo su acceso a recursos económicos decisivos, a partir de transferencias de ingresos desde las arcas del Estado para actividades de asistencia social y, fundamentalmente, en el plano educativo (Esquivel, 2015).

La razón de la vigencia de esta influencia católica en el espacio político democrático no se encuentra en el plano estrictamente electoral. Diversos estudios desde la ciencia política muestran que en Argentina las pertenencias religiosas no se conjugan en preferencias electorales. A diferencia de lo que ocurre en otros países, como Brasil o Estados Unidos, donde analistas y decisores políticos consideran entre sus estrategias representativas la gravitación del “voto católico” o el “voto evangélico”, en nuestro país la religión no ingresa al cuarto oscuro como variable de incidencia para elegir entre diferentes candidaturas. Entonces, ¿en dónde reside el poder católico? ¿Por qué la clase política argentina, aun en tiempos democráticos, es receptiva a sus demandas?

Las investigaciones sobre catolicismo acuerdan en que su primacía se explica por la socialización primaria de los cuadros políticos argentinos, a partir de la cual la jerarquía de la Iglesia Católica cultiva un vínculo privilegiado con los espacios de poder, respetando un patrón histórico de penetración de las estructuras sociales, que analizamos en el apartado anterior. Las investigaciones de Cucchetti (2010), Donatello (2010), Donatello y Mallimaci (2013), Levita (2014) y Mallimaci y Giorgi (2016) muestran que, de manera transversal e interpartidaria, una parte importante de la clase política argentina fue socializada en espacios católicos (parroquias, grupos de acción católica, scouts). Esta formación colabora en la producción de esquemas que naturalizan la proximidad con la jerarquía católica en los espacios de poder. En este sentido, el estudio de Esquivel (2015) sobre las percepciones de las y los legisladores nacionales resulta revelador: en 2011 casi el 90% de las y los parlamentarios consideraba que las convicciones religiosas influían en la tarea de elaboración de proyectos y votaciones. En particular, tres de cuatro legisladores afirmaron que la opinión de la Iglesia Católica permeaba las votaciones en proyectos de ley referidos a derechos sexuales y reproductivos. Asimismo, admitieron reunirse asiduamente con referentes confesionales, entre quienes se destacaban obispos y curas católicos (Esquivel, 2015: 28-29).

Para un sector importante de la clase política argentina, la Iglesia Católica es un actor de poder que se debe tener en cuenta al momento de tomar decisiones. De manera simétrica, cuando dirigentes encaran políticas territoriales en áreas sensibles (educación, ayuda social, salud), promueven la participación de agentes católicos en las etapas de planeamiento, ejecución y evaluación de aquellas. Esquivel (2008) denomina cultura de la subsidiariedad a este patrón de conducta que remite al marco axiológico del catolicismo, más precisamente a la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Dicho marco fomenta el protagonismo de los sectores de la sociedad civil, legitimando las mediaciones religiosas en el plano social, y sólo permite la intervención del Estado cuando la actividad de los primeros no garantiza el bien común.

Para mantener y reproducir su influencia en la clase política, la institución católica no apela simplemente al peso de la historia y las tradiciones, sino que promueve permanentemente espacios formales e informales de interacción. Como ejemplos podemos citar las reuniones frecuentes que los obispos solicitan a funcionarios, la Semana Social organizada anualmente para abordar la problemática de la pobreza y la ayuda a las personas más necesitadas (que cuenta con la asistencia de la dirigencia partidaria, líderes de movimientos sociales y representantes empresariales) y el Te Deum. Este ritual se celebra cada 25 de mayo (en la conmemoración del primer gobierno patrio) y allí el presidente y su gabinete asisten a misa y escuchan la homilía del obispo de Buenos Aires, que incluye una lectura de la realidad sociopolítica del país. Como señala Esquivel (2004), los Te Deum suelen ser espacios donde la jerarquía de la Iglesia Católica le hace sentir su crítica al poder político, posicionándose por fuera y por encima de este, ejerciendo un rol de tutelaje moral.

