Heidegger y la concepción tradicional del lenguaje

Alfredo Rocha de la Torre

En El origen de la obra de arte Heidegger afirma “Origen significa aquí aquello a partir de donde y por lo cual una cosa es lo que es y como ella es. Lo que algo es, como ese algo es, lo denominamos su esencia. El origen de algo es la fuente de su esencia” (GA 5, p. 1). Esta afirmación es una de las pocas en que Heidegger aborda explícitamente el significado del término “origen”, no obstante el uso recurrente que hace de este a lo largo de su obra, contiene por lo menos dos asuntos dignos de ser pensados. En primer lugar la procedencia, sentido y papel del origen. En segunda instancia, la importante relación que se establece entre las nociones de origen y esencia. Todo esto, abordado en el marco de una reflexión en torno a la “filosofía heideggeriana del lenguaje”, permitirá señalar el giro de la pregunta inicial por el origen hacia la pregunta más fundamental por la esencia. En esta corta presentación quisiera resaltar, finalmente, cómo este énfasis en la pregunta por la esencia del lenguaje tendrá implicaciones que van mucho más allá de las meramente lingüísticas, como sería obvio esperar. Esto concuerda totalmente con la concepción heideggeriana del lenguaje, que no se detiene en asuntos propios de la teoría lingüística, una de cuyas tareas fundamentales es, precisamente, la pregunta por el origen del lenguaje humano que, valga la pena señalar, abrió la puerta a lo que hoy conocemos como psicolingüística, entre cuyos representantes más ilustres están Chomsky y Piaget, por ejemplo. La reflexión heideggeriana en torno a la esencia del lenguaje remite a aspectos de carácter ontológico-estructural^[2], que se extienden a asuntos directamente vinculados con el acontecer de la verdad, con el Ereignis en tanto “Zusammengehörenlassen” y, en este sentido, con la meditación en torno a los conceptos de identidad y diferencia (tal como es desarrollada en la conferencia de 1957 “El principio de identidad”)^[3], con el lenguaje materno y la tierra natal y, de esta manera, en forma aparentemente indirecta, con cuestiones políticas implícitas en la imposición del lenguaje técnico y universal del poder y la muerte del lenguaje propio. Baste por ahora con señalar todos estos aspectos concomitantes a la reflexión heideggeriana del lenguaje, que en atención a los límites del tiempo dispuesto no podrán ser abordados en este artículo. En este contexto, me limitaré a abordar las implicaciones que una pregunta por lo constitutivo del lenguaje tiene para la reflexión en torno al lenguaje propio. De esta manera espero responder, por lo menos sucinta y provisionalmente, al hinc et nunc resaltado por la fenomenología heideggeriana.

