Uma reflexão sobre a estrutura, o teor e a finalidade do curso de 1935

Fernando Fragozo^[1]

Não há como se furtar, na leitura do Introdução à Metafísica, a um múltiplo e num primeiro momento difuso mal-estar. Diversos elementos parecem combinar-se, de modo a formar uma teia inter-relacionada de questões que causam inquietação, em níveis e modos diferenciados. Meu propósito neste texto é tentar identificar as principais inquietações que o texto provoca, analisar suas causas peculiares e destacar os problemas a eles subjacentes. Mais do que propiciar uma discussão meticulosa sobre a interpretação conceitual proposta por Heidegger para os termos gregos analisados, tratar-se-á de identificar na estrutura, propósito e finalidade gerais do texto os elementos problemáticos que, entrelaçados, dão ao Introdução à Metafísica seu caráter peculiar.

O curso, pronunciado no semestre de verão de 1935, é uma referência importante para quem se debruça sobre o pensamento de Heidegger por diversos motivos: pelo retorno explícito aos pensadores pré-socráticos (Parmênides e Heráclito) e aos trágicos (notadamente Ésquilo e Sófocles); pelo encaminhamento diferenciado da questão do ser, agora em sua vertente histórica (geschichtlich) e não mais diretamente transcendental/existencial; por ser o curso ao qual Heidegger remete explicitamente no prefácio à sétima edição de Ser e tempo como elucidação do caminho tomado pela questão do ser após o abandono da ontologia fundamental, sendo ambos, o curso e a sétima edição, publicados em 1953; por representar, como diz Courtine, “um marco importante de um distanciamento complexo, após a demissão do reitorado, com o nacional-socialismo ‘real’” (Courtine, 2007, p. 13).

Sem dúvida, este último ponto é central na inquietação que o texto provoca, na medida em que as críticas que ali são feitas à concepção oficial do nacional-socialismo como “direção organizadora das fontes vitais e da raça de um povo” (GA 40, p. 50) se fazem na direção de uma crítica interna a este movimento: a polêmica referência, no final do curso, “à verdade interna e à grandeza do movimento” (GA 40, p. 208), é sem dúvida testemunha de suas expectativas quanto ao “movimento” e de sua frustração com os rumos que este tomou.

Ora, se este mal-estar é por assim dizer estrutural para todos aqueles que se debruçam sobre a obra de Heidegger, o que no curso de 1935 se destaca deste pano de fundo conjuntural é a análise histórica (geschichtlich) que ali é realizada, e que aponta para este “nós” “prensado” entre as potências de desenraizamento representadas pela Rússia e pela América do Norte; “nós” este que não é explicitamente nomeado, mas que se refere evidentemente aos alemães^[2] como aqueles que detêm a “missão histórica” de resgatar o Ocidente do “desesperado frenesi da técnica desacorrentada e da organização sem raízes do homem mediano” (GA 40, pp. 40-41)^[3]. O diagnóstico aqui é apocalíptico, o que, dado o momento em que é apresentado, ou seja, em 1935, quando justamente, nas palavras mesmas de Heidegger, a Europa se encontra mais uma vez a ponto de apunhalar-se^[4], não é de espantar. O que o é, contudo, e daí o mal-estar de quem se aproxima do texto, é que o diagnóstico que é realizado para a catástrofe que se anuncia se apresenta numa acusação genérica, quase simplista, que junta em um mesmo bloco o “domínio da técnica”, a velocidade que ela instaura e o que poderíamos chamar de “massificação”. O texto é impressionante para quem conhece a minúcia e a agudeza da reflexão de Heidegger:

Quando o mais longínquo canto do globo foi conquistado tecnologicamente e pode ser explorado economicamente; quando qualquer incidente, em qualquer lugar que se queira, a qualquer momento, se torna acessível tão rapidamente quanto se quiser; quando se pode simultaneamente ‘experienciar’ uma tentativa de assassinato de um rei na França e um concerto sinfônico em Tóquio; quando o tempo nada mais é que velocidade, instantaneidade e simultaneidade, e que o tempo como acontecimento/história (Geschichte) desapareceu do ser-aí de todos os povos, quando um boxeador é considerado o grande homem de um povo; quando a contagem de milhões em manifestações de massa constitui um triunfo; então ainda continua a pairar como um espectro (Gespenst) sobre toda essa fantasmagoria (Spuk) a pergunta: para que? –para onde? –e então? (GA 40, p. 41).