La intensidad de la trama vincular entre clase política y poder católico, en lo que se refiere a transferencia de legitimidades, circulación de actores, símbolos y utopías, inspiró a Mallimaci y Esquivel (2011) una conceptualización de lo político y lo religioso en Argentina como un espacio en continuo, ratificando la crítica a la perspectiva que separa de manera estricta las esferas, heredera de las versiones más reduccionistas del proceso de secularización en la modernidad. Como señala Prieto (2014), a los factores señalados se suman características estructurales del sistema de partidos políticos en Argentina. A diferencia de otros países, en el caso argentino el clivaje Iglesia-Estado no fue un criterio organizador de sus dinámicas internas: ni el radicalismo ni el peronismo (las dos fuerzas partidarias que animaron buena parte de la historia política del país) emergieron en reacción al clericalismo, ni defendiendo la separación entre el Estado e instituciones eclesiales. Estos elementos ayudan a explicar la ausencia de una cultura laica en la clase política argentina.

Sin negar la vitalidad de esta hipótesis culturalista para explicar la permeabilidad de la clase política a los intereses y posicionamientos religiosos, a nuestro juicio debemos articularla con una segunda conjetura que remite a las condiciones bajo las cuales las y los decisores políticos llevan a cabo su trabajo y se relacionan con un campo bajo su potestad: el territorio. Nos referimos puntualmente a la segunda gran actividad que los partidos emprenden, la gestión, y que tiene como meta garantizar la gobernabilidad.^[8]

Como ha marcado O’Donnell (1993), la presencia de las agencias estatales en el territorio argentino dista de ser homogénea. En algunas regiones las ramificaciones institucionales del Estado actúan de manera eficaz y permanente. En otras, la existencia de agencias burocráticas no se acompaña con un funcionamiento acorde. Finalmente, existen espacios geográficos y sociales donde la presencia del Estado se debilita y abre paso a la gravitación de modelos de poder informales y economías ilegales. Esta falta de uniformidad de las políticas públicas en el territorio argentino se agrava si se tiene en cuenta el cariz diverso, y en muchos momentos antagónico, que han asumido los diferentes gobiernos en Argentina. Las iniciativas del alfonsinismo para trascender el modelo económico neoliberal acuñado en la dictadura dieron paso, crisis mediante, a un proyecto privatista, mercantil y desarticulador del rol del Estado en la economía durante el menemismo. Tras la experiencia fallida del gobierno de la Alianza, una aguda crisis política, social y económica dio paso a la emergencia del kirchnerismo, que retomó la matriz Estado-céntrica del peronismo como elemento estructurante de las relaciones sociales. El agotamiento de este ciclo (luego de tres mandatos completos) habilitó un recambio drástico en la manera de encarar las políticas públicas por parte de la Alianza Cambiemos que gobierna desde diciembre de 2015. Como señalan Cortés y Kessler (2013), en el abordaje de la cuestión social cada gobierno sostuvo un discurso fundacional y, al mismo tiempo, crítico de su antecesor. Sin embargo, en sus políticas de salud pública, sociales y educativas se observan no sólo rupturas sino también continuidades, en especial, la irresolución de las problemáticas más acuciantes en cada una de estas áreas. El territorio argentino se convierte así en un campo social donde conviven estructuras, imaginarios y valores, sedimentados y pertenecientes a cada uno de los ciclos gubernamentales.

A su tiempo, este panorama se vincula con las exigencias que tiene la clase política argentina de mantener su vínculo de representación legítima con la ciudadanía. Se trata de un fenómeno global que, como alude Manin (1993), remite a las metamorfosis de la representación política: tal como ocurre con otras pertenencias sociales, el lazo político se volatiliza y se torna impredecible. Los partidos y sus líderes deben redoblar esfuerzos para detectar cuáles son los clivajes estructurantes de la sociedad que pretenden representar y armar un mensaje político seductor. Pero dada la volatilidad que señalábamos, el trabajo performativo sobre el lazo representativo no se detiene en las campañas, sino que debe proseguir cuando se es gobierno. En cada acto de gestión, en cada acierto o desacierto de una política emprendida, el lazo con la ciudadanía se mantiene, se vigoriza o se erosiona.

