Algumas reflexões wittgensteinianas sobre a normatividade a partir de um problema de Hoelderlin e Heidegger

Marcos Silva

Leben ist Tod, und Tod ist auch ein Leben

Hölderlin

 

Die Gesetze Newtons, der Satz vom Widerspruch, jede Wahrheit überhaupt sind

Nur solange wahr, als Dasein ist

Heidegger

 

Ich habe aber doch immer wieder gesagt, man könne sich denken, daß unsre Begriffe anders

wären, als sie sind. War das alles Unsinn?

Wittgenstein

Introdução

O nosso quadro conceitual que organiza nossas atividades e percepção, regula nossas práticas, inclusive as inferenciais, possui ele mesmo um fundamento frágil, gratuito, precário, vulnerável a tantas pressões. É, pois, limitado e finito, porque baseado em nossa forma de vida limitada e finita. Aquilo que parece ser necessário e auto evidente, aquilo de que estamos mais convictos, maximamente certos, aquilo do que não abriríamos mão mesmo com forte evidência contrária, o que forma a aparente base sólida para nossas ações práticas e teóricas no mundo, aquilo que dá fundamento à nossa linguagem e constitui o pano de fundo de nossas ações no mundo, aquilo que passa tácito, implícito, sem precisar ser dito e tampouco defendido, é, em verdade, baseado em contingências relacionadas a nossas especificidades biológicas e culturais. Não se trata, aqui, de se recusar fundamentos em nossas atividades teóricas e práticas. Contudo, deve-se enfatizar a compreensão de que estes fundamentos, eles mesmos, não têm fundamento algum. Em outras palavras, o fundamento do fundamento poderia ser inteiramente diferente. É necessário, para se entender esta racionalidade fundante, mas sem fundamento, se partir de nossa maneira peculiar de estar no mundo como agentes engajados em inúmeras práticas, mergulhados em uma cultura e na história, jogados num mundo de envolvimentos diversos, corporificados, finitos e mortais.

Partiremos, pois, do reconhecimento de nossa finitude. Todo o resto, inclusive o aparentemente definitivo e intocável, marcas da lógica e da matemática, deveria refletir a nossa condição humana radicalmente finita e precária. Só podemos entender o tipo de ser que nós somos e o fundamento de nossa racionalidade, se procurarmos entender o tipo de práticas com as quais nos engajamos em nosso cotidiano. A nossa capacidade de linguagem e de cognição teórica é baseada em nossa capacidade prática de fazer coisas correta ou incorretamente, ou melhor, de reconhecer e assumir atividades, nossas e de outros, como corretas ou incorretas.

A minha proposta é a de pensar o fundamento das coisas, que queremos acreditar sólido, monolítico, como fundado em fenômenos normativos históricos, biológicos e sociais. Estes são base de nossos critérios, normas e regras para expressarmos e avaliarmos, e não descrevermos ou representarmos, nossas atividades no mundo. A base da racionalidade proposta aqui não tem seu fundamento intelectual firmado por estruturas a priori de um sujeito cognoscente e também não repousa em formas eternas e abstratas imanentes nas coisas ou transcendentes dos objetos que lidamos em nosso cotidiano. A marca desta racionalidade contemporânea não são teorias ou intuições intelectuais, mas um modo de agir e de estar no mundo a partir do reconhecimento de determinados pontos de referências, fixos, mas não eternos, estáveis, mas não definitivos, públicos, mas obrigatoriamente reconhecidos por cada sujeito membro da comunidade. Gostaria de chamar esta racionalidade de racionalidade da finitude marcada com traços deontológicos, como compromissos entre indivíduos, correções de aplicações de regras e reconhecimento de normas implícitas em nossas práticas imersas em proibições e autorizações diversas.

Neste contexto, defendo, contra a tradição cartesiana, que a racionalidade não deve ser pensada como a propriedade de uma substância imaterial representando verdadeiramente o mundo radicalmente desde fora dele. A razão deve ser vista, sim, como a capacidade treinável de um ser biológico de se engajar deontologicamente em trocas contínuas com o meio e com outros seres. Este engajamento deve ser tomado deontologicamente, porque é baseado em elementos normativos, como proibições e autorizações, constituídos pelo reconhecimento de (e pelo compromisso com) regras e normas.

Em particular, inspirado por reflexões de Heidegger e Wittgenstein, gostaria de destacar o papel humano e normativo de Maßstaebe em nossas práticas na fundação desta racionalidade da finitude. Concentremo-nos no papel que a noção de Maßstab, em especial, poderia desempenhar na aproximação da filosofia dos dois filósofos em um novo pensar para nossa contemporaneidade. Vale destacar que a polissemia da palavra em alemão é grande, mas também muito seminal. Ela é discutida em diferentes contextos e apresenta diferentes usos, tais quais, instrumento (régua), metragem, sistema de coordenadas, escalas, critério (“Hast du einen Maßstab dafür?”), um cânon, um paradigma, um padrão ou Vorbild (“Bach ist der Maßstab der Musik!”), objeto de comparação ou protótipo (“Wir setzen Maßstäbe!”), regras e normas (“Welche sind die Maßstäbe für die Behandlung von Tiere hier?”), dentre outras acepções.