I. El sentido del origen

La concepción más común del origen, aquella que no simplemente pertenece al lenguaje cotidiano, sino también por lo general al ideario científico y, en gran medida, a cierto vocabulario filosófico, nos remite a términos tales como “lugar de surgimiento o procedencia”, “punto de inicio o nacimiento”, “principio o fuente de algo”, “causa o razón” y, finalmente, entre otras acepciones, “fundamento”. En la pregunta por el origen de las especies, por ejemplo, encontramos como telón de fondo, y en conjunción, la indagación por la fuente de donde surge (la lucha por la sobrevivencia) y las razones (condiciones de vida, uso y desuso de órganos, por ejemplo) por las que surge la variabilidad de las especies. Cuando escuchamos hablar acerca del origen del universo pensamos inmediatamente tanto en el concepto de inicio, ligado a la pregunta por el momento exacto en que surgieron materia y energía, como en el concepto de causa de este surgimiento, que nos remite, por ejemplo, a la teoría de la gran explosión. En este campo de investigación hemos llegamos incluso a escuchar que “el punto de inicio”, es decir, el origen del universo, data de entre 13.500 y 15.000 millones de años. Esta es la concepción que subyace también, por supuesto, a una innumerable serie de expresiones e indagaciones filosóficas, entre las cuales se pueden destacar –todas ellas referidas en la obra de Heidegger en el contexto de su distanciamiento de la metafísica de occidente– las preguntas por el origen del conocimiento, de las costumbres, de la historia, de los valores, de la voluntad de poder, del concepto de sustancia, de la noción de subjetividad, etc. Tal aproximación al concepto en cuestión puede ser situada, así como lo hace con suficiente fundamento Emil Angehrn en sus trabajos dedicados precisamente al “origen”^[4], en la vertiente de la perspectiva metafísica, tan críticamente abordada por Nietzsche y Heidegger. Esta vertiente se caracteriza, no obstante la variedad de posiciones que se mueven en ella, por ser una respuesta “contra-argumentativa” al planteamiento mítico de un origen informe y caótico del mundo (el caos como primer poder en el que surgen dioses y hombres, de acuerdo con la Teogonía de Hesiodo) o de su carácter ilimitado e indeterminado, como lo señala el Ápeiron de Anaximandro, por ejemplo. Ante la propuesta de un comienzo inaprehensible y sinuoso, el pathos metafísico busca asideros en fundamentos y principios, que si bien no tienen que cumplir al pie de la letra con los caracteres de unidad, perfección e inmutabilidad del ser parmenideo, deben por lo menos brindar la posibilidad de hallar continuidades y puntos fijos desde donde poder avistar tanto “lo que es” como su procedencia. Este es el movimiento que Nietzsche concebirá como un proceso de egiptización del devenir propiciado por el pensamiento filosófico y que Heidegger abordará como historia de la metafísica y olvido del ser en la preeminencia del ente. Es el sujeto concebido como subjectum o substrato del mundo natural y social y que, conducido al ámbito de la ética, se convertirá en la meta de la crítica filosófica llevada a cabo por Emmanuel Lévinas al totalitarismo de la donación subjetiva del sentido^[5]. No es casual, por tanto, que aquellas posiciones surgidas del intento por “debilitar” la fuerza explicativa de la filosofía basada en fundamentos fijos y determinados, en el “ser en su sentido fuerte”, para usar los términos amplios usados por los representantes del llamado pensamiento débil, por ejemplo, hayan acudido precisamente a Nietzsche y Heidegger para emprender su crítica radical a la historia de la filosofía occidental. Se trata de oponer, así como también Angehrn lo puntualiza, el abismo (Abgrund) y el “des o in-fundamento” (Ungrund) al fundamento (Grund) o hypokeímenon (zum Grunde liegenden) de todo lo que es (Angehrn, 2007a, p. 253). En el marco del problema específico aquí abordado se trata, entonces, de confrontar un origen fijo y determinado, con nombre propio y del que se tienen coordenadas tan claras que se puede fácilmente retornar a él, con un origen indeterminado, oscuro, y que no se deja delimitar en una forma o estructura explicable bajo las categorías de la razón que representa. Es el lugar, por ejemplo, del concepto de rostro en Lévinas, cuya carencia de forma particular imposibilita su inmersión en categorías de la totalidad y con ello, su inmersión bajo los parámetros de la representación. En el caso de Heidegger se trataría, por ejemplo, de una posible tensión entre dos perspectivas diversas en el ámbito, muy polémico, pero aún no suficientemente debatido, de la tierra natal concebida como origen con nombre propio^[6] y de la misma considerada en términos de cercanía al origen. En la primera acepción tendríamos que admitir un cierto tinte metafísico y fundamentalista, que convertiría la experiencia de lo propio en arquetipo de toda otra experiencia y deberíamos, obviamente, enfrentarnos a todas las consecuencias políticas que de esta concepción podrían derivar. En la segunda perspectiva estaríamos obligados a indagar, ya no por el lugar y el nombre específico del origen –concebido como fuente y fundamento–, sino por el sentido del mismo y por su modo de acontecer. Solo de esta manera podríamos comprender lo que significa hallarse en la cercanía de un origen sin lugar y sin forma representativa alguna que nos posibilite apropiarnos de él o aplicar sobre él nuestras consabidas estrategias de poder. Estaríamos en este ámbito, al que se acude simplemente como un ejemplo más dentro de otros posibles en el contexto de la filosofía heideggeriana, dando las primeras indicaciones del tránsito de una concepción metafísica del origen a una post-metafísica superadora del mismo. Este tránsito es el mismo que podemos observar, ya en el marco de la reflexión “lingüística” de Heidegger, en la postulación del silencio y su resonar (Gelaut der Stille) como “fuente” del lenguaje. En los apuntes preparatorios a su seminario del semestre de verano de 1939, dedicado al tratado de Herder, Acerca del origen del lenguaje, Heidegger sostiene: “La ‘metafísica’ del lenguaje indaga en la forma de la pregunta por el ‘origen del lenguaje’, porque el pensamiento metafísico pregunta por el fundamento (Grund) del ente” (GA 85, p. 5-6)^[7]. En esta afirmación encontramos dos importantes claves para la posterior dilucidación del sentido último de la pregunta por el lenguaje planteada por Heidegger: el vínculo natural que existe entre un abordaje metafísico del lenguaje y la indagación por el origen de este^[8], es decir, la coherencia que puede existir entre una concepción post-mítica de la filosofía y la postulación de un substrato fijo y determinado para el lenguaje. La segunda clave sirve de argumento a la plausibilidad de la primera, ya que enfatiza el muy conocido lazo planteado por Heidegger de metafísica y fundamento. Como lógica conclusión puede aseverarse, entonces, que la investigación metafísica en torno al lenguaje es traducible como una indagación por el fundamento en cualquiera de las diversas figuras en que este se manifiesta a lo largo de la historia de la filosofía.

