Jesús Adrián Escudero^[2]

Las improntas fenomenológicas en el pensamiento del joven Heidegger son palmarias y no se perciben sólo en la práctica de su método, en el “ejercicio del ver fenomenológico” (MWPh: 86),^[3] sino que también se dejan sentir con fuerza en su profunda revisión hermenéutica de la fenomenología y en sus esfuerzos por elaborar un nuevo concepto de filosofía. Todo este enorme empeño metodológico desplegado desde las primeras lecciones de Friburgo va encaminado a lograr un acceso metódico adecuado al fenómeno originario de la vida. La significatividad y la movilidad constitutivas de esta última no pueden aprehenderse en el marco de la filosofía de la conciencia. El modelo clásico de un sujeto de conocimiento puro contrapuesto a la realidad del mundo exterior no satisface la exigencia fenomenológica de ir a las cosas mismas. El nuevo punto de partida de una fenomenología transformada en términos hermenéuticos es ahora el mundo circundante inmediato en el que se da toda vivencia, y su tarea consiste en “aprehender la vida en su pleno sentido de realización” (GA 58: 97). En este sentido, el joven Heidegger redefine la filosofía como una ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft des Lebens).

Esquemáticamente, las lecciones que inauguran la actividad académica de Heidegger en pleno período de posguerra se plantean el reto de elaborar un nuevo concepto de filosofía, que no encorsete y someta el fenómeno de la vida a los patrones científicos de conocimiento. Una y otra vez surge la misma pregunta: ¿cómo es posible aprehender de forma genuina el fenómeno de la vida sin hacer uso del instrumental tendencialmente objetivante de la tradición filosófica? La respuesta es tajante: hay que suspender la primacía de la actitud teórica y poner entre paréntesis el ideal dominante de las ciencias físicas y matemáticas que impregna el quehacer filosófico desde Descartes hasta Husserl. El auténtico fenomenólogo se pregunta: ¿qué actitud debo elegir para que la vida pueda mostrarse en su carácter inmediato y primario? La existencia humana se nos escapa de las manos cuando pretendemos captarla en actitud teorética, pues en el pensamiento objetivante desaparece la riqueza de matices del mundo de la vida. Por tanto, la cuestión metodológica a la que tiene hacer frente la filosofía es la de hacer transparentes y comprensivas las relaciones que la vida establece con su mundo cotidiano inmediato. El resultado final de esta tarea de lento y sistemático escrutinio de las verdaderas estructuras ontológicas de la vida humana queda reflejado en los diferentes y recurrentes análisis del tejido ontológico de la existencia humana que Heidegger lleva a cabo en el transcurso de la década de los años veinte: en 1919, habla de una ciencia originaria de la vida; en 1922, de una ontología fenomenológica de la vida fáctica; en 1923, de una hermenéutica de la facticidad; en 1925 y 1927, de una analítica existenciaria del Dasein; en 1928, de una metafísica del Dasein. He aquí el núcleo en torno al cual gira la labor filosófica del joven Heidegger hasta la publicación de Ser y tiempo: mostrar fenomenológicamente las diferentes formas de ser del Dasein para desde ahí aprehender el sentido del ser desde el horizonte de la historicidad y la temporalidad.

De este modo, se puede afirmar que la pregunta que realmente atraviesa el pensamiento del joven Heidegger es aquella por el sentido del ser de la vida humana. La vida humana y su comprensión previa del ser constituyen las arterias que alimentan su obra temprana. La riqueza de referencias que pueden encontrarse en esta fructífera etapa docente ofrece un cuadro muy fidedigno de la genealogía de esa pregunta y de los diferentes requisitos metodológicos para abordarla con garantías. En este sentido, la obra temprana de Heidegger se articula alrededor dos ejes fundamentales: por una parte, un eje temático que gira en torno al análisis sistemático de las estructuras ontológicas del Dasein, que marca el punto de partida y suministra el hilo conductor de la pregunta por el sentido del ser en general; y, por otra parte, un eje metodológico que descansa en una destrucción de la historia de la metafísica y en una transformación hermenéutica de la fenomenología.^[4] De ahí la importancia que cobra la cuestión metodológica, pues el modo de analizar la vida fáctica determina la idea misma de filosofía. En el contexto de esta problemática, la fenomenología hermenéutica de Heidegger debe entenderse como un intento de articular conceptualmente la comprensión que la vida tiene de sí misma. En cualquier caso, ha de quedar claro que estos dos elementos, estos ejes, estos dos momentos se desarrollan simultáneamente a partir de las primeras lecciones de Friburgo. No es que primero se analicen las estructuras ontológicas de la vida fáctica y después se desarrolle la fenomenología hermenéutica, ya que el análisis de esas estructuras precisa de antemano del método hermenéutico-fenomenológico. Y tampoco es que primero se produzca la transformación hermenéutica de la fenomenología, porque esa transformación se lleva a cabo precisamente como resultado de la necesidad de hallar un método alternativo al de la fenomenología husserliana capaz de aprehender el significado de la vida. El tema y el método son dos elementos inseparables, forman parten de una misma preocupación y fueron tratados simultáneamente por el joven Heidegger. De hecho, el método queda definido por el tema mismo, la vida fáctica.

En el presente trabajo se analizan los presupuestos metodológicos de la fenomenología hermenéutica y se articulan los ejes fundamentales de la apropiación crítica de la fenomenología de Husserl que Heidegger lleva a cabo en el transcurso de las lecciones de Friburgo (1919-1923) y Marburgo (1924-1928). En primer lugar, se desglosan sistemáticamente las etapas de desarrollo de la fenomenología hermenéutica de Heidegger y sus profundas diferencias con la fenomenología reflexiva de Husserl. Y, en segundo lugar, se realizan una serie de acotaciones a la interpretación heideggeriana, prestando una particular atención a las acusaciones de solipsismo. Para ello se toma en consideración la evidencia textual que nos proporciona la llamada fenomenología genética de Husserl, una evidencia que Heidegger y, sobre todo, la historiografía filosófica del siglo XX han pasado regularmente por alto.

1. Irrupción y etapas de desarrollo de la fenomenología hermenéutica de Heidegger

Husserl y Heidegger comparten la máxima fenomenológica de “a las cosas mismas”. Sin embargo, se distinguen en el modo de acceso y de tratamiento de esas cosas. Nos hallamos ante dos conceptos de fenomenología que se diferencian básicamente en la determinación de la intuición fenomenológica: Husserl comprende esta intuición en términos de un “ver reflexivo”; Heidegger, en cambio, la entiende en términos de una “intuición hermenéutica”. Como ha señalado en repetidas ocasiones Herrmann, la fenomenología de Husserl se determina a partir de una actitud eminentemente teorética y reflexiva, mientras que la versión heideggeriana de la fenomenología se caracteriza por su dimensión ateorética y prerreflexiva.^[5] Dicho en otras palabras, Husserl se mueve en las coordenadas de una fenomenología reflexiva; Heidegger, en cambio, desarrolla una fenomenología hermenéutica.^[6] A continuación se analiza con algo más de detalle cómo el joven Heidegger va desarrollando durante los años veinte su fenomenología hermenéutica en contraposición con la fenomenología reflexiva de Husserl. La fenomenología hermenéutica pasa principalmente por cuatro momentos de desarrollo: el primer momento tiene lugar en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, en las que se acomete una primera crítica de los postulados teoréticos de la fenomenología husserliana al mismo tiempo que se sienta las bases de la hermenéutica fenomenológica a partir del primado de lo preteorético; el segundo momento de desarrollo de la fenomenología hermenéutica se produce en las lecciones del semestre de invierno 1923/1924, Introducción a la investigación fenomenológica: por una parte, se alaba el descubrimiento husserliano de la intencionalidad como constitución fundamental de la conciencia en Investigaciones lógicas, pero, por otra parte, se acusa al Husserl de Ideas de distanciarse de la fenomenología al interpretar la subjetividad desde el punto de vista del ego cogito cartesiano. Este distanciamiento se consuma en un tercer momento en la extensa crítica inmanente a Husserl que encontramos en las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para la historia de una historia del concepto de tiempo, donde Heidegger se posiciona frente a temas clave de la fenomenología husserliana como la intencionalidad, la conciencia, el ser y la intuición categorial. El cuarto y último momento se completa en Ser y tiempo con la elaboración plena del concepto de la fenomenología hermenéutica del Dasein.