A generalidade do “qualquer” (“qualquer incidente em qualquer lugar a qualquer tempo”) associada à peremptoriedade do “nada mais” (“tempo é nada mais que velocidade”) e do “todo” (“todos os povos”), parecem à primeira vista apontar seja para uma estratégia retórica de atração pelo alarme –o que já seria um procedimento duvidoso para um pensador do porte de Heidegger–, seja para um pathos que Heidegger parece vivenciar naquele momento, no qual o “obscurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a redução dos seres humanos a uma massa, a suspeita raivosa diante de tudo o que é criador e livre”, e tudo isto sobre “toda a terra”, se apresentam como os elementos centrais da “decadência espiritual da terra” (GA 40, p. 41), do “ataque violento do demoníaco” (GA 40, pp. 49-50)^[5].

Este trecho causa impressão justamente por destoar de praticamente todo o restante do curso. São algumas poucas páginas em que o tom generalista, peremptório –e apocalíptico– irrompe de modo impressionante. Ora, a questão é que não se trata de um comentário apenas casual sobre a conjuntura geo-político-espiritual da época, nem tampouco de (apenas) um forte trecho retórico, talvez reflexo um determinado pathos, mas antes o motivo central que justifica a necessidade da reflexão que o curso propõe. O que se apresenta como descrição conjuntural genérico-apocalítica é justamente, para Heidegger, o ponto culminante do destino (Schicksal) do Ocidente: uma culminância que se dá justamente nesta “pressão de alicate” (Zangendruck) que o “nosso” povo sofre, tornando-o assim “o mais ameaçado” (gefährdetste) (GA 40, p. 41), na medida em que é o “povo metafísico” (GA 40, p. 41) e o “povo do meio do Ocidente” (GA 40, p. 53). Se o destino do Ocidente ameaça toda a Terra, é na Europa que ele se decide, e é a “este povo”, o “nosso” povo, por ser o mais ameaçado, por estar no centro e por ser o “povo metafísico” que cabe a “missão histórica (geschichtliche Sendung)” (GA 40, p. 53) de enfrentar este destino “criando em si mesmo uma ressonância (Wiederhall)” (GA 40, p. 41).

Sem dúvida, a remissão de todos os fenômenos contemporâneos ao “destino do ser na modernidade” permanecerá característica mesma do pensamento posterior de Heidegger no Gestell^[6]. Problemática que é tal posição, no caso específico do Introdução à Metafísica, ela se apresenta com esta generalidade peremptória e simplista, que contrasta com o meticuloso teor do curso, suas análises detalhadas (mas não menos problemáticas), que seguem o que é proposto, no curso, como “extemporaneidade” (unzeitgemäß) da filosofia: “a filosofia pertence a estas raras coisas cujo destino é de nunca poder encontrar uma reverberação/eco (Widerklang) imediata(o)” (GA 40, p. 10) e com a citação de Hölderlin que o encerra, segundo a qual “o deus pensativo detesta o crescimento intempestivo” (GA 40, p. 215).

A tensão do curso instaura-se assim nesta polaridade entre, de um lado, o perigo radical do aniquilamento iminente (devido ao domínio da técnica, à velocidade e à massificação) e a necessidade de uma meditação extemporânea, sóbria, que possa se transformar em um “outro começo” (anderen Anfang), “outro começo” que é, para Heidegger, “possível” ^[7]. Tal é o pano de fundo dramático que perpassa a análise que se seguirá.

Ora, neste desenrolar mais sóbrio do curso há, para quem lê, um motivo de inquietação de outra ordem e que se situa no âmbito mesmo das interpretações propostas. Por meio das traduções dos trechos analisados de Parmênides, Heráclito e Sófocles, complementadas por afirmações sobre o sentido do que ali se revelaria, Heidegger exerce o que ele mesmo denomina de “violência” (GA 40, p. 171) da interpretação. Desalojando as eventuais matrizes conceituais filológicas e os eventuais consensos na tradução, Heidegger se propõe a “mostrar o que não se apresenta mais em palavras, e no entanto é dito” (GA 40, p. 171). Aqui, o incômodo surge da ausência de suporte “documental”, “histórico” ou “filológico”, para as interpretações e traduções propostas. Assim, physis é definida como “o que desabrocha a partir de si (das von sich aus Aufgehende)” (GA 40, p. 16), deinon é apresentado como unheimlich (inquietante, o que não tem lar)^[8], logos como Sammlung (colheita, coleta, reunião, coleção)^[9].