Si partimos de la tesis de Angehrn de que en la historia de la filosofía es viable establecer tres grandes bloques en la reflexión en torno al concepto de origen y sus términos cercanos y derivados, a saber: la concepción mítica de lo indeterminado e informe; la posición metafísica, crítica de la postura mítica, basada en la búsqueda de referentes fijos, determinados y localizables para todo aquello que deviene y se hace inaprehensible y, finalmente; la perspectiva crítica de esta concepción metafísica^[9], es justo preguntarse por el lugar de Heidegger en esta muy amplia aunque válida diferenciación. Es evidente, coincidiremos todos, que Heidegger pertenece al bloque de los críticos más estrictos de todo principio rector de la existencia humana y del fundamentum inconcusum de todo lo que es. ¿Cómo se explica, entonces, su definición del origen, bastante tradicional, por cierto, tal como se presenta en la conferencia en torno al origen de la obra de arte? Si recordamos parte de la cita inicial de este artículo, la situación se complica para quienes consideramos a Heidegger como el más digno representante de la acepción a-metafísica del origen: “Lo que algo es, como ese algo es, lo denominamos su esencia”, sostiene Heidegger. ¿No es precisamente esta definición de esencia la contraparte de lo que Heidegger quiere decir cuando se pregunta, por ejemplo, por la esencia del lenguaje? Si el lenguaje tiene una esencia en este sentido, podríamos coherentemente preguntar por su origen, entendido este a su vez, como el punto de procedencia y la razón de que este sea tal como es. Esto nos llevaría, por supuesto, a preguntar por el origen del lenguaje para, a partir de su clarificación, determinar su esencia, que proviene de tal origen. Se entiende claramente, entonces, la razón fundamental de las preguntas de la ciencia del lenguaje, y de las disciplinas conexas, por la fuente de la capacidad lingüística de la especie humana. Son comunes en este ámbito las indagaciones acerca de la génesis psíquica del lenguaje (Piaget, Vigotsky, entre otros), por el fundamento biológico del mismo (Chomsky y el dispositivo de adquisición del lenguaje), por su origen (Herder, Hamman, Humboldt)^[10], y de la mano con estas, por la procedencia de sus funciones fundamentales, por su rol social y comunicativo, etc. Del origen evolutivo y de la necesidad de comunicación entre pares en beneficio de la sobrevivencia del grupo se puede deducir, por ejemplo, después de importantes investigaciones, la “esencia” comunicativa del lenguaje animal. Por todo esto que está ligado a la noción tradicional de origen, que de diversas maneras conduce a un comienzo fijo y determinado, a un punto específico desde el cual algo emerge o es creado, parece que la propia definición a la que recurre Heidegger aquí, unida a la determinación de la esencia en su significado acostumbrado, contradice hasta ahora sus propias intenciones.

