Actores evangélicos y Estado
en el período democrático reciente

Mónica Di Risio

La historia del protestantismo en Argentina se encuentra unida al complejo e incompleto proceso de construcción de una nación que dé lugar en su definición a las diferentes identidades que la conforman. En este sentido podemos comprender las demandas de diversos actores protestantes en el siglo XIX, tanto para asegurar un espacio de práctica de su religiosidad, como para garantizar una inscripción social por fuera del dominio de la Iglesia Católica para el desenvolvimiento general de la vida de sus fieles (Bianchi, 2004; Canclini, 2004). El matrimonio, como institución social, constituye un ejemplo en dicho proceso, un entramado en el que se cruzan los preceptos morales y religiosos particulares con las prescripciones estatales universales y homogeneizantes.

Podemos identificar hitos fundacionales y refundacionales de la institución matrimonial en Argentina, con efectos en la organización familiar y en la vinculación entre religión y política. En primer lugar, la sanción del Código Civil en 1888 que instaura el matrimonio civil. Hasta ese momento la potestad de la Iglesia Católica sobre el tema dejaba por fuera de toda legalidad a cualquier unión que contemplara a las numerosas identidades religiosas no católicas que habitaban el suelo argentino. En segundo lugar, los reiterados intentos de instituir el divorcio vincular, sin éxito en los debates legislativos en 1902, transitoriamente en 1954 hasta 1956 ─derogado por el gobierno que tomó el poder vía golpe de Estado en 1955─, hasta su sanción en 1987. Culminamos este recorrido con la aprobación del matrimonio igualitario en 2010, que habilita el casamiento entre personas del mismo sexo en igualdad de condiciones que aquel entre personas de sexo opuesto.

La inserción del protestantismo en los debates por las diferentes formas del matrimonio fue parte de su construcción identitaria en el espacio religioso total y, a su vez, tuvo centralidad en sus disputas internas. Con mayor o menor activismo, con declaraciones a favor o en contra de determinadas propuestas, con alianzas con otros sujetos religiosos y políticos, los actores protestantes intervinieron públicamente frente a estas modificaciones en el estatus del matrimonio. El período democrático iniciado en 1983 les posibilitó una mayor visibilidad en los debates públicos, porque ofreció un marco de protección de derechos para la práctica de su religiosidad (Frigerio, 1993) y facilitó la progresiva reconfiguración de la dinámica del espacio religioso local, dejando al descubierto las grietas de una forma de experimentar la religiosidad hegemonizada por la Iglesia Católica (Mallimaci y Esquivel, 2014: 71).^[1] Creemos que eso realza la importancia de analizar al protestantismo en este período histórico. En este marco, tomaremos las leyes de divorcio vincular (23.515) y de matrimonio igualitario (26.618) como dos normativas que postulan regulaciones sobre las cuestiones personales, con impacto en la organización de la vida íntima. Reconocemos el proceso de discusiones que condujo a la sanción de la ley de divorcio como un punto de partida para los modos actuales de discutir las cuestiones íntimas o personales en el lenguaje de los derechos humanos (Pecheny, 2010: 85-86), algo que también se vio reflejado en el debate más reciente sobre el matrimonio igualitario. Estos acontecimientos constituyen un foco para rastrear procesos de ampliación de derechos y democratización de relaciones sociales, como así también los caminos que emprendieron los procesos de secularización y laicización en Argentina. Proponemos describir el rol de instituciones protestantes en ambos procesos de sanción y comprender posibles continuidades y rupturas.

En términos metodológicos, relevamos y analizamos bibliografía y noticias sobre el proceso de discusión y sanción de la ley de divorcio con el objetivo de delimitar un arco temporal y de actores para focalizar una búsqueda de otras fuentes documentales.^[2] De este primer acercamiento, determinamos como momentos clave las sesiones parlamentarias (agosto de 1986 y mayo/junio de 1987 en la Cámara de Diputados, y septiembre de 1986 y mayo de 1987 en Senadores); la Marcha de la Familia (05/07/1986) convocada por la Iglesia Católica; el fallo de la Corte Suprema de inconstitucionalidad del artículo 64 de la ley de matrimonio civil, que establecía la indisolubilidad del vínculo (28/11/1986); el decreto presidencial 2202/86, que incluyó la cuestión del divorcio en las sesiones extraordinarias del Senado (01/12/1986); la visita a Argentina del papa Juan Pablo II (abril de 1987); y, finalmente, la aprobación de la ley (03/06/1987). Estos hechos fueron los momentos de máxima expresión de las discusiones en tormo del divorcio y los que permitieron, entonces, la visibilización de los actores involucrados en ellas.

Posteriormente, recogimos y analizamos fuentes documentales de dos tipos. Por una parte, escritos de las instituciones religiosas y de prensa cristiana producidos oportunamente en el período de discusión y sanción de dicha ley. Por otra parte, artículos del diario Clarín de la misma época, por ser el de mayor circulación diaria neta nacional en el período de estudio (SInCA, 2015).^[3] El primer tipo de fuentes nos permitió apreciar los actores protestantes que se pronunciaron sobre la temática: sus argumentos, acciones, alianzas, etc.; la prensa nacional, la presencia de la dimensión religiosa en los debates y los actores religiosos con representación pública en ellos.

En referencia a la ley de matrimonio igualitario, considerando la amplia y valiosa producción académica sobre las intervenciones públicas de actores religiosos en general y específicamente protestantes, tomamos de ella elementos que nos permitan comparar con el proceso de sanción del divorcio vincular, temática vacante de análisis directo tal y como aquí lo planteamos.^[4]

Respecto de los actores sobre los que focalizamos la investigación, buscamos una amplia representación del protestantismo local, en tanto partimos de su carácter plural, principalmente por sus tradiciones teológicas y eclesiológicas, en un arco cuyos extremos serían, en tanto tipos ideales, el liberalismo y el conservadorismo bíblico^[5] (Villalpando, 1970; Bastián, 1984 y 1994; Deiros, 1994; Wynarczyc 2007 y 2009, entre otros). La diversidad de posicionamientos y acciones frente a las leyes estudiadas constituye una expresión de dicha pluralidad. Se busca dar cuenta de la diversidad protestante a través de sus asociaciones representativas (FAIE, Consejo Consultivo de Iglesias, ACIERA) y de iglesias destacadas en virtud de la trayectoria de sus líderes en la definición teológica y política del protestantismo local y por su acción directa en el espacio público en la discusión de la ampliación de diferentes derechos (especialmente iglesias pertenecientes a FAIE como IEMA, IERP y la IELU).^[6] Esta selección, asimismo, se sustenta en la disponibilidad y estado de fuentes documentales y en las posibilidades de acceso a estas. Si bien muchas de las fuentes que presentamos están firmadas por líderes religiosos y no por iglesias y/o asociaciones, suponemos en ellas la representatividad de la membresía (Zorzin, 1996: 196).^[7]

El capítulo comienza con una contextualización del espacio religioso local al momento de discusión y sanción del divorcio vincular, para describir luego los posicionamientos del protestantismo frente a aquel, tanto en su oposición como en su apoyo. Posteriormente, analizamos el rol del protestantismo local frente a la sanción del matrimonio igualitario, teniendo como fundamento su comparación con los posicionamientos y acciones desplegadas ante el divorcio vincular. Concluimos con algunas ideas que contribuyan a comprender en perspectiva sociohistórica las transformaciones en el espacio religioso/político nacional.

La ley de divorcio vincular en contexto

El 3 de junio de 1987 fue sancionada la ley 23.515 de matrimonio civil, que incorporó como novedad más destacada el carácter disoluble del vínculo matrimonial y la posibilidad de oficiarse un nuevo matrimonio. Si bien existieron numerosos proyectos en este sentido, desde prácticamente el mismo momento en que fue sancionado el Código Civil en 1888, ninguna propuesta había podido consagrarse legalmente, salvo un breve período entre 1954 y 1956, signado por las disputas entre la cúpula de la Iglesia Católica y el gobierno de Juan Domingo Perón.^[8] La ley 23.515 se inserta en un movimiento más amplio de adecuación legal a los “principios de libertad e igualdad entre varones y mujeres” (Pecheny, 2010: 96) que posibilitó el período democrático iniciado en 1983. Entre las reformas más destacadas se encuentran la ley 23.226, que estableció el derecho de pensión a concubinos y concubinas, y la ley 23.264, que determinó el ejercicio compartido de la patria potestad y la igualación de hijos/as extramatrimoniales.