Pretendo, pois, no que se segue, responder a quatro questões nas próximas quatro seções, quais sejam: i) por que medidas se tornam tão importantes no pensamento de Wittgenstein no começo de 1930?; ii) por que aproximar Wittgenstein e Heidegger é urgente para um novo pensar?; iii) há mais pontos relevantes de proximidades além do papel das medidas?; e finalmente, iv) por que ser racional é ter que poder entender regras?

Por que medidas se tornam tão importantes no pensamento de Wittgenstein no começo de 1930?

A nossa reflexão da racionalidade contemporânea baseada na centralidade da noção de normatividade se direciona à investigação da natureza e papel de medidas em nossa racionalidade. A pergunta central neste trabalho é a seguinte: Existe uma medida real na terra? Hoelderlin^[1] e Heidegger parecem defender que não. Eu gostaria de defender que Wittgenstein concordaria com os dois.

Hoelderlin, em Lieblicher Bläue, um poema de 1808, afirma que o homem mora de maneira poética na terra. Contudo, afirma nosso poeta, a ele não é suficiente as sombras da noite com as estrelas, pois ele é a imagem da divindade. Hoelderlin, então, se pergunta: Existe sobre a terra uma medida? Não existe nenhuma, é a sua resposta.

Heidegger, no Seminário de Zollikorn, em 6 de julho de 1965, afirma: “Nem todo medir é necessariamente quantitativo. Sempre que tomo conhecimento de algo como algo, meço-me por relação ao que a coisa é. Esse se medir por relação ao dado é a estrutura fundamental do comportamento humano para com as coisas”.^[2] De acordo com esta perspectiva, boa parte do parágrafo 44 de Ser e Tempo se dedica, dentre outras coisas, a defender que leis que servem para avaliar nossas práticas teóricas só existem enquanto o Dasein existe. Nesta altura, Heidegger inclusive afirma que as leis de Newton ou o princípio de contradição não eram nem verdadeiros e nem falsos antes do Dasein.^[3]

Defendo, no presente texto, que um passo importante no desenvolvimento da filosofia de Wittgenstein, no começo da década de 1930, é o reconhecimento desta estrutura fundamental normativa no comportamento do homem frente às coisas, seguida também de uma recusa de que haja tal coisa como um Mass real no mundo. Em outras palavras, defendo que há um passo absolutamente fundamental em seu período intermediário, nomeadamente: a rejeição da existência de sistemas de coordenadas ou medidas inteiramente independentes de práticas humanas na realidade. Esta recusa me parece ser consequência do pleno reconhecimento da centralidade do papel normativo que estas medidas desempenham em nossa racionalidade e não somente em nossa descrição de fenômenos.

No começo da década de 1930, em sua volta à filosofia, Wittgenstein estava engajado em investigações filosóficas sobre o estatuto fenomenológico da mensuração (Engelmann, 2013; Prado Neto, 2002; Silva, 2013; Cuter, 2009). Dentre outras, uma razão para esta investigação acerca das relações lógicas entre fenômenos parece ser a recusa da semântica realista tractariana que o fazia se comprometer com um tipo de análise lógica que desembocava em proposições elementares logicamente independentes (Silva, 2013).

O problema da exclusão das cores, apontado por Ramsey (1923), impõe revisões gradativas e irrecuperáveis de pontos centrais de sua primeira filosofia. Ora, se um projeto precisa ser revisado constantemente, e cada remendo demanda mais e mais remendos, parece natural que as indagações se desloquem, oportunamente, para o conteúdo próprio dos princípios norteadores e pressupostos filosóficos da tradição que funda este projeto. Com efeito, referencialismo, representacionalismo, atomismo lógico, composicionalismo e a própria visão da lógica, da linguagem e da matemática debitárias de uma harmonia essencial entre mundo e linguagem (Prado Neto, 2002), são todos pontos (criticamente) abandonados ao longo da década de trinta (Engelmann, 2013).