II. La pregunta por la esencia

La coherencia con el significado inicial de ‘origen’, valga la pena resaltar, con aquel que caracteriza la aproximación metafísico-crítica de la solución mítica, exigiría a Heidegger caracterizar al artista, en la conferencia de 1935/36, como el origen de la obra de arte. Con otras palabras, permitiría afirmar que es este el agente, la fuente, de toda producción artística. Este es, en términos generales, el mismo sentido que se otorga al lenguaje cuando es caracterizado como instrumento y posesión humana. En los dos casos Heidegger tomará distancia de esta concepción y dejará de lado el concepto tradicional de origen y esencia: en primera instancia afirmará que el origen de la obra y del artista es el arte, y de esta manera irá más allá de la consideración del origen en su sentido más simple (como punto de partida o razón de ser) para concebirlo como la procedencia de la esencia, pero esta vez en el sentido de un dejar acontecer el ser de un ente^[11]; en relación con el lenguaje sostendrá, por otra parte, que el hombre habla solamente en su correspondencia al interpelar del lenguaje (GA 12, p. 33). En el primer caso “el origen” se hace difuso, pues ya no hace referencia a un agente generador de obras de arte, a un punto determinado y fijo desde el cual surgen estas. En referencia al lenguaje desaparecerá por completo la pregunta por el origen, que se convierte en expresión de un indagar por caminos equivocados, como puede concluirse de lo indicado por Heidegger en el tomo 85 de su obra dedicada a Herder^[12].

La empresa puesta en marcha en las muy conocidas conferencias “El lenguaje”, “La esencia del lenguaje” y “El camino hacia el lenguaje”, de 1950, 1957/58 y 1959, respectivamente, está directamente dirigida a la indagación por lo propio del lenguaje, por el modo como este acontece, que implica desde un sentido eminentemente fenomenológico dejar de lado las preguntas por todo aquello que se encuentre más allá de su mismo acontecer, lo que incluye, por supuesto el concepto de origen en su acepción acostumbrada. Esto es lo que Heidegger manifiesta enfáticamente cuando afirma en la primera de las conferencias mencionadas: “Dilucidar el lenguaje no significa tanto llevarlo a él, sino a nosotros al lugar de su esencia […] Queremos meditar en pos del lenguaje mismo y solamente en pos de él. El lenguaje mismo es: el lenguaje y nada más. El lenguaje mismo es el lenguaje” (GA 12, p. 12). Esta será la razón de fondo que sustentará su distanciamiento de las indagaciones propias de la biología, la antropología filosófica, la psicología, la poética (GA 12, p. 15), la lingüística, la filología, etc. al considerarlas como representaciones en puja, que se dirigen de manera indirecta al fenómeno del lenguaje y solamente nos proveen de conocimientos acerca de este^[13], sin permitirnos la experiencia de su propia esencia.

La conferencia acerca del origen de la obra de arte procede de manera diferente en lo que refiere al concepto de esencia. Como sabemos, no entra directamente a indagar por ella e incluso parece derivarla del concepto tradicional de origen cuando sostiene que “El origen de algo es la fuente de su esencia”. La concepción tradicional de ‘origen’, a la que acude Heidegger aquí, se hace explícita, pero solamente para designar el hecho de que la obra en su configuración material es fruto del artista, es decir, que esta tiene su origen en la actividad creadora de este (GA 5, p. 1), ya que él otorga a ella su carácter al proveerla de aquello que ella es. Pero “origen” tiene un sentido más fundamental. Es el que está implícito en la afirmación de que el arte en cuanto tal es el origen de obra y autor; el arte es origen en un sentido diferente al ya mencionado, sostiene Heidegger (GA 5, p. 1). Este sentido, que implica un segundo significado de ‘origen’, más allá del simple uso cotidiano y acostumbrado, está manifiesto en su “definición” como “dejar acontecer” el ser de un ente, es decir, la esencia. La aclaración de este modo de ser “origen” permitirá, entonces, comprender el verdadero sentido de este, entendido como fuente de la “esencia”. Para hacer esto, Heidegger “deja de lado” momentáneamente la pregunta directa por el origen, para plantear la pregunta por la esencia del arte. Con ello no solamente dará paso a lo que considero que es la auténtica puerta de entrada a la comprensión de la obra como puesta en obra de la verdad, sino que también llevará a cabo una inversión, no del todo visible, de los debidos énfasis, pues del origen como fuente de la esencia seremos conducidos a la discreta (unauffällig) concepción de la esencia como el despliegue del origen. Para decirlo con mayor precisión, y en el marco de la obra de 1935/36, puede afirmarse que el despliegue del arte es en sí mismo su propio origen. De esta manera se abre la posibilidad a una tercera y definitiva concepción del origen. Se trata del origen abismal o infundado (Abgrund / Ungrund), que se manifiesta como despliegue de la esencia, y que está implícito en la pregunta por la esencia del lenguaje y del arte, en nuestro caso^[14].