En Argentina, este panorama de evaluación del rendimiento político se agrava si se tiene en cuenta las frecuentes crisis económicas y sociales, ligadas en el imaginario social y en las disputas de poder a “errores de gobierno”. El régimen democrático es joven en Argentina: desde 1983 se mantiene sin golpes de Estado, aunque no exento de crisis graves, como el intento de golpe militar en 1987, la hiperinflación de 1989 (que forzó la salida anticipada del gobierno de Alfonsín) y el derrumbe del gobierno de la Alianza en 2001, que hundió al país en índices de indigencia y desempleo inauditos. Si junto a estos elementos consideramos las mutaciones en el vínculo representativo (que erosionan las identidades partidarias y ponderan los liderazgos fuertes, pero fugaces y condicionados por la volatilidad de los votos), lo que se obtiene es un contexto que también moldea las expectativas de la clase política. En base a la creencia de una gobernabilidad inestable y siempre amenazada, los dirigentes políticos se vinculan con el poder religioso para obtener de él dos recursos claves. Por un lado, una legitimidad supletoria en instancias de crisis, es decir, un respaldo extra cuando los canales institucionales de reconocimiento fallan. Por el otro, una colaboración nodal en la implementación de políticas públicas, cuya ejecución resulta imprescindible para exhibir capacidad de representación y gestión eficiente de los intereses ciudadanos.

En estas condiciones, las y los decisores políticos tienen pocos incentivos para iniciar la imprevisible tarea de desarrollar estructuras propias y, siguiendo un criterio pragmático, deciden apoyarse y transferir recursos a las estructuras religiosas en áreas como educación y asistencia social. A los elementos señalados sumamos la legitimidad territorial que la dirigencia política les atribuye a los actores religiosos, en lo que se refiere a la gestión de recursos. Estudios cuantitativos refrendan estas creencias de la clase política: las instituciones religiosas encabezan los índices de confianza por sobre las agencias estatales y los partidos políticos (Mallimaci, 2013; Latinobarómetro, 2014).

Este panorama de reproducción del poder católico se encontró interpelado por una serie de tensiones, desatadas cuando diferentes elencos gobernantes avanzaron sobre temas sensibles para la jerarquía católica (Dri, 1997; Esquivel, 2004). Como señala Mónica Di Risio en su capítulo en este libro, durante la presidencia radical de Raúl Alfonsín, la ley de divorcio en 1987 motivó la movilización y el repudio de la Iglesia Católica, que de todas formas no impidieron su aprobación (Pecheny, 2010). Durante el ciclo kirchnerista (el mandato de Néstor Kirchner en 2003-2007 y los dos períodos de Cristina Fernández de Kirchner en 2007-2011 y 2011-2015) las tensiones estuvieron marcadas por la intencionalidad de dichos presidentes y diferentes movimientos sociales de ampliar los derechos en materia de salud pública, familia y sexualidad (Mallimaci, 2012). La Iglesia Católica avizoró en estas iniciativas una subversión de la idea tradicional de familia y en consecuencia las atacó públicamente, en particular, a las leyes de educación sexual integral de enseñanza obligatoria en las escuelas y de matrimonio entre personas del mismo sexo, así como a ciertas medidas del Ministerio de Salud de la Nación que reglamentaron las prácticas de aborto no punible. Las rispideces en estas relaciones motivaron al presidente Kirchner a pedir la renuncia del obispo castrense Baseotto, quien había criticado al ministro de Salud por la distribución pública de preservativos utilizando una imagen que remitía a la desaparición de personas en la última dictadura militar. Por su parte, en algunos de los conflictos mencionados (como en el del matrimonio igualitario), la Iglesia Católica optó por movilizarse en las calles y en los medios de comunicación, sin renunciar al usual lobby parlamentario. Inclusive solicitó a la población en general y a la católica en particular no votar en futuras elecciones a las y los legisladores nacionales que apoyaran este proyecto. Pese a estas acciones, la iniciativa se transformó en ley. Como indica Esquivel (2015), la sanción de este tipo de legislación no responde a la adhesión de la clase política argentina a una cultura laica, pero sí a su mayor receptividad a las demandas y apoyos de múltiples grupos sociales. Retomaremos este punto en nuestras conclusiones.