1.1. Primer momento de desarrollo

La primera formulación de la fenomenología hermenéutica que encontramos en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, se enmarca en el intento de aprehender temáticamente la experiencia originaria de la vida preteorética y de responder metodológicamente al esfuerzo por lograr un adecuado acceso a este ámbito de lo preteorético. Tema y método se relacionan íntimamente. La tematización fenomenológica de un nuevo campo de investigación como el de la vida preteorética requiere de un nuevo método de análisis. El ámbito de lo preteorético no resulta accesible desde la reflexión y la teoría. La necesidad de hallar un método capaz de aprehender las tramas de significado en las que se da primariamente la vida desemboca en el desarrollo de una fenomenología hermenéutica de la vida fáctica y ateorética como la que encontramos en las primeras lecciones de Friburgo. Las diferentes formulaciones de esta ciencia originaria de la vida que encontramos en los años posteriores arrancan de esta experiencia originaria y determinan la metodología de la investigación heideggeriana. Por ello, se puede decir que el descubrimiento de la dimensión preteorética de la vida se convierte en el punto arquimédico sobre el que descansa la transformación hermenéutica de la fenomenología y marca el inicio de un camino filosófico se prolonga durante las lecciones de Friburgo y Marburgo hasta desembocar en Ser y tiempo.

Las mencionadas lecciones del semestre de posguerra de 1919 esbozan todo un nuevo programa filosófico en el que el joven Heidegger se replantea el objeto de estudio y la metodología que va a emplear. El objeto de estudio es la vida fáctica y el método es la hermenéutica. Tema y método están íntimamente interrelacionados. El método no se reduce a la mera aplicación de una técnica general, sino que debe tener en cuenta el modo de ser del ente temático. Como ya reconoce tempranamente Heidegger en las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, “el método filosófico tienes sus raíces en la vida misma” (GA 58: 228). Así, pues, desde el prisma temático, la filosofía se concibe como ciencia originaria de la vida y de las vivencias. Y a este nuevo enfoque temático le corresponde un peculiar tratamiento metodológico, a saber, la fenomenología hermenéutica, que al igual que la vida y la esfera de las vivencias tiene un carácter esencialmente ateorético y preteorético.

La pregunta que realmente inquieta al joven Heidegger es la de cómo se accede primariamente a esta esfera de la vida preteorética ignorada hasta la fecha por la historia de la filosofía. He ahí la tarea de estas primeras lecciones friburguesas: mostrar la posibilidad y la viabilidad de una fenomenología no reflexiva capaz de delimitar y articular sistemáticamente el ámbito de manifestación de la esfera primaria de la vida humana. Esta esfera primaria permanece inicialmente oculta, distorsionada, desfigurada, desplazada por la incuestionable primacía de la actitud teorética y reflexiva que gobierna la filosofía moderna desde la atalaya del sujeto de conocimiento. De ahí que sea necesario romper con el primado de lo teorético en aras de acceder al suelo originario del que brota la vida en su darse inmediato y captar la vida en su carácter significativo. ¿En qué ámbito se mueve, pues, una ciencia filosóficamente originaria? Heidegger se traslada en las lecciones del semestre de posguerra de 1919 al nivel de la relación primariamente práctica que establecemos con el mundo de la vida. La posibilidad de elaborar un nuevo concepto de filosofía emana de esta relación originaria entre vida y mundo. El origen de toda filosofía se remonta al subsuelo todavía no horadado por la reflexión del mundo de la vida.

De entrada, pues, “hay que romper con el predominio de lo teorético” (GA 56/57: 59). Esto no significa lanzarse ciegamente a los brazos de la praxis del mundo de los valores y de las rutinas de la actitud natural, ya que la misma distinción entre teoría y praxis, entre irracional y racional, se realiza en el marco de la misma actitud teorética que se pretende superar. Nos hallamos –como comenta Heidegger en un tono henchido de pathos– en una “encrucijada metódica que decide sobre la vida y la muerte de la filosofía en general” (GA 56/57: 63): o bien seguimos el camino trazado por la tradición filosófica y su modo reflexivo de explicar el fenómeno de la vida, o bien abrimos una nueva vía de acceso a la vida que habrá de conducirnos por caminos todavía no surcados por la filosofía y nos permitirá saltar a un mundo diferente. Naturalmente, ese mundo es el mundo de la vida y de las vivencias, el mundo de lo ateorético y de lo arreflexivo, en definitiva, el mundo simbólicamente articulado en el que ya siempre se encuentra anclada la vida. Se trata de un mundo revestido del manto de la significatividad, un mundo al que accedemos de una manera directa a través de cierto grado de familiaridad con él, que nos resulta ya siempre comprensible de un modo u otro. Un mundo, por tanto, que se nos abre hermenéutica y no reflexivamente: “en lugar de conocer cosas, hay que comprender mirando y mirar comprendiendo” (GA 56/57: 65; cursiva del original). No se niega el conocimiento en general, sólo la primacía otorgada infundadamente al conocimiento de tipo teorético y objetivante. El conocimiento del mundo de la vida se basa en un mirar ateorético, en un comprender no reflexivo. El conocimiento preteorético que adquirimos a partir de nuestro contacto directo con el mundo de la vida se condensa en la comprensión y no tanto en la explicación. Esto no significa que el acceso reflexivo a la esfera de las vivencias sea falso o erróneo. Simplemente es un modo derivado, es un acto de segundo orden que sólo es posible a partir de la comprensión previa, atemática y prerreflexiva del mundo inmediato de la vida y de las vivencias.

La segunda parte de las lecciones de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, muestra cómo la realización filosófica de una ciencia originaria de la vida está íntimamente relacionada con una transformación hermenéutica de la fenomenología. Heidegger se interroga: ¿cómo experimentamos la vida, cómo aprehendemos la realidad antes de toda consideración científica, observación valorativa o concepción del mundo? De entrada se invoca el principio de todos los principios según el cual “todo lo que se manifiesta originariamente en la ‘intuición’ se ha de tomar simplemente […] como lo que se da” (GA 56/57: 109; cursiva del original), para añadir a continuación que la aplicación que hace el propio Husserl de ese principio se limita a la descripción de los diferentes modos de darse las cosas a una conciencia orientada únicamente de forma teorética. Heidegger replica que en las vivencias que tenemos en nuestro mundo circundante raras veces nos comportamos siguiendo un patrón teorético. La actitud originaria de la vivencia no es de este tipo. Para ilustrar este cambio de perspectiva, Heidegger ofrece una densa descripción fenomenológica de una vivencia inmediata de nuestro entorno más familiar y cotidiano como la vivencia de “ver una cátedra” (Cf. Heidegger, GA 56/57: 70-73).