En referencia al lenguaje tendríamos que afirmar que es el acontecer del lenguaje en su “hablar” lo que constituye su origen, si de la fuente de este se tratara la reflexión de Heidegger al respecto. La mejor expresión de este giro del énfasis sobre el origen al énfasis sobre la esencia la podemos hallar en la aparente tautología consustancial a la afirmación “die Sprache spricht”, que dadas las exigencias de nuestro lenguaje debemos traducir como “El lenguaje habla”, aunque el sentido de lo dicho nos invite a sostener, por encima de los límites de los buenos modales lingüísticos, “el lenguaje lenguajea” o, en una versión más amplia y libre, nos permita traducir “el lenguaje es lenguaje siendo lenguaje”. Con este giro no solamente es superado el significado acostumbrado del origen, sino también, ligado con esta superación, el carácter metafísico-subjetivo de la fuente del arte y del lenguaje, así como sus posibilidades de explicación a través de la representación. En este contexto cobra mayor importancia, por supuesto, el significado de “experiencia”, tal como es determinado al inicio de la conferencia sobre la esencia del lenguaje^[15]. En este momento se hace mucho más fácil entender la posición crítica de Heidegger, expresada en sus apuntes preparatorios para el seminario de verano de 1939, ya citados, implícita en su caracterización del nexo de la metafísica del lenguaje con la pregunta por el origen. También se empieza a disolver, desde luego, la aparente contradicción de su presunta concepción tradicional del origen, “manifestada” al inicio del Origen de la obra de arte, con su postura filosófica general y su pregunta por la esencia del lenguaje.

III. El “aquí y ahora” de la pregunta por el lenguaje

Recordando tres aproximaciones al concepto de “esencia”, en el sentido defendido por Heidegger, podremos afianzar un poco más la plausibilidad de este giro. La primera de estas referencias la hallamos en “El origen de la obra de arte”, obra en la que Heidegger sostiene “[…] intentaremos encontrar la esencia del arte allí donde él indudablemente rige. El arte acontece (esencia: west) en la obra de arte” (GA 5, p. 2). Esta afirmación puede tener por lo menos dos interpretaciones: en primer lugar, podemos entender, tal como se opina desde el sentido común, que el arte se plasma, se realiza y se expresa en sus productos, que son, por supuesto, el motor y causa de su orientación hacia la obra. El arte es un ámbito de la capacidad creadora humana, que orientada desde la perspectiva y laboriosidad del artista conduce hacia la producción de obras. Esta concepción implica la presuposición de un campo de acción (el arte) y de un agente (el artista), considerados como posibilitadores y generadores de un producto de carácter artístico, que como tal puede llegar a representar, más no a constituir, a su agente ni a su campo de acción. Esta acepción se deja expresar fácilmente en forma gramatical a través de la relación que se establece entre un sujeto y un predicado: Francis Bacon es el creador de la obra de arte que representa al Papa Inocencio X gritando. Pero “acontecer” en tanto “wesen” nos conduce hacia una interpretación muy diferente. No se trata aquí del primer paso en la descripción de la acción que un agente aplica sobre un objeto informe, un lienzo o un espacio en blanco, por ejemplo, para darle forma, color o significado en el contexto de un ámbito específico, reconocido como artístico debido a sus particularidades en relación con otros ámbitos sino, fundamentalmente, de la indicación de la forma en que se lleva a cabo un despliegue. De esta forma es válido sostener que el arte acontece siendo obra y no puede serlo de otra manera, sin esta, pues “uno” y “otra” no son más que lo mismo de un acontecer o esenciar de lo propio de cada uno de ellos. En este caso, ante la carencia de sujeto y predicado, en otras palabras, de un “quien” y un “qué”, que respondan claramente a la pregunta por el origen puntual y por aquello particular que ha sido originado, se dificulta una expresión gramatical del acontecer. Es la misma dificultad que se presenta ante nosotros cuando pretendemos entender bajo parámetros de nuestra gramática las ya muy conocidas expresiones heideggerianas “das Ding dingt”^[16], “das Ereignis ereignet”^[17] o “die Welt weltet”^[18], para no mencionar nuevamente la ya señalada en torno al lenguaje.