Actores evangélicos en escena. Distancias y proximidades con la matriz católico-política

En lo que sigue nos concentraremos en las acciones políticas de los evangélicos en Argentina por dos razones. Primero, porque es el espacio religioso que emprendió proyecciones públicas orientadas a disputar la primacía católica. Segundo, porque la pluralidad de acciones políticas que desplegaron desde la década del ochenta permite analizar, de manera privilegiada, los cambios y continuidades que las relaciones político-religiosas han sufrido a lo largo del proceso de democratización.

Siguiendo una clasificación que utilizamos en otro lugar (Carbonelli, 2015a) es posible establecer cuatro tipos diferentes de acción política evangélica en el período 1983-2011: a) las proyecciones partidarias en las décadas del ochenta y el noventa (Wynarczyk, 2010) y en el nuevo milenio (Carbonelli, 2016); b) los posicionamientos de entidades evangélicas en el espacio público, desde los noventa demandando una nueva ley de cultos en Argentina (Marostica, 1994 y 1997; Wynarczyk, 2009), y una década más tarde interviniendo en los debates sobre educación sexual, matrimonio igualitario y aborto (Jones, Azparren y Polischuk, 2010; Carbonelli et al., 2011; Jones y Cunial, 2011; Jones y Carbonelli, 2012; Jones, Azparren y Cunial, 2013); c) el trabajo que las prácticas y los discursos pastorales (sobre todo pentecostales) realizan sobre la subjetividad creyente, ofreciendo herramientas materiales y simbólicas para superar instancias de vulnerabilidad social (Semán, 2000; Míguez, 1997) y configurar estilos de vida novedosos (Semán, 2006; Algranti, 2010); y d) la participación de actores evangélicos en el plano de la gestión pública, puntualmente, en la implementación de políticas de asistencia social en barrios populares del Gran Buenos Aires (Carbonelli, 2015b), y en el abordaje del consumo problemático de drogas (Jones y Cunial, 2017).

La proyección política evangélica en su conjunto implica una ruptura clara en el campo de religión y política en Argentina. Actores que históricamente estaban marginados de la acción política por los efectos de la simbiosis identidad católica-identidad nacional, encuentran un contexto habilitante: primero, para ejercer acciones de evangelización en la esfera pública, y más tarde para pronunciarse políticamente. En este sentido puede decirse que la consolidación democrática propició una diversificación y un enriquecimiento de las tramas político-religiosas en Argentina.

Ahora bien, en el detalle de los cuatro fenómenos donde se despliega la politicidad evangélica (según nuestra clasificación precedente), observamos importantes continuidades. A diferencia de lo acontecido en Brasil (Campos Machado, 2006; Silveira Campos, 2005) o en Colombia (Cepeda van Houten, 2007), las proyecciones partidarias evangélicas en Argentina fracasaron, tal como había sucedido a principios y mediados del siglo XX con las experiencias partidarias católicas. Más allá de las condiciones particulares del espacio evangélico (la inexistencia de un voto evangélico y el nulo apoyo institucional de iglesias y federaciones a las trayectorias partidarias evangélicas), se destaca la continuidad de un rasgo estructural: la vigencia de las afiliaciones partidarias en Argentina, que blinda al campo político de la gravitación de las pertenencias religiosas. Este fenómeno no impide, sin embargo, que dirigentes de diferente rango incursionen en los templos para dar a conocer sus propuestas y congraciarse con la comunidad evangélica. Este comportamiento de la dirigencia política responde a una lógica catch-all antes que a una búsqueda concreta del voto evangélico. Como especificamos en un trabajo anterior (Carbonelli, 2013), la dirigencia política profesional (particularmente quienes participan en las competencias políticas distritales) se acerca a los templos durante el culto para mostrarse ante la masividad de fieles, pero también para contar con la perspectiva de los pastores, intérpretes de primera mano de los sucesos y demandas que vertebran la vida barrial.