El ejemplo de la vivencia del mundo circundante de la cátedra ilustra el modo primario de darse las cosas. Éstas no se manifiestan primariamente en la región interior de la conciencia según el tradicional esquema sujeto-objeto; antes bien, nos resultan accesibles y comprensibles desde la pertenencia previa del sujeto a un mundo simbólicamente articulado, es decir, desde el horizonte de precomprensión del mundo inherente al ser humano. La vivencia inmediata del mundo circundante no arranca de la esfera de objetos colocados ante mí y que percibo, sino del plexo de útiles de los que me cuido y comprendo. No es que primero veamos colores, superficies y formas de un objeto para posteriormente asignarle un significado; en realidad, de alguna manera ya comprendemos las cosas gracias a nuestra familiaridad con el mundo en el que habitualmente vivimos. La cátedra se da inicialmente en un contexto significativo, en una situación hermenéutica determinada como la de la clase magistral impartida en el aula universitaria de siempre, y sólo después se percibe con sus cualidades objetivas como el color, la forma, la ubicación, el peso, etc. Efectivamente, si reflexionamos sobre el acto de “ver una cátedra” pasamos de repente a otro orden, que ya no es el del percibir. En el orden de la percepción todavía pensamos según el modelo de sujeto y objeto: existe un yo que percibe un objeto con diferentes propiedades. Heidegger argumenta que al entender la percepción como la experiencia privada de un sujeto aislado se corre el riesgo de un individualismo metodológico que distorsiona por completo la experiencia humana del mundo. Heidegger ofrece una explicación hermenéutica de nuestra experiencia que hace posible comprender a los seres humanos como habitando un mundo simbólicamente estructurado, en el que cada cosa ya se comprende como algo. El sentido de la vivencia de la cátedra se comprende de golpe, antes de descomponerla reflexivamente como un cuerpo denso, de superficie ligeramente rugosa, de color gris y colocada encima de la tarima. No, toda esta serie de determinaciones puramente objetivas sólo “es una interpretación mala y errónea, una desviación de la mirada pura de la vivencia” (GA 56/57: 71).

Asimismo, el significado de la cátedra no es un significado aislado, no remite a un acto de comprensión cerrado y completo, sino que se enmarca en un plexo de significados. Pero se podría objetar que el significado concreto de “cátedra” sólo resulta comprensible a aquéllos que están familiarizados con un aula universitaria. Así, por ejemplo, quizás un campesino de la Selva Negra no logre captar el significado completo de la “cátedra”. A lo sumo verá el lugar que ocupa el profesor. Pero en ningún caso percibirá un simple cuerpo material; antes bien, en cada caso comprenderá ese algo como algo concreto dentro de su respectivo horizonte de comprensión. Aun cuando viera la cátedra sólo como una caja o como una talanquera, el campesino no vería simples cuerpos desnudos, sino un objeto con el significado de caja o talanquera. Es más, señala Heidegger, imaginemos que por la puerta del aula entrara un senegalés que nunca en su vida ha visitado un aula universitaria. Incluso en este caso extremo, el senegalés asignaría a ese algo que nosotros llamamos “cátedra” un significado que, evidentemente, se integraría en su contexto cultural de comprensión. Por ejemplo, podría ver la cátedra “como algo relacionado con la magia o como algo que sirve de escudo para protegerse de las flechas del enemigo” (GA 56/57: 71). Y al igual que el campesino de la Selva Negra, el senegalés no se limitaría a aglutinar una colección de datos sensibles alrededor de un cuerpo determinado. No, de entrada ya lo comprendería de ésta o de aquella manera. Es más que probable que el ver del senegalés no esté familiarizado con el mismo horizonte de comprensión de un estudiante alemán, pero en ningún caso su ver se reduce a un simple acto de percepción. Sus vivencias, como las de un estudiante alemán, también tienen una estructura hermenéutica.

El ejemplo de la cátedra pone de manifiesto que la vida humana vive esencialmente en horizontes de significatividad con independencia de su nacionalidad, localización geográfica, contexto cultural y sistema de creencias. Y en cuanto pertenece a la esencia de la vida humana comprenderse en y a partir de estos horizontes, ésta no se relaciona tanto con cosas simplemente percibidas como con cosas primordialmente comprendidas. Por tanto, el mundo circundante no mienta la totalidad de las cosas percibidas, ni siquiera la totalidad de cosas en general. El mundo condensa la totalidad de significaciones desde la que se comprenden las cosas y las personas que comparecen en el trato con el mundo circundante de la vida. La percepción y el conocimiento no sólo significan percepción de algo y conocimiento de algo, sino percepción y conocimiento en un mundo, en un horizonte. Este horizonte significativo es anterior a todo acto de percepción y de conocimiento, puesto que ya todo acto lo presupone y lo pone en juego tácita o expresamente.^[7] Queda claro, pues, que la investigación filosófica de la vida y de las vivencias sólo es posible desde el contexto significativo de la vida misma. En definitiva, nos hallamos ante dos formas de “ver” la cátedra: una desde la actitud teorética de la fenomenología husserliana y otra desde la actitud ateorética de la hermenéutica heideggeriana. Y a estas dos formas de “ver” les corresponden dos formas de acceso fenomenológico: la del método de la reflexión descriptiva de Husserl y la del método de la comprensión hermenéutica de Heidegger.^[8]

1.2 Segundo momento de desarrollo: la crítica al giro cartesiano de Husserl

El segundo momento de distanciamiento crítico con respecto a la fenomenología husserliana se produce en las lecciones del semestre de invierno de 1923/1924, Introducción a la investigación fenomenológica, en el marco de una intensa discusión con Descartes. Heidegger no comporta la simpatía que Husserl muestra por el modo de pensar de la matemática como una vía de acceso a la pureza de la conciencia. En este sentido, la fenomenología se orienta por el ideal de exactitud de las matemáticas, decisión que precisamente Heidegger critica con severidad. Esta manera de proceder no deja ver las cosas mismas, sino que las distorsiona desde el prisma de la subjetividad reflexiva. Con mayor rotundidad que en los primeros cursos de Friburgo, Heidegger afirma que el criterio de la evidencia que maneja Husserl está determinado por el “predominio de una idea de certeza vacía y por ello fantástica” (GA 17: 43). La adhesión husserliana a la noción de evidencia está motivada por la preocupación por un conocimiento absoluto que encaja con su idea de una fenomenología como ciencia estricta libre de todo presupuesto. La meta final es “asegurarse y fundar una cientificidad absoluta” (GA 17: 72), que se inspira en el ideal de conocimiento matemático defendido por el programa cartesiano. Pero de esta manera, las cosas no se muestran desde sí mismas, sino desde la imposición de un determinado tipo de conocimiento con pretensión de certeza absoluta como el conocimiento físico-matemático. A juicio de Heidegger, el procedimiento husserliano “absolutiza la idea de un tratamiento científico de la conciencia” (GA 17: 71).^[9] Esto significa que se antepone el criterio de cientificidad, con lo cual ya no se deja que las cosas se manifiesten desde sí mismas tal y como reza la máxima fenomenológica. El excesivo énfasis puesto en la preocupación cartesiana por la certeza desfigura algunos de los hallazgos fenomenológicos de Husserl, en particular el de la intencionalidad. La intencionalidad queda desfigurada en el momento en que se la comprende como un comportamiento primordialmente teorético que condiciona el modo de ver y de analizar los actos intencionales.^[10]

La fenomenología hermenéutica que plantea Heidegger pretende romper con el ideal husserliano de una filosofía como ciencia estricta, exenta de presupuestos, transparente y neutra. El principio de neutralidad valorativa que encabeza la fenomenología husserliana se asienta en dos presupuestos: la exclusión de toda teoría previa y el criterio de la evidencia fenomenológica.^[11] Heidegger asume este último criterio metodológico hasta tal punto de volverlo contra su propio maestro. Husserl aplica el modelo de la actitud teorética sin una justificación preliminar, lo que a los ojos de Heidegger ya constituye una decisión previa y, por tanto, un prejuicio.^[12] El acceso fenomenológico a las vivencias de Husserl se realiza desde el prisma de una representación subjetiva de procesos objetivos que responde al modelo de la actitud teórica. Sin embargo, el análisis heideggeriano de las vivencias del mundo circundante arroja un resultado bien diferente. El sentido originario de las vivencias difiere ostensiblemente del conocimiento teórico que ofrece la reflexión objetivante.