En “La pregunta por la técnica”, dieciséis años después de “El origen de la obra de arte”, Heidegger describe de forma aun más puntual su significado de esencia. Resaltando que el Ge-Stell constituye la esencia de la técnica, aclara que no lo es, sin embargo, en su acepción de género (Gattung) y essentia, sino en el sentido del modo como se rige y se despliega algo, es decir, en el modo como la cosa acontece o esencia (wesen). “Esenciar” (wesen), dirá Heidegger, remite a “extenderse” o “durar” (währen), si bien no al “perdurar” (Fortwähren) de lo incorruptible que permanece más allá de todo posible cambio (GA 7, pp. 31ss). De esta manera el Ge-Stell, como un disponer conjunto de todo lo ente a la disposición en tanto reserva (Bestand), se despliega como un modo de traer los entes a la comparecencia en la forma de entes dispuestos y a “la espera” en la reserva. La técnica, en tanto modo de desocultamiento, acontece entonces como exigencia de disponibilidad y en ello compromete toda la existencia humana. Esta implicación solo es posible, sin embargo, gracias a un doble giro: de la técnica como instrumento al servicio del hombre a la téchne como desocultamiento y acontecer de la verdad, y, ante todo, de la esencia en su versión sustantiva a esta en su forma verbal.

Esta segunda aproximación al concepto de esencia es la que sustenta en toda su extensión la dilucidación heideggeriana de lo propio del lenguaje. En las conferencias de 1957/58^[19] y 1959^[20], ya mencionadas, y con la intención de encontrar aquello que originariamente constituye el acontecer del lenguaje, Heidegger retoma la definición acostumbrada de esencia como “lo que algo es” (to tí esti), tal como ya lo ha hecho en la conferencia acerca del arte, aunque en esta ocasión niega de manera inmediata y directa que esta definición represente de alguna manera su posición. Este distanciamiento toma en principio como hilo conductor, y tal vez como un eco más de la influencia nietzscheana en su filosofía, la crítica a la gramática, que obliga a toda oración con sentido estar compuesta de sujeto y predicado. Es por esta razón que para Heidegger hablar de “la esencia del lenguaje” implica considerar a este en términos de sujeto^[21] del cual se predica aquello que él es. Pero detrás de lo que él es subyace aquello que hace que él sea tal y no otra cosa. En la pregunta por la esencia del lenguaje está implícita la pregunta por su razón de ser, es decir, por su fundamento. De esta manera se hace evidente que a la pregunta ¿qué es el lenguaje? corresponde una respuesta que señala su esencia y fundamento. No nos debe sorprender, en este sentido, que Heidegger considere críticamente que la pregunta acerca del lenguaje ha sido desarrollada básicamente como una variada postulación de orígenes, esencias, fundamentos, razones de ser o funciones originales, asignadas al lenguaje a lo largo del tiempo: el intento por dar contenido a un predicado abierto y en principio vacío (GA 12, pp. 11-12).

Hasta ahora, y de forma coherente con la tradición, solo podríamos decir que el lenguaje es un sujeto gramatical del cual podemos predicar, entre otras cosas, lo que él es. Heidegger puntualiza, sin embargo, que en la pregunta por lo propio del lenguaje no se trata de indagar por la esencia de este, sino por el lenguaje de la esencia. Con ello, la referencia a la esencia no remite ya a aquello que se predica como propio de un sujeto, sino, de manera muy diferente, a un sujeto sui generis, que constituye, más allá de la gramática, su propio acontecer. De esta manera Heidegger llega a un ámbito en el que se lleva a cabo un acontecer sin sujeto: la esencia es el acontecer mismo del lenguaje en su despliegue como lenguaje. Heidegger recurrirá nuevamente a la forma verbal (wesen) y explícitamente a la forma participial wesend, enfatizando su significado, además de “esenciar”, como “durar” (währen) y “permanecer” (weilen), que se diferencian de “durar” (dauern), en el sentido ya indicado de ‘perdurar’ (fotwähren). La esencia del lenguaje señala, entonces, el modo como este acontece y se despliega, a saber: interpelando y encaminando (be-wegen) la comparecencia de los entes en el mundo, su apertura (Erschließung): este es el auténtico sentido de su dejar-aparecer. Así, el lenguaje acontece (west) desplegando-se “en” y “como” lo que le es propio, es decir, siendo lenguaje. El giro que rompe definitivamente con la concepción tradicional de esencia como “lo que algo es y cómo es” se condensa en el resultado de la indagación inicial por la esencia del lenguaje: “el lenguaje habla”. Lo ya dicho imposibilita interpretar el “hablar” del lenguaje en términos de predicado que describe la acción de un sujeto y, que en tal sentido, constituye su esencia, cuando no señala simplemente uno de los rasgos particulares de este. “El lenguaje habla” quiere decir, por el contrario, que este solo puede acontecer como lenguaje “en” y “como” despliegue de lo que le es propio, es decir, “en” y “como” despliegue de “sí mismo” como “hablar”. La pregunta heideggeriana por la esencia del lenguaje, es decir, por su mismo acontecer, encuentra una respuesta poco evidente y de ninguna manera tautológica o circular: “el lenguaje habla”.