Em sua volta à filosofia, o problema filosófico de Wittgenstein parecia, de fato, ser lógico-fenomenológico: entender o quadro conceitual denso de exclusões e implicações que organizam sistemas de proposições como cores, volume, temperatura, comprimento etc. Afinal em todos estes espaços lógicos, nesta multiplicidade de sistemas de proposições, há o fenômeno lógico de organizações conceituais materiais que permitem inferências da forma: “se um ponto do campo visual for azul, não é (e não pode ser) vermelho”. Ramsey (1923) havia mostrado para Wittgenstein que estas exclusões ou implicações, baseadas em elementos materiais e conceituais, não poderiam ser redutíveis a uma tautologia formal e à contradição. Depois do reconhecimento deste problema fatal para o Tractatus, acredito que não só o estatuto das escalas introduzidas para determinar o fenômeno, mas também a própria possibilidade da introdução de escalas e sistemas de coordenadas se impõem como questões incontornáveis para Wittgenstein.

No começo da década de 1930, a pergunta filosoficamente relevante, em função deste foco no fenômeno da mensuração, se desloca de propriedades empíricas para a própria possibilidade de introdução de escalas para medir, quantificar, classificar e, finalmente, determinar estas propriedades empíricas, fenômenos ubíquos no mundo, mas vagos e fugidios. Afinal, uma vez que estamos lidando com fenômenos vagos, como poderíamos determiná-los para permitir a linguagem com composicionalidade e sentidos bem determinados?

Ao pensar no estatuto de como estas proposições especiais deveriam ser aplicadas ao nosso campo visual, restringindo algumas combinações como verde e vermelho para um mesmo ponto do campo visual, ou uma mesa tendo três metros e quatro metros de comprimento, ou uma superfície tendo 23 e 25 graus, o foco de investigação se desloca da bipolaridade tractariana para a possibilidade de correção presente em toda aplicação de sistemas de coordenadas, conceitos, regras, ou em uma palavra, medidas à realidade. Há um deslocamento importante aqui: no Tractatus o interesse está em demarcar internamente à linguagem o terreno do dizível. Em outras palavras, o jovem Wittgenstein estava engajado em determinar um critério para delimitar o campo do dizível desde dentro da linguagem. O objetivo era fixar os limites de legitimidade da linguagem em proposições que poderiam ser verdadeiras ou falsas, ou melhor, a linguagem legítima deveria ser composta por proposições que têm que poder ser verdadeiras e falsas. Esta demanda se explica pelo seu caráter de Bild, figuração, imagem do mundo. Com efeito, entender uma proposição era entender suas condições de verdade, suas condições de satisfação impostas ao mundo.

Contudo, no começo da década de 1930, há, no ainda a ser inserido campo pragmático do uso e aplicação do que chamou de regras fenomenológicas ao campo visual, também uma acepção modalmente curiosa: medidas não devem poder ser verdadeiras e falsas, como as proposições tractarianas; elas devem poder ser aplicadas correta ou incorretamente, ou em outras palavras, medidas não representam, mas deveriam poder ser corrigidas. Assim com elas não podem ser estipuladas sozinhas, elas tampouco podem ser aplicadas sozinhas e corrigidas sozinhas.

A partir destas reflexões sobre as práticas e comportamento humano no interior do fenômeno da introdução e aplicação de medidas, acredito que o aspecto social, humano e normativo das medidas se torne um ponto seminal em comum para uma visão de mundo e de racionalidade a ser engajada em um diálogo difícil entre Heidegger e Wittgenstein.

A seção seguinte é uma reação crítica a Giacoia (2013) a respeito da urgência de Heidegger em nosso pensar atual. Acredito que os mesmos motivos que Giacoia usa para defender o pensamento de Heidegger como urgente também servem para mostrar a urgência de Wittgenstein e da relação de ambos os pensadores para nossa contemporaneidade.

Por que aproximar Wittgenstein e Heidegger é urgente para um novo pensar?

Sobre alguma aproximação entre Wittgenstein e Heidegger, infelizmente, pouco se escreve e pouco se pensa. Esta escassez de trabalhos sobre os dois filósofos deveria ser revertida, inclusive no Brasil, com a promoção de um diálogo mais rico entre eles e entre a divisão entre Continentais e Analíticos^[4]. O sucesso da aproximação de Davidson dos hermeneutas, de Sellars a Kant, de Brandom a Hegel, mostra que este tipo de diálogo está se tornando mais comum e urgente em nosso tempo. A negligência com a necessidade desta aproximação parte tanto de Wittgensteinianos quanto de Heideggerianos como se nota em Giacoia (2013).

Wittgenstein, ele mesmo, em seus debates com alguns membros do Círculo de Viena, no começo da década de 30, documentados por Waismann, trouxe textos de poetas místicos indianos, Kierkegaard, Tolstoi, e Heidegger para a discussão com o objetivo de rejeitar alguns mal entendimentos de sua primeira obra. Alguns membros do Círculo de Viena a associaram com um forte positivismo motivado pelo espírito cientificista da época. Vale notar, no Tractatus, que o que não pode ser dito não é absurdo nem descartado. É, pois, justamente o que tem mais valor e está para fora da linguagem e de um mundo radicalmente contingente, sem sentido e sem finalidade.