Por su parte, los pronunciamientos de actores evangélicos en el espacio público representan un observatorio empírico privilegiado para nuestro objetivo de analizar continuidades y cambios en las lógicas político-religiosas. En la década del ochenta, el Episcopado católico denunció la infiltración de diversas sectas en Argentina, ajenas y dañinas para la idiosincrasia religiosa nacional. Sectores intelectuales y gubernamentales se hicieron eco de estas preocupaciones e iniciaron una campaña “anti sectas” entre 1986 y 1993 (Marostica, 2000; Frigerio y Wynarczyk, 2008). Mediante una serie de participaciones en espacios televisivos y radiales, estos sectores etiquetaron a los grupos evangélicos como sectas. En los inicios de 1993, actores cercanos al integralismo católico intentaron producir una nueva legislación en materia de registro de cultos orientada a cercenar las actividades evangélicas, entre otros cultos no católicos. Ante estas amenazas, las federaciones evangélicas –la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA), la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE) y la Federación Confederación Evangélica Pentecostal (FeCEP)– se movilizaron y encabezaron acciones de protesta, confluyendo en el Consejo Nacional Cristiano Evangélico (CNCE). Sus estrategias de protesta pública se desdoblaron en varios frentes: por un lado, en la arena jurídica, a partir de la organización de reuniones y presentaciones formales ante los diferentes gobiernos para gestionar un nuevo estatus jurídico que derogara el requisito de inscripción en el registro de cultos y que diera paso a un marco de mayor igualdad entre los diferentes cultos; por el otro, en la organización de concentraciones públicas. En septiembre de 1993 tuvo lugar la primera, frente al Congreso Nacional, donde seis mil creyentes aproximadamente se convocaron para repudiar la media sanción que el Senado había dado a la iniciativa motorizada por actores católicos (Wynarczyk, 2009). Esta iniciativa finalmente no prosperó, y los grupos evangélicos pasaron a la ofensiva. Las citadas federaciones convocaron en 1999 y 2001 a todo el pueblo evangélico a una manifestación pública en el Obelisco, con el doble propósito de orar por la nación y sus gobernantes, y poner en escena la desigualdad religiosa en Argentina. La demanda de una nueva ley de cultos no alcanzó su cometido, por el veto final del Episcopado católico y por la crisis política, económica y social de los años 2001-2002, que reasignó prioridades legislativas y postergó debates en pos de urgencias, como la contención a los sectores más vulnerables.

Años más tarde y a contramano de su postura inicial, la dirigencia evangélica de las federaciones ACIERA y FeCEP apostó por un proyecto de ley de cultos en el cual el Estado se mantenía como árbitro y garante de un régimen de desigualdad. El proyecto, impulsado por la diputada nacional evangélica Cynthia Hotton en 2010, contaba con el apoyo explícito de las citadas federaciones y se proponía alterar parcialmente las fronteras del campo religioso a partir de un modelo de estratificación tripartito. El catolicismo permanecería en un sitial de religión preferencial por el financiamiento estatal y por su prescindencia del reconocimiento del Registro de Cultos; los credos reconocidos por el poder público obtendrían garantías para ampliar su actividad proselitista en diversos espacios públicos; y un último nivel se reservaría para los cultos afroamericanos (umbanda, batuque, candomblé, entre otros) y las prácticas de curandería y adivinadores, excluidas del reconocimiento estatal y situadas por fuera del campo religioso legítimo.