En tiempos de discusión del divorcio vincular, la Iglesia Católica, fruto de su 52° asamblea plenaria, denunciaba una “exagerada proliferación de las sectas en la Argentina” (Clarín, 19/04/1986: 5). Esta expansión se vincula directamente en el discurso de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) con “cierto permisivismo del control estatal”, observable en el “levantamiento de las restricciones para el registro de las sectas en el Registro de Cultos^[9] y también en su difusión por los medios de comunicación” (Clarín, 19/04/1986: 5). La Iglesia Católica no lo explicita, pero el concepto se aclara si continuamos leyendo la interpretación de Clarín: “la preocupación está referida a los espacios que otorga la televisión a diversos pastores para su labor de captación de adherentes y divulgación” (Clarín, 19/04/1986: 5, resaltado en el original).

Según su tradicional estilo de vinculación con el poder político en Argentina y su preexistencia al Estado nacional, la Iglesia Católica se considera con autoridad para cuestionar los parámetros estatales en materia de política pública, en este caso, de regulación de cultos. Estamos en un momento de expansión y visibilización de las iglesias pentecostales en el país de la mano del advenimiento democrático; ante este fenómeno la Iglesia Católica muestra su preocupación por la expansión de un competidor directo por la ganancia de almas e influencia política (Frigerio, 1993: 39).^[10] La puesta en agenda pública de las “sectas” también reactualizó tensiones, diferencias y enfrentamientos en el protestantismo, cuyos actores desplegaron estrategias de posicionamiento, buscando legitimarse ante el Estado y la opinión pública.

Las páginas del periódico evangélico El Puente reflejan en la época reuniones de organismos protestantes con funcionarios, incluido el presidente Alfonsín, por la defensa de la libertad de cultos y por su reconocimiento. Numerosas notas en este periódico aclaran que las iglesias evangélicas no constituirían “sectas”, y en julio de 1986 se publica una edición especial denominada “Los Cristianos Evangélicos, ¿una Secta?”. Considerando el público evangélico al que está dirigido este periódico, estas notas operan como inscripciones de marcas identitarias y dadoras de recursos argumentales defensivos para las personas creyentes, más aún al estar escritas desde la autoridad de especialistas religiosos (Bourdieu, 1971) o ser entrevistas a ellos.

Por otra parte, un conjunto de personalidades destacadas dentro del protestantismo liberal, pertenecientes a iglesias nucleadas en FAIE, publicaron en la época una solicitada dirigida a Juan Pablo II en el diario La Razón, diferenciándose, entendemos, de las iglesias pentecostales en crecimiento.

Frente a movimientos religiosos, alienantes o distorsionadores del mensaje cristiano, cuyo éxito tal vez mide la insuficiencia de nuestra acción, creemos que nuestra responsabilidad ecuménica es redoblar los esfuerzos por presentar un testimonio común, tal como vuestra Iglesia [Católica] y las nuestras lo han definido y afirmado en numerosos documentos comunes (Schwittay, 1986).^[11]

Observamos que el término “secta” opera de manera eficaz y homogénea en todo el campo; es decir, no sólo lo utiliza el catolicismo sino que también dentro del protestantismo sirve para deslegitimar a las iglesias pentecostales. La incuestionabilidad del concepto de “secta”, su aplicación a determinados grupos, su carácter negativo, peyorativo y estigmatizante, son elementos que se reiteran en estas operaciones delimitantes. Persiste en un actor minoritario, como es el protestantismo, la forma de nominar impuesta desde el actor mayoritario de poder, la Iglesia Católica.

Estas enunciaciones constituyen también una oportunidad para realizar otras delimitaciones dentro del protestantismo. Juan Pablo Bongarrá, pastor de una congregación afín al conservadorismo bíblico, critica la diferenciación que públicamente están realizando sectores protestantes identificados con el liberalismo teológico, como la anteriormente referida en la solicitada de La Razón, a los que califica como “pseudo-evangélicos” (El Puente, 07/1986: 22). Como parte de una enunciación delimitante, realiza una asociación de elementos religiosos y políticos con efectos deslegitimantes hacia el protestantismo liberal: los denomina “sector politizado de los ‘protestantes’”, identificados con “la teología de la liberación” y “aliado[s] con los evangélicos de izquierda” (El Puente, 07/1986: 22). Se reactualizan aquí viejas disputas de corte político que, incluso, habían determinado oportunamente la conformación de ACIERA como organismo diferenciado de FAIE en 1982 (Di Risio, 2011). Observamos un núcleo argumental que atraviesa históricamente las disputas en el protestantismo, especialmente a partir de las décadas de 1960/70, que busca una legitimación sobre la base del peso numérico (“representan una minúscula minoría, en vías de desaparecer”) y de la adhesión al texto bíblico (“ha llegado la hora de mostrar quiénes son los cristianos bíblicos, que respetamos las enseñanzas de Jesucristo y que vivimos conforme a la Biblia”) (El Puente, 07/1986: 22). Esta contextualización nos permite dar cuenta de la temática que en ese momento dinamizaba el espacio religioso local y su vinculación con el Estado. Si en otros momentos, como en la sanción de las leyes de educación sexual integral (2006) o de matrimonio igualitario (2010), esas cuestiones fueron los ejes que animaron las disputas en el protestantismo, cuando se discutió públicamente el divorcio vincular este tema se hallaba en un segundo plano frente a la preeminencia de la acusación y la consecuente defensa frente a la equiparación de las iglesias evangélicas con “sectas”. En síntesis, en ese entonces la temática de las sectas fue el gran motor que animó los movimientos en el protestantismo y en el espacio religioso total −más allá de la centralidad que pueda haber tenido el divorcio para algunas iglesias evangélicas en particular−, en tanto estaba en juego la posibilidad de ejercicio de la propia religiosidad, considerando el escenario democrático reciente y la reconstrucción de las reglas de juego institucional que ello implicaba (incluyendo las de ejercicio efectivo de la libertad religiosa).

Ahora bien, mencionamos que fue en su 52° asamblea en 1986 que la CEA se expidió sobre las “sectas”. Dicha asamblea fue también relevante para nuestro tema al haberse determinado la jerarquización de la Comisión para la Familia al rango de Secretariado Permanente, bajo la conducción de Emilio Ogñenovich, obispo de Mercedes (provincia de Buenos Aires). Se decide también allí la ronda de consultas con legisladores, como una estrategia de difusión de los posicionamientos de la Iglesia Católica sobre el divorcio y de influencia en el diseño e implementación de políticas públicas al respecto. Algunas de esas reuniones consistieron, antes que en consultas, en “discursos del obispo que los senadores escucharon sin hacer preguntas” (Clarín, 11/08/1986: 12). El mismo Ogñenovich denominó a estas reuniones “diálogo[s] de esclarecimiento doctrinal” (Clarín, 23/04/1986: 39). La Iglesia Católica, en la persona de Ogñenovich, fue invitada a opinar sobre el divorcio en el Congreso (Clarín, 24/4/1986: 49), participación que no encontramos por parte de representantes de otras religiones.^[12]

Posteriormente, diputados que votaron favorablemente el divorcio fueron sancionados con la negativa a recibir la comunión en las provincias de Jujuy y Santiago del Estero, y el justicialista Antonio Cafiero fue intimado por escrito a realizar una retractación pública (Fabris, 2008: 47-48; El Periodista, 10/1986). Entendemos que estas estrategias tenían el objetivo de influir en las votaciones y que fueron un elemento a considerar en el aplazamiento de las discusiones en el Senado hasta el siguiente año. Estas acciones se inscriben en el histórico vínculo entre Iglesia Católica y Estado en Argentina, como una matriz de relaciones conformada por la simbiosis y complementariedad de roles como tendencia de largo alcance, al margen de distanciamientos coyunturales (Esquivel, 2000).