La teoría no es la actitud natural del pensamiento, sino que encarna una determinada posición. A partir del descubrimiento del carácter posicional de la teoría, Heidegger establece la distinción entre actitud fenomenológica y teorética. La teoría desdobla la vida en el hecho mismo de vivir y en la mirada refleja de ésta. El énfasis puesto en la teoría distorsiona nuestro acceso al mundo al desmenuzar la esfera primaria de las vivencias ante la mirada cosificadora del sujeto, esto es, falsea nuestras vivencias inmediatas al extirparlas artificialmente del mundo de la vida del que emergen.^[13] Se pasa así de la conciencia reflexiva husserliana, que de manera intuitiva tiene ante sí su objeto, a lo que Heidegger llama la “situación hermenéutica”. Ésta precede a la mirada, mejor dicho, está indisociablemente presente en ella y forma parte de ella. La mirada fenomenológica debe dirigirse de manera directa a la vida fáctica misma. El acto filosófico que facilita la apropiación de la vida y que, por tanto, hace expresa la vivencia originaria pasa por un determinado tipo de intuición: la intuición hermenéutica. Con la apropiación de la situación hermenéutica se gana el horizonte previo en el que siempre se mueve la vida.

1.3 Tercer momento de desarrollo

La realización plena del programa fenomenológico de una ciencia originaria de la vida y de una hermenéutica de la facticidad plantea finalmente la cuestión del ser, tanto la del ser en general como la del ser de la intencionalidad operativa en todos los actos de la vida fáctica. A juicio de Heidegger, esa doble cuestión responde a una exigencia interna de la fenomenología misma. Dar cumplimiento a esa exigencia supone revisar la noción husserliana de conciencia pura como campo temático de la fenomenología y el método de las reducciones a ella vinculado. Esta labor se lleva a cabo con extrema minuciosidad en la extensa introducción preparatoria de los cursos del semestre de verano de 1925 Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo.^[14] En ella Heidegger concreta su postura frente a temas básicos de la fenomenología transcendental de Husserl. A partir de ese momento la relación Husserl-Heidegger se articula en torno a dos polos: continuidad y ruptura. Por una parte, continuidad formal y metodológica y, por otra parte, ruptura en planteamientos y en respuestas a aquellos temas básicos. Será como un pensar desde Husserl contra Husserl en nombre de un inicio radical y de un retorno a las cosas mismas. La aplicación radical del lema husserliano exige una crítica interna de la fenomenología de la conciencia pura para salvaguardar la prioridad del ser. La ontología emergente perfora las estructuras lógicas de la fenomenología y la autodonación del ser acaba imponiéndose sobre la productividad reflexiva de la conciencia. Los focos de la crítica de Heidegger se concentran en el tema de la conciencia, en la cuestión de la reducción, en la comprensión de la intencionalidad y en el estatuto de la intuición categorial.

Por cuestiones de espacio, nos limitamos a la crítica heideggeriana de la intencionalidad. En los cursos de 1921/1922 Heidegger manifiesta: “lo que realmente me inquieta es: ¿ha caído la intencionalidad del cielo? Y si es algo último, ¿cómo se ha de entender esto último? […] La intencionalidad es la estructura formal fundamental de todas las estructuras categoriales de la facticidad” (GA 61: 131). Heidegger no duda en instalar la intencionalidad sobre el fundamento de nuestro estar-en-el-mundo, dentro del cual nos la tenemos que ver práctica y teóricamente con las cosas y con los otros seres humanos. El contexto estructural del que arranca la reflexión heideggeriana es el horizonte del mundo predado y el ser de la conciencia que se extiende en la temporalidad. Con este empuje ontológico, se rompe la imagen ingenua de una conciencia que se constituye a sí misma. El mundo y la temporalidad son ahora condiciones de posibilidad de la conciencia misma. Ésta ya no es constituyente, sino algo constituido mundana y temporalmente. He aquí la raíz del Dasein como proyecto arrojado (geworfener Entwurf). El Dasein conserva las posibilidades de abrir comprensivamente el mundo, pero dentro de un horizonte ya siempre precomprendido en cada caso. Se consuma así la ruptura definitiva de la noción clásica del subiectum como algo inmóvil, encerrado en sí mismo y fundamento absoluto de toda realidad.

En opinión de Heidegger, el error de Husserl consiste en situar el mundo en el ámbito de la constitución inmanente de la subjetividad transcendental. Pero ¿cómo puede el sujeto salir de sí mismo y alcanzar finalmente los objetos? La mundanidad del sujeto es el verdadero problema. La vuelta a las cosas mismas nos lleva al enigma de la mundanidad del sujeto; lo enigmático es la relación entre la interioridad de la vida subjetiva y la exterioridad con la que el hombre se ve a sí mismo. La posición transcendental olvida que la percepción de una cosa, por ejemplo, es ella misma percepción en el mundo, porque el mismo sujeto se ve en el mundo; la percepción no es un acto que se lleva a cabo fuera del mundo, sino que es una actividad de la subjetividad corporal, de una subjetividad que sólo percibe cosas en la medida en que proyecta horizontes que se pueden verificar por el movimiento del cuerpo. La percepción es el acto de una conciencia concreta enmarcada en su corporalidad y no el acto de una conciencia abstracta.

Nos hallamos, pues, ante dos versiones de la intencionalidad: una husserliana, aislada del mundo y enclaustrada en su propia actividad noética; otra heideggeriana, abierta al mundo en su dimensión noemática.^[15] Estas dos formas de ver la conciencia intencional, una desde la óptica de la intentio y la otra desde la del intentum, responden a dos maneras diferentes de comprender la reducción y la intuición categorial. El proceso reductor husserliano cancela las cosas del mundo natural para referirlas a una subjetividad lógica y pura. Pero precisamente ese prejuicio epistemológico oculta lo que Heidegger busca: las cosas mismas en su estar en el mundo. El concepto de reducción ha de ser reformulado en una perspectiva ontológica, de tal manera que el referente transcendental sea el ser, descubierto y comprendido en y desde sí mismo. De este modo, mientras que la subjetividad husserliana dirime el problema del saber, el Dasein heideggeriano aborda la cuestión de la existencia. La prioridad teórico-especulativa de la conciencia pura cede el puesto al Dasein en su relación cotidiana con lo que está a la mano y de lo que se (pre)ocupa. La conciencia, según Heidegger, ha de ser reubicada en su estar en el mundo. La reducción fenomenológica de Husserl, que remite todo fenómeno al yo puro, ha de ser sustituida por la reducción ontológica que retrotrae todo ente a su estar en el mundo. El sujeto ha de entenderse sobre la base de la intencionalidad. Heidegger reprocha a Husserl el haber transformado la reducción fenomenológica en una actividad de separación diametralmente opuesta a la naturaleza relacionante de la intencionalidad. Éste es el núcleo de la crítica de Heidegger a Husserl, que un amplio sector de la historiografía filosófica ha asumido acríticamente.

En defensa de Husserl, cabe recordar que la fenomenología transcendental no está interesada en qué son las cosas sino en los modos en que las cosas están dadas. La fenomenología transcendental trata de descubrir las leyes esenciales bajo las que opera necesariamente la conciencia para constituir un mundo significativo. Dicho en otras palabras, la realidad es lo que nos está abierto como real, tanto en la percepción cotidiana como en la investigación científica, y tal apertura es un logro directo de la actividad intencional de la conciencia. El objetivo de la reducción fenomenología es lograr un acceso a esta actividad constitutiva de la conciencia. Con frecuencia se ha dicho que la actitud de Husserl es transcendental, mientras que Heidegger y Merleau-Ponty rechazan el punto de vista transcendental al situar las estructuras constitutivas en el ser-en-el-mundo. Pero esta interpretación, por más que se haya extendido en la literatura secundaria, es simplista. En primer lugar, tanto el Dasein heideggeriano como el cuerpo vivo de Merleau-Ponty (concepto, por cierto, que procede directamente de Husserl) son transcendentales en el sentido en que posibilitan la apertura o la manifestación del mundo como un todo significativo. Y, en segundo lugar, si bien muchas partes de la obra publicada en vida de Husserl se concentran en las estructuras constitutivas de la conciencia transcendental, la gradual publicación de nuevos escritos en el marco de la Husserliana indica que estos análisis no son plenamente representativos de sus investigaciones filosóficas de madurez.^[16] Husserl amplió considerablemente sus investigaciones a medida que desarrolló su pensamiento. Recuérdense los análisis de las estructuras preegológicas del cuerpo, los tres volúmenes dedicados la fenomenología de la intersubjetividad y los diferentes trabajos dedicados a la vida histórica y cultural. Así, por ejemplo, diferentes escritos husserlianos de principios de los años veinte permiten mostrar que el paso de una fenomenología estática a una genética es un movimiento interno de la misma fenomenología husserliana.