Paralelamente, estas mismas federaciones evangélicas intervinieron en los debates públicos en torno a la implementación de la mencionada ley de educación sexual integral en las escuelas, así como en las discusiones sobre el matrimonio igualitario y la despenalización del aborto, bajo una apuesta política “catolizada”: al igual que el Episcopado, en cada uno de estos debates públicos se posicionaron como defensores de una concepción tradicional de familia (heteronormativa, con los padres como decisores excluyentes) y de una noción de vida que comienza desde la concepción. Sus planteos incluían una subordinación de los derechos civiles a valores particulares, pero postulados como universales por su contenido sagrado y nacional, y justificados tanto científica como jurídicamente. En efecto, como hemos analizado en otro trabajo (Jones y Carbonelli, 2012), los argumentos desplegados por estos actores en el espacio público no se redujeron a un fundamentalismo bíblico-religioso, sino que apelaron a tradiciones arraigadas en el país, a dictámenes psicológicos que defendían la crianza de niñas y niños por parte de parejas heterosexuales y a pruebas biológicas sobre la existencia de la vida desde la unión de los gametos. Un segundo elemento a destacar es que estos posicionamientos públicos los llevaron a establecer alianzas con los sectores más conservadores del catolicismo, movilizándose juntos en el espacio público (Carbonelli, Felitti y Mosqueira, 2011) y planificando otras intervenciones conjuntas (Carbonelli e Irrazábal, 2010). Esta diversificación de las formas de debatir públicamente y el trabajo articulado de fuerzas religiosas otrora adversarias pone en manifiesto una modulación que, a nuestro juicio, la consolidación democrática impone sobre el repertorio “clásico” de acción pública de las agencias religiosas. En otras palabras, en un marco de visibilidad y de debate reglado como el que proponen ciertas disputas públicas, los actores religiosos asumen que no alcanzan sus influencias ni argumentos tradicionales, sino que deben robustecer y sofisticar sus posicionamientos para ampliar sus marcos de alianzas y conquistar a la opinión pública. A su vez, otra consecuencia palpable de estas interacciones es la extensión de las arenas donde se despliegan debates societales y el consiguiente aumento del número de participantes. Con todo, la presencia de más actores, otrora minorizados, no asegura que sus intervenciones tengan como horizonte un mayor pluralismo, ni mayor igualdad (Jones y Vaggione, 2012).

Tal como sucedió en las relaciones entre catolicismo y peronismo, la extensión creciente de las agencias evangélicas en la esfera pública implicó una consecuencia no buscada: la incorporación de clivajes políticos al interior de las fronteras religiosas comunitarias. A modo de ejemplo, resaltan las agudas tensiones intraevangélicas que desataron tanto la pretensión de ACIERA y la diputada Hotton de promover un proyecto de ley de cultos orientado hacia la producción de un nuevo régimen de desigualdad (Carbonelli y Jones, 2015; Carbonelli y Mosqueira, 2012), como la búsqueda de estos mismos actores de posicionarse como los únicos representantes de la posición evangélica en los debates sobre derechos sexuales y reproductivos (Jones y Carbonelli, 2012).

En el campo de las políticas públicas observamos similitudes sustantivas con el modelo católico de relaciones político-religiosas. De manera progresiva, los actores evangélicos son incluidos como gestores de recursos estatales en múltiples áreas: asistencia social, atención terapéutica al consumo de drogas, contención en espacios de encierro (como las cárceles). Como sucede con el catolicismo, la clave de esta delegación radica en el anclaje territorial. Así como las parroquias resultan dispositivos territoriales para habitar y pastorear dinámicas sociales situadas (la idea de la parroquia como epicentro religioso, social y cultural de un barrio), también las iglesias evangélicas y fundamentalmente las pequeñas comunidades pentecostales se organizan para enhebrar sus actividades en la trama asociativa de los barrios que las cobijan. Si las parroquias cuentan con el respaldo de la legitimidad católica construida tradicionalmente, en las iglesias evangélicas juega a su favor un diagrama organizacional horizontal y flexible, donde se conjugan el carisma, la variedad litúrgica y la pertenencia social de sus actores, que les reporta manejo y conocimiento local. Los pastores del conurbano gravitan en la arena política porque su trabajo de asistencia social, valorado vecinalmente, llama la atención de sectores políticos que avizoran en esta vertiente religiosa otro canal seguro para implementar políticas públicas de manera efectiva (Carbonelli, 2013). Como en el caso de la inclusión católica, la expansión religiosa en arenas públicas se apuntala tanto en la lógica pragmática que guía a la clase política como en la reproducción de la cultura de la subsidiariedad. Las agencias evangélicas también apelan a un régimen normativo cultural en el cual el Estado debe respaldar las iniciativas del mundo religioso.