En este marco, en su visita al país en abril de 1987 el papa Juan Pablo II ofreció una homilía en defensa de la familia, en la que exhortó a los creyentes a oponerse a “cualquier intento de menoscabar el genuino amor matrimonial y familiar”^[13] (citado por Miño, 22/04/2013). De manera más explícita fija su posición de rechazo a la ley, en la que se encuadra la CEA, en nombre de la preservación del orden social: “Nada tiene de extraño que la difusión del divorcio en una sociedad vaya acompañada de una disminución de la moralidad pública en todos los sectores” (citado por Miño, 22/04/2013). Esta argumentación, como parte de una teoría “del dominó”, explicaría la instauración del “apocalipsis” como consecuencia inevitable de cualquier modificación en un orden supuestamente natural de organización político-sexual (Pecheny, 2010: 106).^[14] Se define así la apuesta estratégica de la Iglesia Católica en la defensa de la indisolubilidad del vínculo matrimonial y su emplazamiento como el actor que encarnará la mayor oposición al proyecto de establecer el divorcio vincular. En esta institución se concentran prácticamente la totalidad de acciones de oposición en la esfera pública, como lo refleja el hecho de que los medios de prensa nacional consultados solo cubren los posicionamientos de la Iglesia Católica, dando cuenta de la construcción de un imaginario homogéneamente católico como expresión de la religión legitimada para intervenir en la esfera pública en cuestiones de familia.^[15] El protestantismo que aparece en los medios de la época, en todo caso, es el pentecostalismo deslegitimado y estigmatizado asociado al término “secta”.

 

El protestantismo frente al divorcio vincular

El rechazo evangélico

El 19 de agosto de 1986, luego de varios días de debates, la Cámara de Diputados consensuó un proyecto de modificación del matrimonio civil. No obstante, no fue hasta diez meses después, el 3 de junio de 1987, que la ley fue sancionada. En este impasse se produjo la visita de Juan Pablo II y la declaración por parte de la Corte Suprema de Justicia de la Nación de inconstitucionalidad del artículo 64 de la ley de matrimonio vigente sobre la fundamentación del cercenamiento a las libertades individuales. Esta decisión llevó al presidente Alfonsín a introducir la temática en las sesiones extraordinarias del Senado.

En coincidencia con el momento de las primeras discusiones legislativas, la edición de El Puente de septiembre de 1986 invita a sus lectores a expresar su opinión. Esta convocatoria da cuenta de la instalación pública de la temática y de la consideración dada a esta desde los actores religiosos. Clarín (12/08/1986: 14) se refiere al inicio de sesiones en la Cámara de Diputados como “expectante debate” y describe el clima social en torno del tema como “de expectativa”. El estudio “El divorcio en la opinión pública”, realizado por la consultora de opinión pública Mora y Araujo, mostraba para 1984 un 62% de argentinos a favor de la legalización del divorcio vincular y un 31% en oposición. Asimismo, un informe de UNESCO de 1982, difundido en los medios de entonces, evidenciaba que tres de cada diez parejas se encontraban separadas o próximas a separarse (Larrea, 07/06/2007).

En el mencionado marco de consultas propuestas por El Puente, se publicó una nota dirigida al presidente Alfonsín por un miembro de una iglesia evangélica, quien había sido concejal por el Partido Justicialista (Sánchez, 1986: 19).

Aprovecho asimismo la oportunidad de esta misiva para expresarle a su Excelencia mi profunda pena y desilusión –que ha de ser también la de los 2 millones de cristianos evangélicos del País– por la Ley de Divorcio que ya ha sido prácticamente aprobada por las Cámaras Legislativas de la Nación y con lo cual se ha convalidado una ABIERTA TRANSGRESIÓN a los sagrados e imprescriptibles mandamientos del CREADOR, que establece para el matrimonio: “Lo que DIOS ha unido no lo separe el hombre” (Sánchez, 1986: 19; en mayúsculas en el original).

El autor de la nota explicita su identidad política y religiosa, lo cual en conjunto le otorgaría legitimidad para expedirse sobre la temática. Notamos también que está escrita a nombre personal y no como opinión de una iglesia o asociación religiosa. No obstante, el autor se adjudica esta representación más amplia. La representatividad ciudadana que oportunamente le otorgó tener un cargo político, se trasladaría directamente a su identidad religiosa y en virtud de ello se siente con capacidad para expedirse en nombre de “2 millones de cristianos evangélicos del País”.

En el resto de los números de 1986 de El Puente no se observan referencias al divorcio. Tampoco se mencionó la Marcha en Defensa de la Familia, que en julio de ese año organizó la Iglesia Católica, lo cual constituyó el máximo punto de confluencia y visibilización en el espacio público de la oposición a una ley que habilite el divorcio vincular y que sí mereció comentarios de parte de otros sectores del protestantismo, como veremos.

Ya en 1987 se publica una nota denominada “Información de ACIERA”, sobre las reformas en el Código Civil y la cantidad de evangélicos en el país (El Puente, 08/1987). Sobre el primer tema, menciona una modificación que permite realizar una bendición religiosa en el momento de celebrar un matrimonio en su instancia civil. Esta norma tiene para el protestantismo la importancia de ofrecer un reconocimiento por la libertad de conciencia y religión, en tanto se explicita que esta bendición la realizará hacia la pareja “un ministro de su culto”, sin circunscribirlo a ninguno en particular (El Puente, 08/1987).

Respecto del segundo tema, se menciona que un diario porteño publicó una encuesta de una consultora nacional que calcula en 800 mil el número de evangélicos en Argentina, es decir el 6% de la población, dato que se contradice con estimaciones previas de ACIERA que definía en 2 millones este número. Esta discrepancia llevará a ACIERA a anunciar la realización de un censo.

Ambas noticias son sumamente significativas a la hora de posicionar a las iglesias evangélicas en el escenario político nacional, con capacidad para incidir en la agenda pública; la modificación del Código Civil puede interpretarse como una victoria histórica y un reconocimiento de su presencia en el país, lo cual se potenciaría al considerar el número de creyentes, por lo que resulta imprescindible determinarlo con exactitud, más aún por la diferencia entre las estimaciones de ACIERA y las de la consultora mencionada.

En octubre de 1987, “ACIERA informa” que realizará una reunión de la que saldrán documentos posicionándose frente a la ley de divorcio (El Puente, 10/1987: 5). Nótese que para ese momento la ley ya había sido sancionada, es decir que la institución se inserta en un debate ya cerrado, esto es, sin posibilidades de gravitar sobre él. La reunión tuvo el objetivo de “deliberar y sentar postura teológica y legalmente” acerca de la mencionada reforma (El Puente, 11/1987: 5). ACIERA expresa allí su concepción del matrimonio como una “institución creada por Dios” (El Puente, 11/1987: 5). En nombre de esta identidad divina, sería responsabilidad de la iglesia “orientar, enseñar, conciliar, reconstruir, amparar y efectuar todo esfuerzo con miras a la perpetuación del vínculo familiar, tanto en su expresión conyugal como en la generacional” (El Puente, 11/1987: 5). La disconformidad con la ley de divorcio aprobada se expresa postulando “que los cristianos, ante conflictos propios de sus matrimonios, deben someterse primeramente a los dictados de la palabra de Dios, antes que a la ley civil” (El Puente, 11/1987: 5). Frente a una ley ya sancionada, el accionar de ACIERA consiste en reforzar preceptos hacia su propia membresía. Se propone así una moralidad interna, sustentada en su particular lectura de los textos bíblicos, a la que se postula con un grado de validez mayor que las concepciones sobre el matrimonio y la familia reconocidas desde la normativa estatal. No obstante, no se desconoce esta legalidad estatal, ya que se insta a las “personas con situaciones matrimoniales irregulares” a “cumplir los requisitos legales vigentes, como paso previo a su incorporación activa a la iglesia local” (El Puente, 11/1987: 5).^[16]

El protestantismo liberal y el divorcio vincular

La lucha por las libertades civiles han sido un elemento constitutivo de la identidad de la Iglesia Metodista desde su inserción en el país en el siglo XIX. En esta trayectoria, el posicionamiento temprano a favor del divorcio vincular ofreció una oportunidad de construcción tanto de un relato ético del metodismo, como de un discurso permeable a los temas de agenda pública en cada momento (Bruno, 2011: 2).

En este marco, en las discusiones previas a la sanción del Código Civil, el metodismo demandaba en “el nombre de Cristo, en el nombre de la moral, y en el nombre de multitud de criaturas inocentes e indefensas… la posibilidad de anulación absoluta del lazo matrimonial por causas justificadas” (El Estandarte Evangélico, 03/1884, citado por Bruno, 2011: 6).^[17] Podríamos situar tales declaraciones en una campaña de presión a favor del matrimonio civil y como parte de una estrategia de proyección política del metodismo en el ámbito público (Seiguer, 2011 y 2015; Bruno, 2011).