1.4 Cuarto momento de desarrollo: el concepto pleno de fenomenología hermenéutica

La fundación de la fenomenología hermenéutica en el semestre de posguerra de 1919 arranca de una experiencia temática originaria que precisa, a su vez, de un tratamiento metodológico igualmente originario. Desde el punto de vista temático se trata de la experiencia originaria de la vida ateorética que, al mismo tiempo, remite a la experiencia metodológica originaria de que el acceso al ámbito de lo ateorético no se logra desde la reflexión. La fenomenología reflexiva de Husserl, que Heidegger conocía a la perfección como asistente suyo y atento lector de sus trabajos, sólo permite el acceso y la descripción de las vivencias de la conciencia desde el ámbito teórico, pero no ofrece herramientas para comprender el fenómeno de la vida preteorética. En este sentido, Heidegger transforma hermenéuticamente la fenomenología husserliana estableciendo con ello un concepto absolutamente nuevo de fenomenología. A la luz de los tres momentos de desarrollo de la fenomenología hermenéutica analizados anteriormente, queda claro que la fenomenología hermenéutica del Dasein sólo es posible desde el trasfondo y la discusión con la fenomenología reflexiva de la conciencia. También se han indicado las similitudes y las diferencias entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger.

¿Qué elementos nuevos aporta el concepto de fenomenología hermenéutica elaborado en Ser y tiempo? Tanto Husserl como Heidegger parten del mismo principio fenomenológico. Sus respectivos modos de tratar los fenómenos se adhieren a la máxima del regreso “a las cosas mismas”, pero ambos se diferencian sustancialmente en el método de acceso a las cosas. Husserl opta por el método reflexivo de las reducciones; en Ser y tiempo y en las lecciones del semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología, se amplía el método de acceso hermenéutico con la incorporación de la reducción fenomenológica, de la construcción fenomenológica y de la destrucción fenomenológica.^[17] La reducción fenomenológica asegura el punto de partida de la investigación, la construcción fenomenológica asegura el acceso fenomenológico al fenómeno del ser y la destrucción fenomenológica se encarga de penetrar a través de los encubrimientos dominantes. En la medida en que el análisis fenomenológico aparta la mirada de los entes intramundanos y fija su atención en la precomprensión atemática que se tiene de la constitución ontológica de éstos, la reducción fenomenológica es el primer paso hacia la tematización expresa del ser del ente. La construcción fenomenológica desvela y abre el modo de ser propio del ente: por una parte, el ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein se desvela como ocupación (Besorgen) en el marco de un todo de conformidad y, por otra parte, el ser del Dasein que se hace patente como existencia y cuidado (Sorge) en el horizonte significativo del mundo. Y, finalmente, la destrucción fenomenológica permite penetrar críticamente en los fenómenos encubridores que acompañan toda investigación, permitiendo distinguir entre fenómenos verdaderos y encubridores, entre fenómeno y apariencia.

Tanto Husserl como Heidegger hablan de una reducción, pero en dos sentidos completamente distintos. En palabras de Herrmann, “ambos sentidos de ‘reducción’ se distinguen como la reflexión y la hermenéutica y, de esta manera, como la conciencia y el Dasein” (Herrmann, 2000: 150). Esta afirmación hay que enmarcarla en las diferencias anteriormente establecidas entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger. La reducción transcendental husserliana que permite poner al descubierto el ser absoluto de la conciencia pura se realiza en actitud reflexiva, mientras que la reducción hermenéutica heideggeriana que desvela los modos de ser del Dasein procede en términos comprensivos. Precisamente el parágrafo metodológico de Ser y tiempo determina la fenomenología como hermenéutica.^[18] La primera tarea de la hermenéutica se concreta en una fenomenología del Dasein, es decir, un análisis de las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein y de los modos de ser de los restantes entes. Ahora bien, en la medida en que el desvelamiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein abre “el horizonte […] de los entes que no son el Dasein” (SuZ: 37), se puede decir que la hermenéutica también elabora las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. En resumidas cuentas,

ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su método de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein (SuZ: 38).

Así, pues, con la incorporación de los tres elementos metodológicos de la reducción, de la construcción y de la destrucción se completa la hermenéutica fenomenológica del Dasein que se remonta a las primeras formulaciones de la ciencia originaria de la vida en el semestre de posguerra de 1919.

1.5 Cuadro de las diferencias entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger

A la luz de lo expuesto hasta ahora, podemos esquematizar las diferencias entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger de la siguiente manera:^[19]

FENOMENOLOGÍA REFLEXIVA	FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA
SUBJETIVIDAD TRANSCENDENTAL	VIDA FÁCTICA
La subjetividad transcendental, desgajada del mundo, es la instancia constitutiva de la realidad.	La vida fáctica, en cuanto inmersa ya siempre en una situación hermenéutica, se convierte en el punto de partida del análisis filosófico.
DONACIÓN (Gegebenheit)	COMPARECENCIA (Begegnung)
El ámbito de los objetos intencionales se da primariamente en la mirada cosificadora de la conciencia que arranca de manera artificial las vivencias inmediatas del mundo del que emergen.	Las vivencias inmediatas del mundo circundante no se dan en la conciencia o ante ella, sino que comparecen en el horizonte de significados que articula el mundo significativo en el que vivimos ordinariamente.
PERCEPCIÓN (Wahrnehmung)	SIGNIFICADO (Bedeutung)
El acceso primario al mundo inmediato se funda en la percepción sensible.	La percepción sensible conserva su validez, pero pierde su carácter primario y fundante a favor de la comprensión inmediata y ateorética de la vida humana.
PROCESO (Vorgang)	APROPIACIÓN (Ereignis)
Mecanismo de representación reflexiva por el que las vivencias pasan delante de mí a modo de un proceso que desemboca en un fenómeno de privación de la vida.	Mecanismo de repetición comprensiva de las vivencias circunmundantes que trata de aprehender prerreflexivamente su forma originaria de donación a la vida fáctica.
PRIVACIÓN DE VIDA (Ent-lebung)	VIVENCIA (Er-lebnis)
Resultado de la aplicación de la actitud teorética y reflexiva que analiza objetivamente las vivencias de la conciencia sin dar cuenta del carácter fáctico, histórico y temporal de la vida misma.	Resultado de la aplicación de la actitud ateorética y hermenéutica que interpreta las vivencias en su darse inmediato desde el subsuelo primario del mundo de la vida.
EXPLICACIÓN (Erklärung)	COMPRENSIÓN (Verstehen)
Método propio de las ciencias naturales que consiste en desplegar las cosas percibidas ante la conciencia para a continuación describirlas y exponerlas a un examen detallado de sus cualidades.	Método propio de la hermenéutica que consiste en penetrar en las tramas de significación que configuran el mundo como un espacio simbólico irrebasable y un horizonte de sentido ya siempre abierto y a disposición del individuo.
CIENCIA (Wissenschaft)	CIENCIA ORIGINARIA (Urwissenschaft)
Husserl se mueve en el marco de una concepción de la fenomenología que imita el modelo de las ciencias, poniendo entre paréntesis la existencia del mundo natural con el fin de lograr un acceso ideal a las vivencias puras del yo. La descripción se realiza por medio de categorías.	La concepción heideggeriana de la fenomenología se mueve en la esfera originaria de la vida fáctica y no en la región de una determinada ciencia. La comprensión que la vida tiene de sí misma se articula por medio de indicadores formales.
INTENCIONALIDAD (Intentionalität)	CUIDADO (Sorge)
La descripción fenomenológica arranca básicamente del yo, que actúa como soporte de las vivencias.	Heidegger niega la existencia de una región psíquica como ámbito propio de la intencionalidad y coloca el acento en el cuidado que la vida presta a las vivencias del mundo circundante.
REDUCCIÓN (Reduktion)	ANGUSTIA (Angst)
El acceso a la subjetividad pura como fundamento último y la correspondiente desconexión del mundo se logra a través de un acto reflexivo explícito, es decir, descansa en una actitud reflexiva que el ego puede activar libremente en cada momento. La angustia, en cambio, nos arroja contra nuestra voluntad al mundo en cuanto tal.	El acceso originario al mundo acontece o sobreviene a través de una afección fundamental como la de la angustia. La angustia tiene una enorme importancia metodológica, porque de una manera pasiva (esto es, sin que el yo ejecute una actitud reflexiva) permite alcanzar un nivel de autotransparencia similar a la reducción husserliana.
REFLEXIÓN (Reflexion)	REPETICIÓN (Wiederholung)
Husserl parte de la suspensión de la actitud natural y del mundo inmediato dado al yo, y establece así una interpretación objetivante del modo primario de presentarse las cosas. La fenomenología piensa que sólo en la reflexión hay una verdadera conciencia de sí que hace posible todo saber empírico.	Heidegger parte de la base de que la vida fáctica tiene un modo prerreflexivo de revelarse a sí misma antes de toda explicitación reflexiva. La repetición es una prolongación de ese primer movimiento de autocomprensión por el que la vida es consciente de este saber de sí en su ámbito de donación inmediata
OBSERVACIÓN (Hinsicht)	INMERSIÓN (Hingabe)
Modo propio de ver las cosas desde una mirada distante y reflexiva del mundo que arranca la vivencia del vivir inmediato y la convierte en un objeto puramente observado.	Modo esencialmente práctico de captar el significado de la vivencia desde la inmersión en la corriente significativa de la vida y el contacto directo con las cosas del mundo.
ACTOS DE CONCIENCIA (Bewußtseinsakte)	MODOS DE COMPORTAMIENTO (Verhaltensweisen)
La fenomenología reflexiva se concentra en el análisis de los diferentes tipos de acto que se dan en la región interior de la conciencia (ver, recordar, imaginar, etc.).	La fenomenología hermenéutica analiza los diferentes modos de comportamiento eminentemente prácticos que la vida establece en su trato con el mundo cotidiano (solicitud, ocupación, preocupación, etc.).