Ante estas similitudes, cabe preguntarse ¿en qué medida las intervenciones evangélicas solo resultan una réplica de las mediaciones católicas preexistentes? ¿Existe una forma evangélica de hacer política o prima un molde católico que es tomado como marco referencial en las aspiraciones evangélicas de proyección pública? Para Semán (2013), el resquicio para pensar la originalidad política evangélica proviene de su carácter subalterno, posición que la democratización post 1983 visibiliza y potencia. En otras palabras, la extensión de derechos civiles (en particular, la libertad de expresión y confesión de creencias) disminuye el costo de la disidencia católica y refuerza la individuación en la elección religiosa. En este planteo, la conversión religiosa es entendida como un gesto político, como una maniobra de emancipación en un plano capilar y microscópico. Tal como lo entiende Pierucci (1998), los procesos modernos de individuación religiosa permiten a los sujetos “soltar amarras”, esto es, distanciarse críticamente de sus pertenencias religiosas pretéritas, y elegir reflexivamente su nuevo repertorio de creencias. La democratización de las relaciones sociales acentúa este proceso, y en esta sintonía Semán avizora la potencialidad política del pentecostalismo, que no se cristalizaría en una acción política semejante a la bancada evangélica brasileña, sino en un distanciamiento de las pautas culturales que responden a una matriz católica.

Continuidades y discontinuidades político-religiosas. Una agenda a desplegar

En lo que sigue sintetizamos las continuidades y discontinuidades presentadas en los apartados precedentes, en lo referido a las tramas político-religiosas antes y después de la recuperación democrática de 1983:

Cuadro 1: Transformaciones en la matriz político-religiosa
en la Argentina democrática (1983-2015)

Continuidades	Discontinuidades
Hegemonía del catolicismo	Aparición en la arena pública de nuevos actores religiosos
Receptividad de la clase política a las demandas de agencias religiosas	Receptividad de la clase política a las demandas de minorías sexuales y religiosas que se expresa en la sanción de leyes y políticas públicas
Reproducción de la cultura de la subsidiariedad	Modulación del discurso religioso según las reglas del debate democrático
Ineficacia religiosa en la arena electoral	Menor costo en la disidencia religiosa: la conversión como un gesto político
Introyección de conflictos políticos en las comunidades religiosas

Fuente: Elaboración propia.

Durante la consolidación del régimen democrático la matriz histórica de relaciones político-religiosas preexistente a 1983 mantuvo su morfología general. El catolicismo continúa siendo la forma religiosa con mayor influencia política, no por su potencialidad electoral (territorio históricamente esquivo y dominado por las identidades partidarias), sino por su llegada en las consideraciones y decisiones de buena parte de la clase política. Las razones de esta vinculación remiten tanto a la reproducción de los canales formativos de los sectores dirigentes (donde se forja el habitus de la búsqueda recíproca de legitimidades entre lo político y lo religioso) como en condiciones estructurantes del trabajo político. Una democracia sin amenazas de golpes de Estado, pero con recurrentes problemas de gestión en áreas clave (como salud, educación y asistencia a los sectores más desfavorecidos) potencia la búsqueda de mediaciones territoriales religiosas en el plano de las políticas públicas, apelando a una cultura de la subsidiariedad. Dichas mediaciones incluyen también a otras expresiones religiosas, que se pliegan a este modus operandi, apropiándose y reproduciendo en este punto una forma católica de praxis política.