El choque discursivo directo con la Iglesia Católica era también una oportunidad de erigirse, en tanto sujeto protagonista de las discusiones, en un interlocutor para el Estado y para el diseño de políticas públicas (Seiguer, 2011). Estas acciones militantes también tenían efectos para el resto del protestantismo, en tanto la lucha por las libertades laicas constituía en sí la defensa de un espacio de protección de derechos para todas las minorías religiosas.

Esta militancia laicista también se mostró muy activa en las discusiones por el divorcio vincular en 1902, con la organización de conferencias públicas a favor de la “humanitaria institución del divorcio”, de las que participaron líderes metodistas junto con masones y socialistas (EEE, citado por Bruno, 2011: 7-8). Una vez cerrado el debate parlamentario en 1902 sin la sanción del divorcio vincular, la Iglesia Metodista explicitó su concepción sobre el divorcio en su Conferencia Anual de 1904. Se afirmó allí la creencia en la institución divina del vínculo matrimonial y la facultad del Estado civil para su reglamentación. Este matrimonio se entendía monogámico entre un hombre y una mujer, se contemplaba la disolubilidad del vínculo sustentada en las “condiciones anormales introducidas por los vicios y crímenes del hombre”, es decir, por su condición pecaminosa (IEMA, 1904: 67). Otra de las fuentes de fundamentación del divorcio la constituiría el mismo Jesús, quien “ha autorizado el divorcio absoluto”, hecho que para la Iglesia Metodista en ese momento se presenta como “incuestionable” (IEMA, 1904: 67).

Se observan otras fuentes de legitimación del divorcio, que se recogerán en los posteriores debates. Una de ellas, centrada en aspectos legales, destaca los efectos negativos de la ausencia de divorcio vincular tanto para las parejas en una nueva unión, obligadas a vivir al margen de la ley, como para sus hijos/as, “inocentes”, carentes de plenos derechos filiales al haber nacido fuera de un matrimonio consagrado legalmente (IEMA, 1904: 67). Profundizando esta fundamentación, en 1956 la IEMA emite una “Declaración sobre hechos de actualidad” en la que apoya que el Estado legalice la disolución del vínculo matrimonial en determinadas situaciones, fundamentado en el pecado humano y en el mal superior que significaría socialmente su continuación. En su conjunto, estas declaraciones reflejan la inserción de la IEMA en las temáticas de agenda pública que señalamos, pues todas se realizan en momentos en que se debate la posibilidad de instauración legal del divorcio.

Ya en el período que directamente nos incumbe, la IEMA se suma a las discusiones sobre el divorcio que comenzaron en diversos ámbitos sociales hacia 1984. Numerosos artículos en EEE reflejan la opinión de destacados miembros quienes, desde la legitimidad de su posición profesional y/o su rol en la iglesia, abonan la idea de un consenso entre la membresía en un contexto de fuerte controversia pública sobre la temática (EEE, 10/1985: 11; EEE 11-12/1985: 15; Nicol 09/1986: 6). El obispo emérito Carlos Gattinoni escribe una nota en el periódico socialista La Vanguardia, el 7 de junio de 1984, que luego replica EEE. Si bien se aclara que no constituye una declaración oficial de la IEMA, sino una opinión que “cree expresar el sentir general” de esta iglesia (Gattinoni, 1984: 12), consideramos la centralidad de estas palabras por quien había sido su máxima autoridad hasta 1977, con capacidad de concitar legitimidades internas.^[18] Nuevamente se recurre a los argumentos presentes en la tradición metodista sobre la temática: a) la fundamentación cristiana, concretamente bíblica, tanto del divorcio como de la potestad estatal de legislar sobre el tema; b) la condición pecaminosa del hombre como justificación del divorcio; c) la justicia que la disolución del vínculo implicaría para las personas que padecen en esta situación (pareja e hijos/as); y d) el precepto para el cristiano de desarrollar su vida en un marco de legalidad. En la misma página de EEE en que se publica el artículo del obispo, hay una invitación a un encuentro en el que se debatirá sobre el divorcio con la participación de “docentes, médicos, obispos, sacerdotes, pastores, rabinos, laicos y funcionarios”, bajo la consigna “Diálogo Ecuménico. Ayúdanos para un nuevo país” (EEE, 08/1984: 12). Encuentros de este tipo permiten dimensionar el nivel de instalación pública de la temática y la iniciativa de la IEMA en estos debates.

En 1985, fruto de su IX Asamblea General, se publica el “Documento oficial de la IEMA sobre matrimonio y divorcio”, en el que se plantea una amplia pastoral para la pareja en virtud de la consideración del matrimonio “en el propósito de Dios” como “total y permanente” (IEMA, 1985: 188). Este documento es “aprobado por unanimidad” por su máximo órgano representativo y se presenta como una “herramienta de trabajo pastoral” para las propias congregaciones y un aporte para “iglesias hermanas” (IEMA, 08/1986: 2), destacándose así la actitud de liderazgo del metodismo dentro del espectro protestante local. Propone una “ley de familia” que permita adecuar la normativa a la realidad de las familias del momento y se pronuncia favorable a la disolución del vínculo matrimonial bajo los mismos argumentos que ha sostenido históricamente. Destacamos aquí su énfasis en la “protección a la familia y a las personas de existencia real”, y la potestad de las instituciones religiosas para establecer normas para sus fieles “que no pueden trasladar dictatorialmente a la totalidad de la sociedad” (IEMA, 1985: 187), en una alusión indirecta, pero clara, al posicionamiento histórico de la Iglesia Católica.

Algunas voces internas del metodismo criticaban el tratamiento a las personas divorciadas, a quienes se aceptaba “con reservas”, es decir, limitando sus posibles funciones en la congregación, como por ejemplo “no pedir a un divorciado enseñar en una escuela dominical o presidir un culto” (EEE, 08-09/1985: 3). Junto con esta crítica se explicita una forma de concebir el matrimonio con eje en el “compañerismo de pareja” por sobre el tradicional “propósito primario de criar a los hijos” (EEE, 08-09/1985: 3). Consideramos significativo recoger esta concepción a la hora de pensar los posicionamient os de la IEMA en debates que se sucedieron a futuro, como los de educación sexual integral y de matrimonio igualitario.

Una vez sancionada la ley de divorcio, la Asamblea General de la IEMA emite un mensaje dirigido al pueblo de la nación argentina en el que celebra la “sanción de las nuevas leyes de matrimonio civil y de familia que hacen justicia al carácter pluralista de nuestra sociedad” (EEE, 09/1987: 7). El sujeto hacia quien se enuncia este mensaje se corresponde con la construcción de esta iglesia bajo una matriz de intervención pública.

También desde la IERP se realiza en esta época un planteo que colisiona con la concepción del matrimonio sostenida desde la institucionalidad católica. “Hoy no podemos decir, como hace siglos, que el sentido del matrimonio con el don de la sexualidad está en la procreación, en el alumbramiento y en la educación de hijos” (Schwittay, 1986).^[19] Aquí también podemos reconocer una línea argumental entre esta definición y las futuras posiciones de la IERP en apoyo directo a las leyes de educación sexual integral y de matrimonio igualitario.

No obstante, la IERP aquí, al igual que observamos para la IEMA, parte de una concepción de matrimonio “con validez para toda la vida” entre un “hombre y una mujer” (Schwittay, 1986). El divorcio es aceptado en tanto se justifica en la condición pecaminosa del hombre: la “culpa y el pecado” constituyen una amenaza potencial y constante para el matrimonio. “La aceptación de un derecho de divorcio se fundamenta en el conocimiento del poder del pecado” (Schwittay, 1986). Aunque se concibe al pecado como inherente a lo humano y, en consecuencia, a cualquier relación social, se apuesta al cristiano “perdón de la culpa” y la “renovación permanente del amor” (Schwittay, 1986). Esta justificación de tipo negativa –que también observamos en el metodismo– basada en el pecado inherente a todo sujeto, constituye una diferencia central con las argumentaciones del protestantismo favorables al matrimonio igualitario. En estas últimas se destacan positivamente la propuesta de una sociedad pluralista, con ampliación de derechos, “respeto y preservación de la dignidad de todos los seres humanos” (De Nully Brown, 2010), valorando una normativa estatal “tendiente a reconocer sus derechos democráticos a personas hasta ahora marginalizadas” (IERP/IELU, 2010).