Ora, que esta questão cause impressão é justamente o que visa Heidegger. O ponto aqui é central para o empreendimento do curso: na medida em que se trata de buscar a origem do modo de pensar que nos constitui –a origem da filosofia–, não será, segundo Heidegger, por meio do que nela se apresenta correntemente como modo de atingimento do conhecimento (notadamente por meio da ciência) que isso poderia se dar. Cito Heidegger:

A inexplicabilidade deste início não é um defeito ou fracasso de nosso conhecimento da história. Pelo contrário, a autenticidade e a grandeza do conhecimento histórico residem na compreensão do caráter misterioso deste início. Conhecer uma história primordial/original (Ur-geschichte) não consiste em desenterrar o primitivo e coletar ossos. Não é ciência da natureza, nem pela metade, mas, se é algo, é mitologia (GA 40, pp. 164-165).

“Mitologia” –o termo aparece no curso apenas neste momento e não volta mais. Heidegger não esclarece em nenhum momento do curso o que entende por este conceito, o parágrafo seguinte já retomando a análise da primeira estrofe do coro da Antígona. Neste sentido, ficamos apenas com a definição “quase” positiva (“se é algo”…) segundo a qual “conhecer uma história primordial/original”, “se é algo”, é “mitologia”– e a “negativa”, segundo a qual não se trata de ciência, seja ela “ciência da natureza”, seja ela arqueologia (“desenterrar o primitivo e coletar ossos”).

Dastur assinala que no curso de 1942 sobre o hino de Hölderlin Der Ister, na reinterpretação que Heidegger faz do coro da Antígona, Heidegger “explica que a mitologia não é um estágio primitivo do saber” (Dastur, 2007, p. 221), realizado por humanos “imaturos” que ainda não seriam capazes de fazer física ou química, mas sim “o ‘processo’ histórico no qual o próprio ser vem poeticamente a aparecer” (GA 53, p. 139), havendo um co-pertencimento original entre a poesia e o pensamento. Como ressalta Dastur, o que Heidegger quer mostrar, a sua “tese”, é que o dizer filosófico, em sua origem, com estes primeiros pensadores/filósofos, teria mantido uma coerência essencial com o dizer poético^[10] no sentido de enunciar o acontecimento do ser no homem.

Deste modo, a tarefa radical do curso de 1935 se apresenta sob três planos:

1) Realizar, por meio da “violência hermenêutica”, uma outra interpretação da poesia de Sófocles e dos ditos de Parmênides e Heráclito, nas quais se anuncia o acontecimento do ser no homem;

2) mostrar que esta enunciação do acontecimento do ser no homem é este próprio acontecimento;

3) mostrar que este “acontecimento narrativo” não pôde ser sustentado na sua mais alta tensão e “decaiu” em Metafísica.

A “introdução”, aqui, é, como diz Grondin,

[…] menos uma introdução histórica ou sistemática à metafísica e mais a narrativa de uma ‘pré-história’ que teria conduzido à instauração de um modo de pensamento ‘metafísico’, no qual Heidegger quer ver o ancestral direto da técnica, do niilismo e logo de nosso infortúnio contemporâneo (Grondin, 2007, p. 145).

Ora, o que Heidegger quer empreender é certamente um passo radical, ousado, e sem dúvida perigoso. Radical, porque pretende ir à raiz do que nos constitui; ousado, porque quer se afastar do modo filosófico-científico corrente que tenta compreender esta origem de modo fatual ou causal, esquecendo-se que é esta própria origem que constitui o modo de pensar filosófico-científico; perigosa, porque a ausência de respaldo das “violentas” interpretações realizadas abre as portas para qualquer outra interpretação possível dos textos em questão.