2. Algunas acotaciones a la interpretación heideggeriana de la fenomenología husserliana: la cuestión del solipsismo

La pregunta que cabe plantearse una vez expuesta la crítica heideggeriana sobre el carácter reflexivo de la fenomenología husserliana puede formularse de la siguiente manera: ¿hasta qué punto se pueden sostener las objeciones de Heidegger? A pesar de que Heidegger comparte ampliamente las críticas de Natorp a la fenomenología reflexiva, ello no es prueba suficiente de que su propia alternativa hermenéutica sea realmente no-reflexiva. De hecho, existen buenas razones para creer que la intuición hermenéutica de Heidegger no es otra cosa que un tipo no-objetivante de reflexión. Asimismo, hemos visto que Heidegger distingue entre reflexión objetivante y tematización no objetivante, entre reflexión y hermenéutica. Sin embargo, muchos fenomenólógos no dudarían en realizar la misma distinción, pero insistirían que se trata de una distinción entre dos tipos diferentes de reflexión: uno objetivante y otro no objetivante. En este sentido, como señala acertadamente Zahavi, resulta razonable afirmar que lo que hace Heidegger es describir con mayor detalle este último tipo de reflexión. Así, la verdadera contribución de Heidegger consistiría en haber prestado una atención especial a este tipo peculiar de reflexión no objetivante; un tipo de reflexión que nos provee con un acceso a la subjetividad viva que resiste la crítica de Natorp.^[20] En la medida en que la fenomenología hermenéutica busca tematizar y articular estructuras vivenciales no hace otra cosa que llamar nuestra atención sobre algo en lo que normalmente vivimos, pero que por lo general no tomamos en cuenta debido a nuestra absorción en el mundo cotidiano que nos rodea. Aquí la reflexión se entiende como una forma de atención. La transición de una forma a otra puede comprenderse en términos de una modificación atencional.^[21] Como apunta Crowell, la intuición hermenéutica es más una reapropiación que un rechazo del concepto genuinamente fenomenológico de reflexión.^[22] Desde este punto de vista, la radical distinción establecida por Heidegger entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica pierde parte de su fuerza argumentativa una vez que se toma en consideración el conjunto de las aportaciones de la fenomenología de Husserl.

Se ha convertido en un hábito tildar a la fenomenología husserliana de solipsista; un hábito respaldado con frecuencia por las críticas de Heidegger y de Sartre. Pero, como es sabido, Heidegger y Sartre basaron sus críticas en la fenomenología transcendental expuesta en Ideas I. Hoy en día, a la luz de la nueva evidencia textual proporcionada por la publicación de la obra póstuma de Husserl, resulta difícil sostener esta crítica. Así, por ejemplo, en las investigaciones sobre la síntesis pasiva y la intersubjetividad queda claro que el punto de partida de la fenomenología no es la conciencia en su polaridad noético-noemática estática, sino la vida en el proceso de autoconstitución de su temporalidad inmanente y de su historicidad propia como constitución progresiva de sentido. El sujeto humano sólo tiene sentido en plural como parte integrante de una intersubjetividad abierta.^[23] En contra de las tradicionales críticas formuladas por Heidegger y por Sartre, retomadas ampliamente por los manuales de filosofía, la experiencia no comienza con un ego solipsista que, en pasos sucesivos, constituye al otro y los objetos, sino que arranca de un conjunto de estratos de significación y habitualidades previas generadas por medio de un previo proceso de síntesis pasivas.

Por tanto, ¿puede todavía sostenerse esta acusación? ¿Es Husserl realmente un defensor del solipsismo? ¿No nos hallamos ante una sobresimplificación profundamente incrustada en la historiografía contemporánea, tanto en la tradición analítica como en la continental? ¿Es realmente cierto que la fenomenología clásica se basa en la introspección? Consideremos, por ejemplo, las Investigaciones lógicas, donde Husserl rechaza abiertamente el psicologismo y defiende la necesidad de una clarificación epistemológica de la relación entre conceptos e intuición. Aquí no se recurre a ningún método introspectivo. A pesar de que la fenomenología está interesada en los fenómenos y en cómo las cosas están dadas al sujeto en la vivencia, cualquier fenomenólogo afirmaría que es una falacia metafísica localizar el reino fenoménico dentro de la mente y negaría que el modo de acceder y describir los fenómenos se realice por medio de la introspección. Con frecuencia se asume que el fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo que oculta la realidad objetivamente existente. Sin embargo, los fenomenólógos tienen una comprensión diferente de lo que un fenómeno es.

Así, por ejemplo, en relación con la percepción del mundo, uno no realiza un ejercicio introspectivo de representación perceptiva, sino que simplemente percibe el mundo tal como se manifiesta. En lugar de decir que experimentamos representaciones, resultaría más adecuado decir que nuestras vivencias son presentacionales, que presentan el mundo revestido de ciertos rasgos. Si alguien me preguntara si está lloviendo fuera, miraría a través de la ventana antes que en mi mente. Reportes en primera persona de este tipo no son reportes introspectivos, si concebimos introspección como una cuestión de conciencia reflexiva. Como Sartre señala plásticamente en El ser y la nada, “una mesa no está en la conciencia, ni siquiera como representación. Una mesa está en el espacio, cerca de la puerta. […] El primer paso de la filosofía es expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre éstas y el mundo” (Sartre, 1943: 17-18). Dicho de otra manera, si alguien me preguntara “¿Ves la mesa?”, podría contestar afirmativa o negativamente, sin iniciar un proceso reflexivo de segundo orden que tomara mi propia vivencia como un objeto. En cambio, si la pregunta fuera “¿Qué te dice la mesa?”, probablemente me vería obligado a adoptar una actitud reflexiva en la medida en que la pregunta en cuestión rompe con mi habitual vivencia visual, táctil o incluso olfativa de una mesa.