Ahora bien, tanto la perpetuación del vínculo matrimonial como las posibilidades de reparación se entienden para la IERP como “fundamento ideal” (Schwittay, 1986), antes que como una ley divina, absoluta e invariable (Schwittay, 1988). El autor se encarga de aclarar, en su artículo dirigido a la membresía, que esta concepción acerca del matrimonio se corresponde con “las iglesias ortodoxas y no significa la renuncia a nuestra enseñanza de la estructura matrimonial como monogamia para toda la vida” (Schwittay, 1986). Se articula, de este modo, un discurso sobre una temática en agenda pública, proyectando legitimidad tanto por la autoridad de quien lo enuncia como por reclamar su inserción en una tradición religiosa. Cimentando también esta legitimidad, en varios pasajes el autor generaliza la posición que está presentando como propia de “las iglesias de la Reforma” y como “concepto evangélico del matrimonio” (Schwittay, 1986).

En sintonía, desde otro actor teológicamente afín como son las Iglesias Reformadas, el pastor Vijver (1987: 33) define “una posición ética respecto al divorcio”, sustentada en la posibilidad de disolución del vínculo matrimonial en caso de que este se oponga “al bienestar de las personas involucradas (esposos/as e hijos/as) y cuando todos los esfuerzos para mejorar ese matrimonio han fracasado”. La familia se presenta protegida por la posibilidad del divorcio, “un nuevo matrimonio de uno o los dos ex-esposos puede proporcionarle a los eventuales hijos del primer matrimonio un nuevo ambiente familiar, lo cual sería algo muy positivo” (Vijver, 1987: 33). Este concepto de bienestar se reitera en palabras de otro pastor de la IEMA, quien postula que una ley que permita un nuevo matrimonio “afirma el espíritu del mensaje cristiano, porque devuelve la alegría a la fiesta donde se celebra el amor que une a una pareja humana” (Monti, 1986: 315). Si apreciábamos para el conservadorismo evangélico que las argumentaciones de tipo religioso eran centrales al oponerse a la ley de divorcio, estas mismas fundamentaciones estarán también presentes al momento de su defensa. En la futura discusión del matrimonio igualitario los argumentos bíblico-religiosos serán también centrales en los discursos de los actores religiosos, inclusive más en aquellos favorables a la nueva ley.

A ocho meses de promulgada la ley de divorcio vincular, se publica una nota en la Revista Parroquial de la IERP en la que vuelve a apelar a la representación evangélica para profundizar en los argumentos que confirmarían la pertinencia del apoyo a la ley (“nosotros, cristianos evangélicos, estamos muy contentos sobre la nueva ley matrimonial”) (Schwittay, 1988). Entre estos argumentos, destaca la promoción de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres que posibilita la norma, en tanto “las mujeres y los hombres, fracasados totalmente en el matrimonio, reciben la posibilidad de fundar un nuevo matrimonio y una nueva familia, públicamente aceptados” (Schwittay, 1988). Esta promoción de igualdad se vincula también con la legalización de relaciones sociales de hecho, que se encontraban al margen de un reconocimiento jurídico y en consecuencia fuera de cualquier protección de derechos.

Otros especialistas del espacio teológico liberal abonarán estas mismas argumentaciones de defensa y ampliación de derechos.

Prohibición civil de formar pareja, negación eclesiástica (a esta altura de la teología y de la civilización!) de acceder a los sacramentos o a ciertos ministerios: esto constituye a ciudadanos y cristianos de segunda categoría. Si tienen hijos, estos son de segunda clase (“hijos de divorciados”). ¿Quién puede afirmar honestamente que una ley de divorcio conspira contra la familia? (Croatto y Pietrantonio, 1986: 308).^[20]

El apoyo a la ley queda entonces fundamentado no sólo en la condición pecaminosa de los sujetos, sino también en una perspectiva de derechos y en la defensa de las instituciones del matrimonio y de la familia. Este último punto resulta significativo si recordamos que desde la jerarquía católica se sostuvo la oposición a la ley sobre los efectos negativos y destructivos que esta tendría para la familia y los valores cristianos (y nacionales).^[21] Con tales argumentos, la oficialidad de la Iglesia Católica organizó una marcha bajo el lema “En Defensa de la Familia” en julio de 1986. Parafraseando el título de esa convocatoria, la Sociedad Estudiantil del ISEDET^[22] emitió un comunicado de prensa (EEE, 07/1986), “En defensa de la libertad de conciencia”, que cuestiona la cristalización de una visión particular, como es la católica de indisolubilidad del vínculo matrimonial, en una “norma jurídica para todos”, es decir, con pretensiones de regir más allá de los creyentes católicos (EEE, 07/1986). Se advierte acerca de los efectos de presión sobre los decisores políticos que tales manifestaciones católicas significarían, vinculando directamente esta estrategia con la llevada adelante durante la última dictadura por parte de la jerarquía católica. De este modo, recogiendo la tradición de los actores del protestantismo liberal de defensa de los derechos humanos, la ICR quedaría deslegitimada para intervenir en el debate sobre el divorcio al arrogarse un derecho de defensa de la familia cuando “no lo hicieron en el pasado ante la desaparición, tortura y muerte de miles de familias” (EEE, 07/1986). El comunicado finaliza reivindicando la libertad de conciencia, como otro de los ejes de intervención pública en la tradición evangélica local, en virtud de lo cual la Marcha de la Familia se encuadra en una postura “sectaria y discordante con el proceso de democratización puesto en marcha en nuestro país” (EEE, 07/1986).

La IEMA también plantea directamente su posicionamiento ante esta marcha, a la que ha sido invitada a participar.

En nuestra Iglesia no tenemos jerarcas que indiquen a los demás lo que está permitido o está prohibido, ni a dónde se debe concurrir o no, pero, por nuestra parte, diremos lo que hemos de hacer: NO VAMOS A PARTICIPAR, de ninguna manera (Sabanes, 1986: 2, mayúsculas en el original).

El autor, al igual que lo hicieran los estudiantes del ISEDET, acusa directamente a la Iglesia Católica de pretender influir políticamente en el debate parlamentario. “Hay aquí una cortina de humo tendida sobre un problema de poder (…) De lo que se trata es que la jerarquía de la Iglesia se opone a PERDER EL MONOPOLIO DEL DIVORCIO” (Sabanes, 1986: 2, mayúsculas en el original). Se postula que el divorcio no constituiría un ataque a la familia, sino que esta se veía desde hace tiempo amenazada por factores “económicos, sociales, culturales, morales, incluso el sentido religioso de la vida” (Sabanes, 1986: 2). La posibilidad de legalizar uniones de hecho existentes mediante esta nueva normativa se comprende como una medida defensora de la familia. El autor recoge y se inserta así en una larga tradición iniciada por sus antecesores del metodismo y del anticlericalismo, en directas disputas con el catolicismo.^[23]

En la misma línea confrontativa, en momentos de la visita de Juan Pablo II, la IERP realizó una declaración mediante la cual, además de saludarlo y agradecer su mediación en el conflicto por el canal de Beagle entre Argentina y Chile, interpela a la máxima autoridad católica en referencia al rol y accionar del catolicismo local: “Nos duele el generalizado desinterés de la Conferencia Episcopal Argentina por establecer relaciones con las iglesias cristianas no católicas del país” (IERP, 03/1987). Esto significa cuestionar a la Iglesia Católica en su hegemonía en el espacio religioso, en este caso, el silenciamiento de otras expresiones religiosas, como las iglesias evangélicas. Esta declaración será más explícita que la que emitieran las iglesias nucleadas en el Consejo Consultivo^[24] ante la visita papal, ya que se refiere directamente a la intervención católica en la temática del divorcio, cuestionando su pretensión de representatividad y su vínculo con los actores de la política institucional.

Nos resulta también inaceptable el hecho de que, con motivo del debate legislativo sobre la nueva ley de matrimonio civil –que contempla la posibilidad del divorcio vincular–, el episcopado católico se arrogue el derecho de hablar también en nombre de los cristianos no católicos, y ejerza además presión sobre los legisladores del Congreso de la Nación, que no es una institución eclesiástica (IERP, 03/1987).

Las instancias organizativas que incluyen a un conjunto de iglesias, como el Consejo Consultivo, se ven condicionadas, por la heterogeneidad de posiciones de las instituciones que las componen, a realizar declaraciones más neutras e indirectas que las de iglesias particulares. Esto da cuenta de las dificultades que pueden surgir en la producción de un posicionamiento que contemple la diversidad, incluso dentro de un sector supuestamente afín, lo que abona uno de nuestros postulados iniciales de problematizar concepciones estrictamente duales del espacio protestante local.