Certamente, estamos aqui diante do paradoxo de todo pensamento radical sobre a origem, a rigor, de todo pensamento radical, entendendo “pensamento radical” como aquele que busca as raízes de seu próprio pensar, o que Heidegger, a partir dos anos 1920 buscou na abordagem fenomenológico-transcendental e, a partir dos anos 1930, o fez no questionamento sobre a origem, a história (Geschichte) e o acontecimento (Geschehen). Em ambos os casos tenta Heidegger enfrentar a aporia do pensamento radical buscando, seja as suas condições de possibilidade, seja a origem do seu vigor. Em ambos os casos, a aporia resiste enquanto tal: no presente caso, afastando-se de vez do projeto de uma “filosofia científica” que guiava sua reflexão do final dos anos 1920, Heidegger propõe a “mitologia”, narrativa que, em sua “violência hermenêutica”, não pode ser propriamente comprovada, demandando aceitação ou rejeição em outras bases.

De fato, a “mitologia” do Introdução à Metafísica respalda-se fundamentalmente sobre um suporte central: a análise comparada, ao final do curso, das interpretações feitas por Heidegger dos ditos de Parmênides e Heráclito e do coro da Antígona^[11]. Um respaldo que certamente não é suficiente, a comparação servindo mais para deixar patente que as interpretações propostas por Heidegger dos ditos de Parmênides, de Heráclito e de Sófocles se correspondem sob a narrativa que está sendo proposta por Heidegger.

E qual é esta narrativa? Aqui se situa o último elemento de inquietação que o texto provoca. Uma inquietação que é de outra ordem, pois é sem dúvida impressionante a narrativa que Heidegger propõe.

“Drama da physis”, no dizer de Grondin, trata-se, também e simultaneamente, do drama do logos, da alétheia e do ser, já que, para Heidegger, todos estes termos se co-pertencem (zusammengehören), sendo todos, o “mesmo”.

Definida como “o que desabrocha a partir de si (das von sich aus Aufgehende)” (GA 40, p. 16), vindo a aparecer neste desabrochar e mantendo-se na aparência, physis é assim por Heidegger compreendido como o que simultaneamente se abre e se mantém neste desabrochar como permanência. Neste sentido, como abertura, physis é alétheia, o desvelamento que abre o aparecer e o mantém aberto^[12]. Physis é assim o próprio ser “graças ao qual, diz Heidegger, o ente se torna e permanece observável” (GA 40, p. 17). Como assinala Grondin, “o termo central aqui é o verbo aufgehen, que expressa a idéia de um emergir ou de um desabrochar […]. A idéia fundamental é a de um autodesdobramento que surge de si mesmo [aus sich], sem ser produzido” (Grondin, 2007, p. 150).

Para Grondin, a centralidade do aufgehen na definição da physis se dá não apenas pelo fato de o termo alemão se referir a um emergir ou um desabrochar. Um outro sentido de aufgehen também diz respeito a physis: “o verbo aufgehen é usado frequentemente em alemão para dizer um dar-se para alguém, e isso no dativo: mir geht etwas auf. (…) [Neste sentido], é sempre para um olhar que há emergir ou surgimento” (Grondin, 2007, p. 150).

Já se vê: a “colheita”, o “recolhimento” do que assim se abre de si mesmo (physis) é logos. Da análise de dois fragmentos de Heráclito que tratam explicitamente do logos, Heidegger propõe que logos se caracteriza por:

1. A constância, a permanência (die Ständigkeit, das Bleiben);

2. a reunião, a coleta, a coleção (das Sammelnde);

3. o que vem a ser e permanece nesta constante reunião/coleção (o que prevalece/domina/reina – das Waltende)^[13].

Características que, para Heidegger, correspondem exatamente ao que o termo alemão Sammlung significa e que permitem assim que logos seja definido como “a originária capacidade de coletar/reunir que coleta/reúne constantemente prevalescendo em si mesma” (die ständig in sich waltende ursprünglich sammelnde Gesammelthei) (GA 40, p. 137). O importante é pensar aqui o logos como essa “colheita” (Lese) que desabrocha por si mesma, que simultaneamente reúne e distingue o que é assim colhido^[14]. Como o colher constante dos entes que em si se mantém, logos é o próprio ser. Logos e physis são, portanto, o mesmo^[15].