En diferentes ocasiones, Hubert Dreyfus ha afirmado, a partir de su lectura de Heidegger, que la fenomenología transcendental de Husserl incurre en una especie de solipsismo metodológico de que la fenomenología husserliana es una empresa exclusivamente interesada en la representación mental que permanece en la conciencia después de llevar a cabo la reducción.^[24] Ahora bien, resulta altamente problemático ofrecer una interpretación aislada de la teoría husserliana de la intencionalidad sin tener en cuenta la teoría de la reducción y de la constitución. Afirmar que Husserl cancela toda preocupación por el mundo exterior para concentrarse exclusivamente en la estructura interna de la vivencia, afirmar que la reducción fenomenológica implica una exclusión del mundo, afirmar que se suspenden las cuestiones relativas al ser de la realidad son egregios malentendidos. Lo mismo vale para la afirmación de que Husserl es un solipsista metodológico. Dreyfus piensa que Husserl sólo opera con la noción de un ego aislado y sin cuerpo.^[25] Pero, una vez más, estas opiniones pasan por alto el rol fundamental atribuido por Husserl al cuerpo en movimiento, ignoran la radicalidad de su fenomenología de la intencionalidad, no aprecian el constante esfuerzo por mostrar el impacto constitutivo de la alteridad. Hablando en términos generales, Dreyfus ofrece una errónea interpretación mentalista de la fenomenología husserliana.^[26] Sus críticas menosprecian todos aquellos pasajes en los que Husserl niega explícitamente que el verdadero propósito de la epoché y la reducción sea dudar, olvidar, abandonar o excluir la realidad.

A nuestro juicio, la interpretación peca de una considerable insuficiencia textual incapaz de sostener la tesis de que Husserl es un solipsista metodológico. De una manera recurrente se cita siempre uno y el mismo parágrafo, a saber, el conocido parágrafo 49 de Ideas I. Éste es el parágrafo donde Husserl escribe que “la conciencia, considerada en su ‘pureza’, debe tenerse por un orden del ser encerrado en sí mismo, como un orden de ser absoluto en que nada entrar ni del que nada puede escapar” (Husserl, HUA III/1: 105; cursiva y entrecomillado del autor). Ante una afirmación tan rotunda como ésta parece casi absurdo negar que Husserl defienda el solipsismo. Pero, como ocurre con frecuencia, la verdad del asunto es mucho más complicada. Incluso el citado parágrafo 49 está abierto a diferentes interpretaciones, como la clásica ofrecida por Tugendhat. Tugendhat afirma que sólo una lectura superficial de la reducción transcendental nos puede llevar a la conclusión de que el propósito husserliano sea aislar a la conciencia del mundo al que se dirige. Como señala Tugendhat, la reducción transcendental no nos retrotrae a un sujeto sin mundo; al contrario, nos coloca ante el fenómeno transcendental del mundo. Lo que se pone entre paréntesis en el parágrafo 49 es el mundo natural dado por supuesto, y es precisamente la operación de la reducción la que nos permite descubrir la correlación esencial entre mundo y subjetividad.^[27]

De esta manera, no sólo es posible leer Ideas I de una manera diferente a la de Heidegger (y, por extensión, a la de Dreyfus y Herrmann), sino que también es posible cuestionar su hipótesis de fondo, a saber, que Husserl permaneció fiel a un concepto cartesiano de la reducción transcendental según el cual la tarea de la fenomenología consiste en investigar la subjetividad pura de manera aislada y separada del mundo y de los otros. Pero, como sabemos, Husserl intentó superar lo que Kern calificó como la vía cartesiana de la reducción por medio de la llamada vía ontológica desarrollada, por ejemplo, en Crisis. La vía ontológica no parte de la autodonación inmediata del sujeto, sino que arranca del análisis de la donación de una región ontológica específica, digamos la región de los objetos ideales o de los objetos físicos. Sin embargo, a través de la actitud fenomenológica no sólo tomamos conciencia directa de la donación del objeto, sino que indirectamente también descubrimos la subjetividad como condición de posibilidad de manifestación como tal. Mientras que la vía cartesiana muestra a un sujeto separado e independiente de la realidad y proporciona así munición a la extendida interpretación de que la fenomenología explora las estructuras de un sujeto autónomo, aislado y sin mundo, la vía ontológica deja en claro que la investigación de la subjetividad es inseparable de una reflexión filosófica sobre el mundo.^[28] Desde este punto de vista, podemos decir que Husserl está interesado en la conciencia en cuanto campo de manifestación del mundo.^[29]

Ahora bien, esta conciencia no debe entenderse como una mente independiente del mundo, sino que implica una relación constitutiva con el campo de donación inmediata que es el mundo. Es en este sentido que la realidad depende de la subjetividad. Pero eso no niega o cuestiona la existencia del mundo real; simplemente se rechaza la interpretación objetivista de su estatuto ontológico. El mismo Husserl reconoce en La crisis de las ciencias europeas: “El hecho de que el mundo existe está fuera de toda duda. Pero otra cosa es comprender esta indubitabilidad y clarificar su legitimidad” (Husserl, HUA VI: 190-191). Parafraseando una observación de Putnam: la mente no inventa el mundo, pero tampoco se limita a reflejarlo.^[30]

Nos hallamos, sin duda, ante uno de los problemas filosóficos que más preocupó a Husserl, a saber, el de cómo se constituye el mundo en la subjetividad. Muchas de las críticas dirigidas a Husserl insisten en que la constitución es un proceso creativo, con lo que se le acusa de un idealismo insostenible. Husserl nunca dio una respuesta clara a la cuestión de si la constitución debe ser comprendida como una creación o como una restauración de la realidad. En cualquier caso, afirmar que el sujeto es la condición de posibilidad para la aparición de los objetos no significa postular una conexión causal entre el primero y los segundos. La subjetividad constituyente no debería compararse con una especie de Big Bang: no inicia un proceso causal que determina los objetos. ¿Qué cabe entender exactamente por “constitución”? Por decirlo en breves palabras, “constitución” debe comprenderse como un proceso que permite la manifestación y la significación. Como observa Heidegger, “constituir” no significa “producir” en el sentido de “fabricar”, sino “dejar ver el ente en su objetividad” (GA 20: 97).

En contra de otro malentendido ampliamente extendido, este proceso no tiene lugar como una cosa llovida del cielo, como si fuera deliberadamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego transcendental. Husserl, al menos el Husserl tardío, piensa que la subjetividad es una condición de posibilidad necesaria de toda constitución, pero no es la única. La constitución es un proceso que implica diferentes instancias constituyentes entrelazadas, como la subjetividad, el mundo de la vida, el cuerpo y la intersubjetividad. En otras palabras, la subjetividad transcendental sólo puede constituir un mundo objetivo si está encarnada en un cuerpo, forma parte de un mundo social y comparte un mundo histórico-cultural. Como Husserl señaló en Ideas II: yo, nosotros y el mundo se pertenecen mutuamente.^[31] La subjetividad constituyente, por tanto, sólo alcanza una plena relación consigo misma en relación con los otros, es decir, en la intersubjetividad: ésta sólo existe y se desarrolla en la mutua interrelación entre sujetos que están referidos a un mismo mundo.