Toda su reflexión sería exclusivamente “formal” si Heidegger concluyera la dilucidación del lenguaje con la expresión “el lenguaje habla”. No es así, sin embargo. El “lenguaje habla” como un “Decir” (Sagen), que no es nada diferente a un “dejar manifestarse o aparecer” (Erscheinenlassen) de los entes. Este “dejar aparecer” se hace constitutivo de la experiencia humana en un sentido muy diferente al planteado por las teorías biológicas y psico-lingüísticas, que de diversas maneras están fundadas en el énfasis de nuestra diferencia evolutiva esencial con el animal no racional y, en tal sentido, permanecen fijamente atadas a una concepción científica del fenómeno. Lo constitutivo de este “dejar aparecer” es preeminente en un sentido similar al planteado por Heidegger en el § 3 de Ser y tiempo en referencia a la preeminencia ontológica de la pregunta por el ser. El acontecer del lenguaje en tanto “dejar aparecer”, que se despliega como condición de posibilidad de toda reflexión lingüística en el sentido más amplio, resuena en el hablar humano, dirá Heidegger en “El camino hacia el lenguaje” de 1959. Si atendemos con cuidado lo dicho aquí y lo relacionamos con lo sostenido por Heidegger en sus textos de dilucidación de la poesía dialectal de Johann Peter Hebel –muy cercanos en el tiempo a esta conferencia– podremos aseverar que este resonar se manifiesta explícitamente, no como muchas veces la costumbre nos lo indica, solamente en un individuo particular que interactúa con otros y da a conocer, por ejemplo, sus puntos de vista, sus intereses y argumentos cuando se trata de defender una idea, sino también, y fundamentalmente, en el espíritu de una lengua (der Geist einer Sprache). Esta puesta en contexto del acontecer del lenguaje en el “aquí” y “ahora” de una lengua, que en cada caso es la lengua materna de un “pueblo”, no termina en una aproximación directamente cercana a la socio o a la etnolingüística, que tienda a buscar los caracteres estructurales de cada lengua en particular y los relacione, cuando es su interés o perspectiva, a una visión de mundo específica que haga de esta una expresión sui géneris del modo de representar el mundo. El espíritu de una lengua, dirá Heidegger, es la fuente desde la que corre todo aquello que resguarda el espíritu del lenguaje (der Sprachgeist) (GA 13, p. 124). En este sentido, será en sí mismo la forma particular de apertura del hombre en la que se configura o “se hace” “el” mundo. De esta manera la lengua es lenguaje, es decir, “dejar aparecer” a los entes y configuración de mundo, y no solamente estructura lingüística ni instrumento de comunicación. Una afirmación de Heidegger nos permitirá entender aun más esta superación del lenguaje considerado como simple lengua y de esta como mero instrumento: “¿Qué resguarda el espíritu de una lengua? Él custodia en sí las inapreciables pero fundamentales relaciones con Dios, el mundo, los hombres y sus obras, y las cosas”^[22]. El lenguaje propio, la lengua materna en tanto resonar del “lenguaje que habla”, es el modo en que se lleva a cabo la apertura de mundo inherente al acontecer del lenguaje como Erscheinenlassen (dejar manifestarse o aparecer). Esta apertura está aquí, sin embargo, enraizada y, en tal sentido, es una marca constitutiva de la diferencia de “los mundos” o “culturas” en su trato particular con lo divino, los hombres, el mundo y las cosas. El lenguaje que “habla” acontece (esencia: west), entonces, como lenguaje humano que resguarda en sí lo propio que se abre al mundo y, como tal, a la diferencia en medio del cuidado de lo propio. En su despliegue como esta y no como otra lengua (en el lenguaje materno), el lenguaje es constitutivamente una invitación a lo Otro y, con ello, esencialmente apertura a la diferencia. En el lenguaje propio, entendido como “custodia de inapreciables relaciones”, se expresan conjunta y simultáneamente lo propio y lo extraño (como invitado y huésped) en una mutua y estructural pertenencia^[23]. El acontecer del lenguaje, que es lenguaje materno, es la forma privilegiada de resguardo de lo propio que se abre a lo extraño de otros mundos ajenos; es, en otras palabras “el lugar” (Ethos) privilegiado de la diferencia. ¿Qué sucede, entonces, con la desaparición del lenguaje propio? Nada más ni nada menos que la muerte de un mundo y, con ello, el lento ocaso de la diferencia y la existencia del extraño. Es en este contexto que puede leerse también el muy conocido distanciamiento de Heidegger ante el predominio del pensar que calcula y el desarrollo de lo que llamará en alocuciones tardías “la civilización mundial”. El núcleo de este distanciamiento, que obviamente no puedo desarrollar aquí, es el despliegue homogenizador e indiferente del Ge-Stell en tanto puesta conjunta de todo ente como disponibilidad y reserva, pero también como ocaso de la tierra natal. ¿Pero por qué indago precisamente por esta posibilidad de que desaparezca lo propio de una lengua y el hogar? ¿Tiene sentido en medio de la globalización actual, que implica apertura y de esta manera opciones de acceso a mundos extraños y diversos, preocuparse por la remota posibilidad de que muera el lenguaje propio? Heidegger mismo se pregunta en la alocución conmemorativa de los 700 años de Meßkirch, si en medio de la civilización mundial regida por la técnica es aún posible que haya tierra natal^[24]. ¿Es esta solamente la preocupación de un pensamiento conservador y acampesinado que teme ante el progreso incontenible del mundo?