En suma, las discusiones en torno del divorcio vincular constituyeron una nueva oportunidad para atizar disputas que han recorrido la historia del protestantismo local y su construcción como minoría religiosa frente al Estado y a la Iglesia Católica como actor hegemónico. Se reiteran en estas discusiones la dicotomía particular/universal y los nudos de libertad religiosa, ampliación de derechos y confrontación con la tutela de la Iglesia Católica sobre la legislación estatal en temáticas de familia.

El protestantismo en los debates por el divorcio vincular y el matrimonio igualitario en perspectiva comparada

Si en la década de 1980 el catolicismo ocupaba la totalidad del espacio público de discusiones en torno de temáticas de familia, al ser reconocido institucionalmente y visibilizado en los medios de prensa de manera exclusiva, en los debates más recientes se observa la presencia de un activismo evangélico liderando muchas de las acciones en ese mismo escenario.

Esta presencia se advierte frente al matrimonio igualitario y también en polémicas previas del período, como fueron la ley de unión civil en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) (2002), la ley de educación sexual integral (2006) y otras normativas e iniciativas que movilizaron el encuentro entre líderes evangélicos y funcionarios (Jones y Carbonelli, 2012).^[25] Estos puntos constituyen mojones en la instalación actual de la temática de los derechos sexuales y reproductivos en la agenda pública. Asimismo, implicaron oportunidades de construcción de los actores evangélicos, tanto en su visibilidad e incidencia pública como en su delimitación con el catolicismo y al interior del protestantismo. Es decir, esta construcción del protestantismo en el período y en referencia a las leyes mencionadas se da en una doble dimensión política y religiosa. Las normativas aludidas fueron ocasiones de pronunciamientos y acciones evangélicas con alta visibilidad pública y mediática, de alianzas con otros actores religiosos y políticos, como también de profundización de históricas grietas dentro del protestantismo. “Así como el reclamo de igualdad religiosa frente al Estado había actuado, pocos años atrás, como eje aglutinante de sectores evangélicos muy diversos, las leyes sobre sexualidad tuvieron el efecto contrario” (Jones, Azparren y Polischuk, 2010: 231).^[26] La ley de matrimonio igualitario se inscribe en esta línea de acciones y disputas del período, reflotándolas y profundizándolas. En este sentido, ACIERA emitió su directa oposición a la modificación del Código Civil desde el inicio del debate de proyectos de matrimonio igualitario en las comisiones de la Cámara de Diputados en octubre de 2009. Su oposición se justificó en que esta legislación otorgaría igualdad de condiciones a uniones “naturalmente” distintas (Jones y Cunial, 2012: 96).

Por su parte, en diciembre del mismo año FAIE publica en su sitio web opiniones evangélicas acerca de la homosexualidad y el matrimonio entre personas del mismo sexo, luego retiradas por orden del presidente de esta federación (Jones y Cunial, 2012: 96). Esto daría cuenta de las dificultades para generar una postura consensuada sobre la temática, incluso entre iglesias que se presentarían con mayor afinidad. La homosexualidad actúa al interior del protestantismo como una temática con capacidad de dinamizar y tensionar de modo más agudo el campo que las discusiones oportunamente ocurridas en torno del divorcio vincular.

El 20 de abril de 2010 ACIERA y FeCEP organizaron una concentración en la Plaza del Congreso como telón de fondo para la entrega de una carta a las y los legisladores, y la emisión de un comunicado. Mediante estas acciones solicitaban el aplazamiento del debate parlamentario para la consulta a especialistas de diversos ámbitos y la realización de un plebiscito vinculante sobre el tema (Jones y Cunial, 2012: 98). La iniciativa se postulaba con pretensiones de representación de la totalidad de la ciudadanía que rechazaba el proyecto.^[27] De este modo, se buscaba extender los márgenes de acción evangélica más allá de los límites de las propias iglesias y de sus históricas reivindicaciones por la libertad de cultos.

Luego de la aprobación del proyecto en la Cámara de Diputados, se agudizó el activismo evangélico y se profundizaron alianzas de su ala conservadora con sectores católicos conservadores. Uno de los indicadores de ello fueron las audiencias públicas motorizadas por la senadora justicialista Negre de Alonso, adherente al Opus Dei, con el objetivo de discutir el proyecto de ley en ciudades de marcada tradición católica, quien trabajó sobre el rechazo al matrimonio igualitario con la diputada Cynthia Hotton (Valores para mi País), de pertenencia evangélica. Por parte de ACIERA y FeCEP se destaca una nueva movilización en CABA frente al Congreso el 31 de mayo bajo la consigna “Un mensaje de los niños: queremos papá y mamá”, con el objetivo de recolectar firmas para forzar un plebiscito vinculante. Entendemos que en estos sectores evangélicos de tradición no ecuménica, las alianzas con el catolicismo fueron solo coincidencias puntuales estratégicas. El evento sirvió para reforzar el posicionamiento evangélico liderando la oposición a una ley de matrimonio igualitario y fue reflejado de este modo por los medios de prensa.

Durante mayo de 2010 otros actores evangélicos de la tradición protestante liberal emitieron comunicados de diferenciación con los posicionamientos públicos de ACIERA y FeCEP. El obispo de la IEMA (14/05/2010) y la FAIE (21/05/2010) plantearon un marco general favorable al matrimonio igualitario, como así también hubo un explícito apoyo a la ley de la IERP y la IELU en una declaración conjunta (31/05/2010). Se observa una estrategia de acción y comunicación unificada de estas dos últimas iglesias, que incluso radicaliza posturas más indirectas de parte de la FAIE, institución que las agrupa. Entendemos que esto refleja la complejidad para consensuar posicionamientos en la diversidad de iglesias que contiene la FAIE, aunque se admita un piso de acuerdos que posibilita su existencia en tanto federación. Estas enunciaciones son asimismo recogidas en el boletín digital del Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos (MEDH), entidad que nuclea desde 1976 a un conjunto de iglesias cristianas ecuménicas. Además de las declaraciones mencionadas, el boletín incluye una editorial, comentarios personales y pastorales de la pastora Karin Krug (IERP) respecto del comunicado de la FAIE, una declaración de parte del Grupo Evangélico de Teología y Género de la Parroquia Evangélica Emanuel (IEMA/Discípulos de Cristo), y un documento fruto de la XLVII Asamblea Sinodal de la Iglesia Evangélica Valdense. En conjunto, la totalidad de estas declaraciones articulan y refuerzan el posicionamiento de este sector del protestantismo entre su membresía, frente al conservadorismo evangélico y la Iglesia Católica, ante los actores de la escena política institucional y hacia la ciudadanía en general, ya que muchas de estas declaraciones tuvieron repercusiones en medios de prensa nacional (La Voz, 31/05/2010; Clarín, 31/05/2010). Destacamos también como elementos que abonan esta construcción, tanto la oportunidad y cantidad de declaraciones por parte del mismo sector del protestantismo, como la legitimidad que le confiere su enunciación desde los órganos de máxima oficialidad de las instituciones mencionadas o desde sus especialistas religiosos.^[28]

En el marco de una activa estrategia de la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (LGBT), el 16 de junio se organizó un acto en la Iglesia Metodista de Flores bajo la consigna “La fe dice sí a la igualdad”. Participaron representantes de diversas religiones locales, entre los que se destacaron evangélicos del protestantismo histórico, también laicos y sacerdotes católicos afines a la teología de la liberación (Vaggione y Jones, 2015: 111). De este modo, se consagra públicamente una alianza entre activistas estrictamente por los derechos sexuales y reproductivos y actores religiosos a favor de estos derechos, con impacto mediático. La búsqueda de esta alianza por parte del activismo es un indicador de la centralidad que la dimensión religiosa –y los actores qu e la encarnan– tenía en el debate por la modificación de la ley de matrimonio. Asimismo, reactivó las disputas históricas en el protestantismo y constituyó una nueva delimitación identitaria.