O mesmo, e não iguais. Como ressalta Escoubas, o termo usado por Heidegger é dasselbe e não das Gleiche: “este ultimo termo indicaria uma identidade comparativa quando dasselbe diz que eles são “um e o mesmo” (Escoubas, 2007, p. 166). Uma conexão originária e interna^[16], um co-pertencimento se apresenta assim entre ser, logos e physis ao modo de um combate (polemos), que o fragmento 8 de Heráclito explicitaria, segundo Heidegger, do seguinte modo: “o que se mantém em oposição (das Gegeneinanderstehende) se leva um para o outro, se reúne de si para si” (GA 40, p. 140). Ou seja, como diz Escoubas:

Não apenas não há ruptura, mas se co-pertencem e não podem ser um sem o outro; tampouco se sucedem, estão sempre juntos e são apenas um (é o sentido do sind dasselbe – são o mesmo). O polemos reside entre os adversos, mas estes residem na união ou na unidade. Por isso: “ tudo é um” –hen panta–. (Escoubas, 2007, p.166).

O ser é assim simultaneamente physis, logos, polemos –tudo isso diz o mesmo, pois é justamente no combate, que se instaura nesta co-pertença, que algo como algo pode surgir, que um “mundo” pode nascer. O recolhimento nunca é, por assim dizer, uma simples junção, um simples colocar junto. Neste sentido, o recolhimento, a colheita, logos, é a manutenção da vigência, physis, “pela unificação [eu acrescentaria, permanente] dos esforços antagonistas, na mais alta acuidade de sua tensão” (GA 40, p. 142).

O levantamento do véu, o desvelamento, alétheia, apenas se dá neste combate: “o ente apenas vem a ser pelo mundo” (GA 40, p. 66), dirá Heidegger. Trata-se de um combate originário na medida em que faz os combatentes surgirem enquanto tais, “projetando e desenvolvendo o in-audito, até então não-dito e im-pensado.” (GA 40, p. 66). Combate que,

[…] em seguida, é sustentado pelos criadores [aqueles que obram – Schaffenden], poetas, pensadores, homens de estado. Contra a vigência avassaladora [a physis], eles lançam o bloco da obra e fixam nesta obra o mundo que está assim aberto. Com essas obras, a vigência, physis, se ergue no que vem à presença. Os entes enquanto tais agora vem a ser. Este tornar-se-um-mundo é a autêntica história [autêntico acontecer] (eigentliche Geschichte) (GA 40, p. 66).

“O que é” se abre assim neste combate que rasga o véu inicial e faz com que os entes –homens, deuses e tudo o mais– venham a ser. A obra de arte, a obra poética, a technè, se apresenta assim como o ente “excepcional”^[17] que “sustenta” a cada vez o mundo em seu sentido imanente. Assim, a obra de arte não é em primeiro lugar obra porque é “feita”, mas porque “traz à obra o ser em um ente” de modo que, pela obra, a physis vem a aparecer^[18]. Para Dastur, é a partir da poesia de Hölderlin que Heidegger obtém uma tal concepção da obra de arte: “para Hölderlin, o ser humano depende do todo, da natureza, mas inversamente, a natureza também depende do ser humano pois ela apenas pode aparecer por meio de sua atividade poética. É o que Hölderlin chama de ‘paradoxo’” (Dastur, 2007, p. 222). Eu acrescentaria que não há dúvida que venha de Schelling também tal concepção.

No coro da Antígona de Sófocles este combate se dá entre o deinon e o deinotatón: o inquietante, que é a potência avassaladora da physis e o ainda mais inquietante, o que não tem lar, que é o próprio homem. Com sua potência de ação e sua violência –potência de ação e violência estas tomadas da própria physis–, o homem se volta contra a physis e vê sua potência e sua violência se despedaçarem sobre ela. O ser-aí da humanidade histórica é assim definido como o “estar (ex)posto (Gesetzt-sein) como a brecha (Bresche) na qual a avassaladora violência do ser irrompe em seu aparecer a fim que esta brecha ela mesma se despedace sobre o ser” (GA 40, p. 172).

O logos pro-duz assim o não-oculto^[19]. É o que permaneceria na compreensão do logos em Platão como deloun (tornar manifesto) e de Aristóteles como apophainesthai (trazer à aparência), sendo a linguagem esta produção, no sentido da poiesis, que dá forma ao ente. Anuncia-se aqui, para Heidegger, a tarefa decisiva do homem: “assumir o recolhimento [logos], o pôr-em-obra do aparecer pelo saber [technè] e assim gerir o desvelamento, preservando-o do velamento” (GA 40, p. 183).