Radicalizando el nexo planteado entre la pregunta estructural por la esencia del lenguaje y la indagación por el espíritu de una lengua, que finalmente es la misma pregunta vista desde caras diferentes, acudo a investigaciones no filosóficas para concluir con las posibles implicaciones de la concepción del lenguaje como acontecer en su propio despliegue o como instrumento poseedor de un origen y una función particular. En un último informe de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, Unesco, replicado por la investigación financiada por la Volkswagen identificada con la sigla DoBeS (Dokumentation Bedrohter Sprachen / Documentation of endangered languages)^[25], se da a conocer que de los 6.000 idiomas censados en el planeta, cerca de la mitad de ellos se encuentran en riesgo de desaparecer o han desaparecido. La presión muchas veces imperceptible de las culturas dominantes y el deseo o necesidad de integrarse a estas genera un movimiento en masa, natural del animal humano, por apropiarse del lenguaje que representa el poder y el auge económico. Desde una perspectiva ingenuamente instrumentalista y burda del lenguaje podríamos afirmar que con este fenómeno solamente se está llevando a cabo el necesario reemplazo de cerca de 3.000 lenguas no funcionales (instrumentos caducos) por un lenguaje enteramente apropiado a la comunicación y al disfrute de los bienes culturales del mundo actual. Más de 500 lenguas “inútiles” de Norteamérica, Brasil, México, Colombia y Perú, por ejemplo, cederán el paso a cualquiera de las lenguas del bienestar, como expresión del desarrollo natural del mundo globalizado.

Ante este panorama hinc et nunc, considero que el paso de la pregunta por el origen y la esencia del lenguaje a la indagación por el modo en que acontece este, puede ser determinante a la hora de llevar a cabo una interpretación filosóficamente fundada del estado actual de la civilización mundial globalizada. Limitándome aquí exclusivamente a las implicaciones que se permiten pensar desde una indagación por el despliegue del lenguaje como tal, es decir, como Erscheinenlassen, debo concluir que el carácter fundamental actual de un mundo globalizado, regido por el Ge-stell y la unilateralidad del cálculo, en términos de Heidegger, es el del rápido y, tal vez, incontenible ocaso del “ser-propio” y, en consecuencia, de la diferencia. ¿Prima hoy la carencia de tierra natal y con ello la indiferencia y la muerte del Otro en tanto verdadero extraño, que tantas veces resaltó Heidegger en sus últimos escritos y alocuciones? Todo parece indicar que nos enfrentamos a nuestro propio abandono del mundo como apertura al habitar desde nuestra forma inapreciable de relacionarnos con lo divino, los hombres y sus obras, y las cosas, bajo el poder del lenguaje universal del cálculo y la homogeneidad, que nos habla de “un solo Dios”, un solo mundo y un solo hombre. ¿Nos queda, entonces, algo más que la desesperanza y la huída?

Bibliografía

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