Lo que resulta particularmente relevante en este contexto es que el proceso de constitución presupone un elemento de facticidad, una predonación pasiva exenta de una participación o contribución activas del ego.^[32] Esto no debe llevarnos a pensar en una nueva forma de dualismo; más bien al contrario, la idea es que la subjetividad y el mundo no se pueden comprender separados el uno del otro. Dicho de otro modo, la constitución es un proceso que se despliega en la triple estructura subjetividad-mundo-intersubjetividad como el verdadero horizonte transcendental en el que pueden aparecer los objetos. De ahí que el Husserl de la fenomenología genética, como veremos a continuación, abandone la idea de una correlación estática entre el constituyente y lo constituido. La actividad constitutiva se caracteriza, más bien, por cierta reciprocidad en la medida en que el sujeto es constituido en el mismo proceso de constitución. Por tanto, afirmar que el sujeto transcendental permanece inalterado en su propia actividad constituyente es otro malentendido que hay que empezar a erradicar a la vista de la evidencia textual que nos proporcionan las investigaciones husserlianas de los años veinte en torno a la síntesis pasiva, a la intersubjetividad y al mundo de la vida.

En diferentes textos y lecciones del llamado período de la fenomenología genética se pone al descubierto que el sujeto transcendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo un polo idéntico de irradiación de actos, sino un sustrato de habitualidades que le convierten en portador de un estilo propio de ejecución de ellos. Este hecho, a su vez, diferencia al yo de los restantes yoes, lo que le permite a Husserl hablar de él como de una mónada. La relación con el mundo no depende, pues, exclusivamente de los actos conscientes y reflexivos, sino que está sujeta también a las afecciones y a las habitualidades del cuerpo. Con otras palabras, el yo es afectado no sólo en su pasividad primaria por los datos sensibles, sino también en una pasividad secundaria por sus actos sedimentados en adquisiciones permanentes que se conectan asociativamente con la vida actual.

En cualquier caso, lo que resulta importante destacar es que la evolución interior de la fenomenología husserliana es algo más que una cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de una cuestión filosófica. La fenomenología transcendental no se puede limitar a una filosofía de la conciencia egológica o de la subjetividad constituyente. En este sentido, el terreno fenomenológico de las síntesis pasivas es hoy día un campo de exploración especialmente interesante para la investigación psicológica y neurocientífica de las emociones y de los procesos cognitivos. En resumen, es útil ir más allá de las primeras interpretaciones de Husserl y reevaluar su obra entera sobre la base de una consideración rigurosa y a fondo. Esta reevaluación ya está en marcha y puede considerarse como parte de una apropiación más amplia de la fenomenología, que resulta de enorme interés no sólo para las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente, sino también para la filosofía misma. Quizá por ello vaya siendo tiempo de superar la estricta división formal entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica.

Abreviaturas

Textos de Heidegger

GA 17: Einführung in die phänomenologische Forschung

GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs

GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie

GA 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie

GA 58: Grundprobleme der Phänomenologie

GA 59: Phänomenologie der Anschauund und des Ausdrucks

GA 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles

GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität

MWPh : Mein Weg in die Phänomenologie

SuZ: Sein und Zeit

Textos de Husserl

HUA III/1: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philososphie. Erstes Buch

HUA IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch

HUA VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie.

HUA VIII: Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil

HUA XI: Analysen zur passiven Synthesis

HUA XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Erster Teil

HUA XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil

HUA XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil

HUA XIX/1-2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band

Bibliografía

Textos de Heidegger y Husserl

Heidegger, M. (1976): “Mein Weg in die Phänomenologie”, Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer, pp. 81-90.

_______ (1986a): Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer.

_______ (1986b), Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1987): Die Idee der Philosophie und das Problem der Weltanschaung. En Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1988a): Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (GA 63), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1988b): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1989): Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1992): Grundprobleme der Phänomenologie (GA 58), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1993): Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (GA 59), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1994): Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

Husserl, E. (1952): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1954): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1959): Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion, Husserliana VIII, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1966): Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1973a): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920,. Husserliana XIII, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1973b): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Husserliana XIV, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1973c): Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Husserliana XV, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1976): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Husserliana III/1, The Hague, Martinus Nijhoff.

_______ (1984): Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Husserliana XIX/1-2, The Hague,: Martinus Nijhoff.

_______ (1987): “Philosophie als strenge Wissenschaft”, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Husserliana XXV, The Hague, Martinus Nijhoff.

Literatura secundaria

Adrián, J. (2001): “Der junge Heidegger und der Horizont der Seinsfrage”, Heidegger Stduien 17, pp. 93-117.

_______ (2005): “Hermeneutische versus reflexive Phänomenologie. Eine kritische Revision Heideggers früher Stellung zu Heidegger ausgehend vom Kriesgnotsemester 1919”, Analecta Husserliana LXXXVIII, pp. 157-173.

_______ (2010): Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una introducción temática y sistemática de su obra temprana, Barcelona, Herder.

Agamben, G. (1988): “La passion de la facticité”, Heidegger. Questions ouvertes, Paris, Osiris, pp. 65-66.

Biemel, W. (1978): “Heideggers Stellung zur Phänomenologie in der Marburger Zeit”, Phänomenologische Forschungen 6/7, pp. 1-23.

Crowell, S. G. (2001): Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Evanston, Northwestern University Press.

Dreyfus, H. L. (1991): Being-in-the-World, Cambridge, MIT Press.

Fabris, A. (1997): “L’ermeneutica della fatticità nei corsi friburghesi dal 1919 al 1923”, en F. Volpi (ed.): Heidegger, Roma, Laterza, pp. 57-106.

Figal, G. (ed.) (2009): Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

Gadamer. H.-G. (1986): Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke, Band 1). Tübingen: J.C.B. Mohr.

Gander, H.-H. (2001): Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

Grondin, J. (1991): Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Herrmann, F.-W.v (1981): Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (1990): Wege und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (2000): Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.

_______ (2002): “Die Intentionalität in der hermeneutischen Phänomenologie”, Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held, Berlin, Duncker&Humblot.

Jamme, Ch. (1987): “Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik”, Dilthey Jahrbuch 4, pp. 72-90.

Kalariparambil, T. (1999): Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, Berlin, Duncker&Humblot.

Merker, B. (1988): Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls, Frankfurt am Main, Suhrkamp.

Natorp, P. (1917/1918): “Husserls Ideen einer reinen Phänomenologie”, Lógos 7, pp. 215-240.

Pöggeler, O. (1994): Schriften zu einer hermeneutischen Philosophie, Freiburg y München, Karl Alber.

Putnam, H. (1975): Mind, Language, and Reality. Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge University Press.

Richter, E. (2000): “Heideggers Kritik am Konzept einer Phänomenologie des Bewußtseins”, en Coriando, P.-L., Vom Rätsel des Begriffes, Berlin, Duncker&Humblot, pp. 7-29.

Riedel, M. (1989): “Urstiftung der phänomenologischen Hermeneutik. Heideggers frühe Auseinandersetzung mit Husserl”, en Jamme, Christoph y Pöggeler, Otto (eds.), Phänomenologie im Widerstreit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, pp. 215-233.

Rodríguez, R. (1997): La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Madrid, Tecnos.

Sartre, J. P. (1943): L’être et le néant. Essais d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard.

Tugendhat. E. (1970): Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, Walter de Gruyter.

Thurner, R. (1996): “Zu den Sachen selbst! – Zur Bestimmung der phänomenologischen Grundmaxime bei Husserl und Heidegger”, en Schramm, A. (ed.), Philosophie in Österreich, Wien, Verlag Hölder-Picheler-Tempsky, pp. 261-271.

Welton, D. (2000): The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Bloomington, Indiana University Press.

Xolocotzi, A. (2002): Der Umgang als Zugang. Der hermeneutisch-phänomenologische Zugang zum faktischen Leben in den frühen Freiburger Vorlesungen, Berlin, Duncker&Humblot.

Zahavi, D. (2001): Husserl and Transcendental Intersubjectivity. A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, Athens, Ohio University Press.

_______ (2003a): “How to investigate subjectivity: Natorp and Heidegger on reflection”, Continental Philosophy 36, pp. 155-176.

_______ (2003b): Husserl’s Phenomenology, Stanford, Stanford University Press.

_______ (2004): “Husserl’s Noema and the Internalism-Externalism Debate”, Inquiry 47 (1), pp. 42-66.

---