Una semana después, el presidente de ACIERA, Rubén Proietti, expuso en el Senado las razones para el rechazo al proyecto de ley de matrimonio igualitario, bajo fundamentos de defensa del orden social y del interés superior de los niños. En esa misma ronda de consultas, de la que participaron otras personalidades destacadas de la vida pública nacional, la senadora Negre de Alonso impidió la intervención de un representante de la IEMA y del presidente de la IELU, ambos favorables a la ley (Vallejos, 2010). Pese a este impedimento, a diferencia de los debates de la década de 1980 en torno del divorcio vincular, se aprecia la presencia de otros actores religiosos –más allá del católico– en las discusiones por el matrimonio igualitario en el Congreso, por ejemplo la mencionada de ACIERA y la del rabino Daniel Goldman, de la comunidad porteña Bet-El, favorable al proyecto de ley. Para el caso del conservadorismo evangélico, esta presencia expresa el lugar político ganado a fuerza de movilización de fieles y ocupación de espacios públicos con acciones de amplia visibilidad. No obstante, esta consagración política es relativa, en tanto se observa como tendencia de largo alcance la persistencia de la hegemonía católica a nivel de relaciones político/religiosas institucionales, como también limitaciones políticas que la temática del matrimonio igualitario evidenció para los evangélicos en la instalación de una agenda propia y en la generación de apoyos (Carbonelli y Jones, 2015: 155).

El cierre de las movilizaciones contra el matrimonio igualitario fue en la jornada previa a la discusión de la ley en el Senado, en la que se reunieron alrededor de 50 mil personas convocadas por ACIERA, FeCEP y el Departamento de Laicos de la CEA (Jones y Cunial, 2012: 104).^[29] En estas acciones se aprecia una fuerte militancia por la causa y una decidida estrategia de movilización de la membresía (Jones y Cunial, 2012: 104), constituyéndose el conservadorismo religioso en el actor con mayor capacidad de convocatoria alrededor de la temática.

Destacamos que los puntos máximos de concentración pública en rechazo a ambas leyes aquí comparadas fueron convocados por instituciones religiosas. En 1986 la Iglesia Católica desde el Secretariado Permanente para la Familia de la CEA convocó a la Marcha en Defensa de la Familia bajo el lema: “La familia es garantía y esperanza de nuestra patria”. En 2010 las evangélica s ACIERA y FeCEP y laicos católicos convocaron a una manifestación con la consigna “Los niños tienen derecho a una mamá y a un papá. Sí al matrimonio entre varón y mujer”. Ambos se recortan como los puntos de mayor visibilidad pública de oposición a las leyes oportunamente en tratamiento, en especial por la masividad de las concentraciones y por lo estratégico de los lugares de manifestación; Plaza de Mayo el primero, Plaza del Congreso el segundo.^[30] Recogen así los espacios históricos de instalación pública de las masas en la vida y agenda política nacional. Ambos se erigen como estrategia de posicionamiento y búsqueda de influencias en la opinión pública, los medios y las y los legisladores, en el momento de las sesiones parlamentarias. Mientras que el argumento de defensa de la familia y, con ella, del orden social y los valores cristianos que lo sustentarían, se presenta como eje de la primera de estas manifestaciones, la defensa del interés superior del niño está adicionalmente presente en la segunda (en tanto el proyecto de ley habilitaba la posibilidad de adopción por parte de parejas del mismo sexo).

Asimismo, muchos de estos núcleos argumentales circularon –retroalimentándose– por los pasillos episcopales y legislativos. Ogñenovich afirmaba, días antes de la Marcha en Defensa de la Familia, que “asistimos a un ataque generalizado contra la familia” (Clarín, 03/07/1986: 16). En el mismo momento, el partido Unión Popular emitía un comunicado manifestando asumir “testimonialmente una actitud beligerante en lo político, al lado de la Iglesia Católica y las grandes mayorías nacionales, para frenar la tentativa disolvente de la tradicional familia argentina” (Clarín, 03/07/1986: 16). Apreciamos también en esta última cita la justificación de una posición política por la sola enunciación de representación de una mayoría. Los posicionamientos religioso-políticos que hegemonizaron las formas de rechazo de ambos proyectos de ley se presentaron como expresión de la mayoría del pueblo argentino, tanto para los actores religiosos como para los estrictamente políticos. El senador Salim (PJ), por ejemplo, realizó un alegato en rechazo de la ley afirmando que al ser “minoría” las “desavenencias conyugales”, no sería posible “legislar para los casos aislados cuando esas leyes pueden tener consecuencias funestas para la sociedad toda” (Clarín, 08/05/1987: 8). “[Ogñenovich] anticipó que la Iglesia haría conocer su visión ‘no solamente desde la óptica de la religión –pese a que el 90 por ciento de la población es católica’” (Clarín, 23/04/1986).

En cuanto al matrimonio igualitario, el presidente de ACIERA declaraba oportunamente:

“Esta protesta tiene un significado profundo; estamos recogiendo un guante porque el pensamiento de algunos diputados no es el de la gente. La mayoría de las personas quieren tener una línea de lo que es una familia tradicional”, sostuvieron los manifestantes frente al Congreso. Rubén Proietti, titular de ACIERA, aseguró que “se está escribiendo la historia” y “no se puede pasar por alto un cambio social y cultural tan agresivo como el que una minoría pretende imponer” (Protestante Digital, 07/06/2010).

Incluso este mismo argumento del nivel de representatividad es recogido por la FAIE para rechazar la convocatoria de ACIERA y FeCEP. “Respetando profundamente la libertad de conciencia y de expresión, aclaramos que, tanto ACIERA como así también FeCEP, hablan por sus propias iglesias federadas, pero no en nombre del ‘pueblo’ evangélico argentino ni de las iglesias evangélicas o protestantes en general” (Protestante Digital, 07/06/2010).

Por otra parte, las mencionadas estrategias de movilización de capital político de actores religiosos –membresía, alianzas políticas/religiosas, etc.– se mostraron cada una, oportunamente, ineficaces a la hora de influir a las y los legisladores para imponer su particular concepción de familia al conjunto social. Podemos leer la sanción del divorcio como un indicador del proceso de desinstitucionalización de las creencias religiosas –en especial para la Iglesia Católica– y, en tal sentido, como una pérdida de poder. El divorcio vincular se presenta así como un incipiente exponente de un proceso que podrá conceptualizarse de forma más cabal en las décadas posteriores: un elemento que da cuenta de la falta de contradicción práctica entre considerarse católico y apoyar una ley que doctrinariamente se aleja del concepto de familia que sostiene la institución (Mallimaci, Esquivel e Irrazábal, 2008).

Destacamos también que las movilizaciones en 2010 ya no fueron exclusivamente impulsadas desde el catolicismo, ni organizadas por la CEA, sino por otros actores que en el período venían ganando visibilidad pública, como el conservadorismo evangélico. Ante el matrimonio igualitario la Iglesia Católica perdió la iniciativa respecto de otros activistas religiosos, y se observó una participación a través de su organización de laicos o de declaraciones, en especial al principio del proceso. En la década de 1980 sus intervenciones públicas en contra del divorcio vincular se mostraron con mayor protagonismo, contundencia y oficialidad. Por ejemplo, erigió internamente el Secretariado permanente para la Familia, organizó una marcha en la que por segunda vez en su historia trasladó en procesión la imagen de la virgen de Luján hasta Plaza de Mayo, organizó rondas de consultas con legisladores, dio testimonio ante la Cámara de Diputados y presionó con amenazas de excomunión a legisladores que aprobaran el divorcio, incluso las hizo efectivas en algunos casos (Fabris, 2008: 47-48; Clarín, 08/05/1987: 8).

La retirada institucional relativa del catolicismo frente al matrimonio igualitario podría entenderse como un avance estratégico del activismo evangélico, en tanto le otorgó un “protagonismo político inusitado” (Jones y Cunial, 2012: 99). Pero también podríamos hipotetizar que el matrimonio entre personas del mismo sexo fue tardíamente una temática de centralidad para la Iglesia Católica, a diferencia de la relevancia que oportunamente había tenido para su jerarquía el divorcio. Después de todo, el pasado reciente demostraba que la sanción del divorcio vincular, contra la cual la Iglesia Católica movilizó todos sus recursos institucionales, la había dejado como la gran derrotada.^[31]

Por otra parte, como vimos, en tiempos del divorcio vincular, las acciones de la Iglesia Católica hacia el pluralismo religioso se desplegaron estratégicamente en dos frentes. En primer lugar, hacia las iglesias históricas, invitándolas a aunar fuerzas contra el divorcio vincular, por ejemplo, a participar de la Marcha en Defensa de la Familia (Sabanes, 1986: 2). En segundo lugar, hacia las iglesias pentecostales, haciéndolas blanco de su campaña antisectas, para lo cual también recurrió a sus vinculaciones con el poder político, a declaraciones oficiales a través de sus documentos y a la repercusión de su discurso en los medios de prensa nacional. De esta forma, el sector evangélico más rechazado por la oficialidad católica se convirtió, casi 25 años después, en el aliado estratégico para enfrentar las iniciativas estatales en materia de matrimonio.