Ora, segundo esta concepção, na medida em que o pertencimento do logos ao ser (à physis) é essencial, o que não fica claro, dirá Heidegger, é o modo em que possa se dar a oposição entre ser e logos, compreendido como ‘pensar’^[20]. Em outras palavras, a questão é saber por que a frase de Parmênides, segundo a qual “o mesmo é ser e também pensar” passa ser lida como uma oposição, um posicionamento que afasta “pensamento” e “ser”.

Grondin assim resume o drama que se desenrola: “o drama da physis, que se tornará trágico, é que a oposição do pensamento e do ser é antes de mais nada requerido pela própria physis: é ela que, enquanto puro aparecer, solicita um recolhimento [logos]” (Grondin, 2007, p. 152). Se a essência fundamental da physis é a pura emergência, sua “conseqüência” é um “aparecer emergente” (aufgehendes Scheinen) (GA 40, p. 191), que, quando tomado isoladamente, faz com que “o acontecimento do surgimento do ser desapareça em favor do aparecer, que é agora capturado pelo olhar e pela razão. A essência se reduz à idea que o pensamento faz do que aparece”. O aparecer num primeiro sentido, aquele que “rasga” o espaço, não é mais pensado, mas apenas o aparecer num segundo sentido, aquele que dá ao espaço contorno e realiza sua medição^[21]. A unidade essencial entre o aparecer conflituoso e o que aparece se rompe e, como diz Roesner,

A partir de Platão, o pensamento tem cada vez mais tendência a considerar o ente em sua presença fenomenal sem mais se preocupar com a dinâmica conflitual e ‘polêmica’ que está na base desta fenomenização. O ente como tal aparece destacado de sua origem, numa disponibilidade constante para o pensamento que se constitui então como metafísica (Roesner, 2007, pp. 102-3).

O nosso drama, enquanto homens modernos, situados justamente no crepúsculo da metafísica, seria portanto duplo. Herdeiros da cegueira que constitui este pensamento, não conseguiríamos justamente ver o drama que nos é, por assim dizer, “estrutural”: o combate que temos permanentemente de enfrentar na constituição possível de um mundo que não tem como se sobrepor à vigência avassaladora da physis, “brecha” que somos na própria physis, sem a qual ela não vem a ser. A violência hermenêutica de Heidegger responde assim à violência constitutiva do combate entre logos e physis que o drama narrado por Heidegger expõe. É assim a constituição de uma nova “obra” que Heidegger propõe nesta retomada (Wiederholung) da poesia dos gregos, de modo a instaurar um outro começo a partir de uma outra narrativa. Uma narrativa que, como narrativa do advento da verdade é, simultânea e paradoxalmente, narrativa do advento da narrativa: mitologia.

Uma última inquietação se apresenta assim na força impressionante desta narrativa de Heidegger que qualifica o homem nesta infinita luta para a guarda, no logos e na technè, do que nunca poderá suplantar. Mas aqui a inquietação é certamente de outra ordem e sem dúvida corresponde ao “agravamento” (Erschwerung) (GA 40, p. 13) que Heidegger supõe como necessário para toda e qualquer possibilidade radical de transformação. Ele impele ao pensamento e ao questionamento, desafia a responder, a enfrentar o que nele é proposto. A aceitação deste desafio e desta inquietação talvez corresponda ao “salto” (Sprung) na direção do questionamento radical em que “o homem abandona […] toda segurança anterior” (GA 40, p. 8) e que, em sendo propriamente radical, levará ao extremo o questionamento, de modo a questionar, inquietantemente, não apenas as suas raízes mas também toda narrativa que pretenda dar conta, definitivamente, do mistério de sua constituição.

Bibliografía

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Grondin, J. (2007), “Le drame de la Physis dans l´Introduction à la métaphysique”, in Courtine, J.-F., L´Introduction à la Métaphysique de Heidegger, pp. 145-157.

Heidegger, M., GA 40, Einführung in die Metaphysik, ed. Petra Jaeger, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 1983.

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______, GA 79, Bremer und Freiburger Vorträge¸ ed. Petra Jaeger, Frankfurt, V. Klostermann Verlag, 1994.

Roesner, M. (2007), “Hors du questionnement, point de philosophie. Sur les multiples facettes de la critique du christianisme et de la “philosophie chrétienne” dans l´Introduction à la métaphysique”, in Courtine, J.-F., L´Introduction à la Métaphysique de Heidegger, pp. 53-83.

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