Ahora bien, estas significativas continuidades no implican que la democracia no haya traído aparejadas novedades. Entre ellas, se destaca la inclusión de nuevos actores religiosos en el espacio público. Si hablamos de “hegemonía” y no de “monopolio” católico es porque la democracia ha favorecido el proselitismo, pero también la acción política de otras agencias religiosas. Los grupos evangélicos se han destacado en este punto, movilizándose en un primer momento para defender sus derechos, pero más tarde para posicionarse, de maneras alternativas e incluso contrapuestas, en diversos debates. Estas instancias son las que, a nuestro juicio, configuran los indicios más perceptibles de las modulaciones democráticas en el terreno de las relaciones político-religiosas. En particular, se advierte un ensanchamiento del espacio público y una forma diferencial de intervenir en él por parte de las agencias religiosas. Sin negar las influencias vinculadas al lobby y otras prácticas situadas por fuera de los regímenes de interacción visibles, las discusiones y movilizaciones que circundaron la aprobación del matrimonio entre personas del mismo sexo ejemplificaron un esfuerzo por parte de viejos actores religiosos por aggiornar sus discursos y acciones públicas a las reglas del juego democrático: convencer a públicos diversos mediante argumentos que deben superar los particularismos y mostrarse sólidamente universales.

Tanto la ley del divorcio como la sanción del matrimonio igualitario y la educación sexual en las escuelas, mostraron tensiones que contrastan con la sintonía entre clase política y sus partenaires religiosos católicos. Estas leyes visibilizaron la presión de los actores religiosos por torcer el debate público a su favor, pero también la resistencia de parte de la dirigencia política a dicha presión y su escucha a otros sectores y movimientos sociales. A nuestro juicio, este es otro de los quiebres que la consolidación democrática habilita. A diferencia de los contextos dictatoriales, donde la sintonía entre intereses de la jerarquía católica y las esferas del poder era casi siempre plena, el proceso democrático invita a analizar cada controversia de manera puntual y por separado, evaluando las fuerzas de los actores religiosos participantes, la eficacia de sus intervenciones y la composición y permeabilidad de la clase política circunstancialmente en el poder.

Finalmente, los distintos gobiernos que tuvieron lugar entre 1983 y 2015 garantizaron los derechos de libertad de expresión y de adhesión a creencias, lo cual disminuyó de manera ostensible el costo de la disidencia religiosa. Lejos de los tiempos de conjunción entre identidad católica y nacional, la mayoría de las expresiones religiosas pueden desarrollar en democracia actividades de culto y proselitismo, y esto facilita, a su tiempo, los procesos de conversión o de salida de los espacios religiosos. Es posible pensar entonces en que un efecto político a mediano plazo de este fenómeno de des-tradicionalización es el distanciamiento reflexivo e individual de las normativas que las instituciones religiosas intentan imponer y universalizar. Dicho con otras palabras, la democracia garantiza la oferta de y la circulación entre otras opciones religiosas, y este fenómeno acentúa la erosión de la influencia política de las instituciones más tradicionales.

A nuestro juicio, la conjunción de una persistencia de ciertas dinámicas y la emergencia de otras habilita el despliegue de una sugestiva agenda para los estudios sobre el fenómeno religioso que, por razones de espacio, aquí sólo esbozaremos. Por un lado, la participación sostenida de actores religiosos en la gestión e implementación de políticas públicas abre un interrogante sobre la producción de subjetividades. ¿Qué nociones de ciudadanía se construyen en los espacios donde convergen la acción estatal y la religiosa? ¿Cuál es la influencia de estas intersecciones en la multiplicación del paradigma de derechos? Por otro lado, resta analizar la incidencia política del catolicismo parroquial y de los templos evangélicos a escala territorial. Sabemos que las iglesias no tienen influencia en los grandes números de las contiendas electorales, ¿pero qué sucede a nivel micro? ¿Cuál es la incidencia de pastores y curas con extenso trabajo y reconocimiento social en las tramas electorales a escala barrial? Finalmente, ¿qué pasa con otras formas de creer, situadas por fuera del campo cristiano? ¿Qué receptividad tiene la clase política a otras matrices religiosas, como el budismo y la new age? Estas inquietudes reportan a un cúmulo mayor de interrogantes que confiamos se abordarán, a partir de una dinámica donde dialogan el derrotero democrático, las intervenciones de las agencias religiosas y las propias respuestas ensayadas por las comunidades científicas especializadas.

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