En cuanto a las argumentaciones, los discursos públicos del protestantismo frente al matrimonio igualitario tienen la presencia de un “registro religioso” y “jurídico” (Jones y Vaggione, 2012: 529), características que también observáramos en las intervenciones protestantes frente al divorcio vincular. Asimismo, en los debates por el matrimonio igualitario el conservadorismo evangélico realiza una ampliación discursiva hacia fundamentaciones de tipo secular, lo cual es coherente con la pretensión de ganar legitimidad más allá de su membresía (Jones, 2011; Jones y Vaggione, 2012: 533). Por su parte, en la defensa del matrimonio igualitario, desde el protestantismo liberal se privilegió el uso de argumentaciones de tipo religioso (Jones y Vaggione, 2012: 533), una inflexión significativa si consideramos que históricamente estas iglesias han apelado a otras fuentes de construcción discursiva a la hora de intervenir en debates públicos, como las ciencias sociales o el discurso jurídico.

Entre las y los legisladores que debatieron el divorcio vincular se observó la utilización de fundamentaciones de tipo religioso, incluso directamente como fuentes de legitimación de sus posturas (Clarín, 12/08/1986: 14, 14/08/1986: 2, 20/08/1986: 4, 24/08/1986: 11, 08/05/1987: 8). En cuanto al matrimonio igualitario, el discurso religioso penetró más fuertemente los argumentos de quienes votaron a favor (Sgró Ruata y Vaggione, 2012: 335). Ambos casos nos indican la vigencia de la dimensión religiosa para pensar la política contemporánea, a la hora de legitimar posicionamientos políticos.

En ambos casos fue significativa la ruptura de la correspondencia entre pertenencia partidaria y voto (Clarín, 13/08/1986: 11, La Nación, 16/04/2010, Ámbito Financiero, 05/05/2010). Dos de las políticas que lideraron conjuntamente los rechazos a la ley de matrimonio igualitario no sólo pertenecían a diferentes espacios partidarios, Cynthia Hotton de Valores para mi País, y Liliana Negre de Alonso del Partido Justicialista, sino que además adherían a diferentes vertientes del conservadorismo religioso, evangélico la primera, católico la segunda; estratégicamente unificadas ante la iniciativa parlamentaria. Eran legisladoras con pretensiones de representación universal de la ciudadanía y también intervenían desde sus particulares valores cristianos. Entendemos, para los dos debates estudiados, que la adscripción partidaria no fue determinante a la hora de fijar posiciones y proponemos como variable comprensiva considerar la complejidad de identidades en las cuales la dimensión religiosa se halla también presente.

Recapitulación y conclusiones

Partiendo de la idea de que el sexo es siempre político, Gayle Rubin señala momentos históricos de una abierta e intensa politización de la sexualidad (1989: 114). En este sentido, entendemos que ambas normativas analizadas constituyen momentos claves de renegociación de la vida erótica y de los arreglos familiares a los que puede dar origen, particularmente en cuanto a su reconocimiento estatal. Hemos buscado comprender la dimensión religiosa en este proceso de politización, entendiendo que al margen de sucesivos elementos secularizadores que reconfiguraron legalmente el matrimonio en el tiempo, esta institución continúa preservando una fuerte “herencia cristiana” y que los cuestionamientos hacia los valores centrales de esa herencia tornan aún más evidente esa genealogía religiosa (Sgró Ruata y Vaggione, 2 012: 332). Entre estos valores cuestionados se encuentran la indisolubilidad del vínculo y la heteronormatividad.^[32]

Algunos trabajos locales dan cuenta de formas contemporáneas de experimentar la religiosidad con mayor distancia de una institución eclesiástica, más abiertas a la movilidad religiosa y con la posibilidad de pensar la propia identidad al margen de alguna creencia de tipo religiosa (por ejemplo, Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007). Los procesos de discusión y sanción de las leyes de divorcio vincular y de matrimonio igualitario permiten vislumbrar este novedoso desarrollo en términos históricos, especialmente para el catolicismo, y reflejan una disminución de la injerencia de la Iglesia Católica en la vida de quienes, aun así, declaran pertenecer a ella. Esto demostraría una merma histórica en su influencia y definición respecto de la moralidad pública.

No obstante, estos debates también demuestran la vigencia de pensar el entrelazamiento entre religión y política en Argentina, y la complejidad de un proceso de secularización más adecuado a una forma de laicidad subsidiaria (Esquivel, 2015). La larga historia de vinculación entre Iglesia y Estado bajo la forma de una simbiosis y complementariedad de roles (Esquivel, 2000) permite comprender que en términos político-institucionales la palabra de la Iglesia Católica sea un elemento presente a la hora de definir políticas públicas, especialmente aquellas ligadas al orden familiar. Se observa, de este modo, un doble registro: la permanencia de las reglas históricas que han organizado el espacio religioso (por ejemplo, el sostenimiento del culto católico por parte del Estado, el Registro Nacional de Cultos no católicos, etc.), junto con un imaginario social democrático, reivindicatorio de los derechos y libertades individuales, de la igualdad y del pluralismo (Carbonelli y Mosq ueira, 2010). Se destaca entonces, para ambas leyes, un complejo de intersecciones entre religión y política que puede observarse en la ruptura de las votaciones por bloques de legisladores, en los encuentros entre la dirigencia política y actores religiosos, y en las movilizaciones públicas dinamizadas por estos últimos.

El protestantismo histórico o liberal tuvo en las discusiones de ambas leyes estudiadas una nueva ocasión para afirmarse en el escenario religioso y político a través de la defensa de derechos. La denuncia a favor de derechos de conciencia y religiosos, humanos, sociales y económicos, sexuales y reproductivos, ha sido un elemento constitutivo y rearticulador de su identidad a lo largo de su trayectoria. Estas defensas son marcas en la construcción identitaria del protestantismo liberal en cuanto actor con capacidad de enunciación pública. Esta construcción implicó la inserción en una tradición de anticlericalismo que enlaza a sus distintas generaciones de especialistas religiosos. Se establece así un discurso con instalación en la agenda pública, que encuentra legitimidad en la autoridad de quien lo enuncia y en su filiación en una determinada tradición religiosa. No obstante, esta identidad no se presenta sin tensiones ni fisuras. Si las discusiones sobre el divorcio vincular mostraron mayor homogeneidad de posicionamientos en el protestantismo liberal y una diferenciación respecto del conservadorismo, ante el matrimonio igualitario los posicionamientos de las diferentes iglesias no siempre pudieron ser contenidos desde el paraguas institucional de la FAIE: así como hubo un pronunciamiento autónomo y conjunto de la IERP y la IELU a favor del proyecto de ley, la Iglesia Evangélica Luterana Argentina (IELA) renunció a la FAIE al considerar que las declaraciones de esta federación acerca del matrimonio igualitario “se oponen frontalmente a claras enseñanzas de las Sagradas Escrituras, ofendiendo así las conciencias y las convicciones de muchas personas, y dando un testimonio inadecuado a nuestra vocación” (IELA, 2012). Para el conservadorismo evangélico, por su parte, el matrimonio igualitario constituyó la oportunidad histórica de consagración en la escena pública, reactualizando antiguas disputas de poder al interior del protestantismo y también con la Iglesia Católica.

Hemos observado la presencia de líneas argumentales y concepciones acerca de la familia, la pareja y la sexualidad, presentes en las historias de los actores analizados y puestas en juego en cada disputa por sus definiciones en el espacio público. En tal sentido, los debates sobre divorcio y matrimonio igualitario han sido momentos privilegiados de construcción de estos conceptos, que nos permiten enlazar argumentalmente en el tiempo los posicionamientos más recientes con los previos. En ellos, los actores protestantes acudieron a fundamentaciones de tipo religioso, tanto para aceptar como para rechazar ambas leyes estudiadas, algo relativamente previsible dado su carácter de iglesias. Sin embargo, se destaca también una línea argumental jurídica de defensa de derechos (de conciencia, de familia, humanos) que se corresponde con sus históricas reivindicaciones en tanto minorías religiosas, teniendo como marco las tensiones entre la particularidad de sus creencias y la universalidad ciudadana.

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