Por outro lado, o ataque que Carnap (2004) faz a Heidegger, em seu Scheinprobleme der Philosophie, é, por um lado injusto, porque parece sistematicamente criticar sem compreender o projeto Heideggeriano a partir de um entusiasmo acrítico com o papel de ferramentas logico-matemáticas para o filosofar, e, por outro lado, irresponsável, porque educou gerações de filósofos preocupados neste tipo de contenda ideológica desencaminhadora. Heidegger e Wittgenstein, eles mesmos, parecem nunca ter demandado muito esforço para inserirem seus pensamentos neste tipo de discussão de bastidores da filosofia.

Como ser filósofo e não refletir o seu tempo? Neste sentido, filosofia é sempre contemporânea de si mesma e dos problemas de sua época. Concordo com Heideggerianos que afirmam que devemos pensar, ou melhor, auscultar nossa época. Aliás, não há alternativa; independente de nossas vontades, parece ocioso dizer que somos sempre nossos próprios contemporâneos. Contudo, certamente não é trivial se defender que não há fora de nossa contemporaneidade, uma vez que nossa cultura é unhintergehbar, ou seja, não abandonamos nossa cultura para falar dela, como não abandonamos a vida para pensá-la ou nossa linguagem para investigá-la. Vida, linguagem e cultura são unhintergehbar. Assim, Giacoia (2013) cumpre o papel de estimular discussões fascinantes e urgentes em nossa contemporaneidade a partir de Heidegger.

O livro de Giacóia representa uma excelente introdução à filosofia de Heidegger com a elucidação de conceitos-chave tanto da analítica existencial quanto da sua fase madura ao explorar, com competência características, várias noções difíceis de Heiddegger a partir de suas fases de pensamento, como Ueberwindung, Verwindung, Dasein, Auseinadersetzung, Zuhandensein, Vorhandensein, Weltlichkeit, Erschlossenheit, Mitsein.

A parte do livro que se pretende original me parece ser de fato o confronto com temas contemporâneos, sobretudo com o desenvolvimento tecnológico em nossa época, enredado em “uma escalada compulsiva, em uma espiral infinita” (Giacoia, 2003, p.10), em um mero estar ocupado com coisas eletrônicas, obsessão pelo domínio da natureza, veloz, mas tedioso, amorfo, mas escandaloso e barulhento. Uma característica de nossa contemporaneidade é, de fato, esta anunciada e intensa obsessão pelo domínio da natureza, que por sua vez,motiva, por um lado, o “delírio contemporâneo de onipotência (essencialmente moderno)” (11) e, por outro lado, justifica a urgência da introdução de uma nova forma de pensar (10, 13 e 44).

Em sua conclusão, Giacoia, em busca de um pensamento por vir para enfrentar estes problemas, se remete mais uma vez ao porquê é urgente pensar com e a partir de Heidegger. Contudo, nem na introdução e nem na conclusão outro importante pensador, que acompanhou e determinou de perto várias reviravoltas no século XX aparece. Isto é um pecado do livro, acredito. Talvez não só Heidegger seja importante para um novo pensar, mas também a aproximação com outro grande pensador, que não é sequer mencionado em seu livro: Wittgenstein.

No começo da década de 1930, ao defender que entender uma proposição é entender o sistema no qual ela está necessariamente inserida, Wittgenstein ataca o paradigma realista de sentido equivalente ao entendimento de condições de verdade de proposições. Este paradigma semântico realista perde sua centralidade, e, partir disto, o papel inferencial de uma proposição em relação a outra, ou seja, a relação de implicações e exclusões entre proposições atômicas, proibidas no Tractatus, ganham, enfim, protagonismo. Afinal, a aplicação de conceitos e regras a nossa percepção sensível tem que poder ser corrigida com base nestas relações inferenciais robustas.

O reconhecimento da irredutibilidade de relações materiais às tautologias formais faz par, nesta época, com o reconhecimento de que práticas racionais deveriam poder ser corrigidas. Como entender uma proposição, descrever um fato, aplicar um conceito ou uma regra a determinados contextos que estão relacionados com usos e correções de uso em nossas práticas cotidianas? A necessária possibilidade de correção, o caráter convencional e social da introdução de medidas (Cuter, 2009), assim como a importância normativa desta introdução, serão tópicos importantes da resposta negativa à pergunta se há medidas no mundo.

O problema não é o poder ser falso tractariano (Silva 2016a e 2016b), mas o poder ser corrigido. Para ter o seu papel tradicional, o significado de uma expressão linguística tem de determinar como pode ser corretamente usada em vários contextos diferentes. Entender ou capturar o sentido de uma proposição, por exemplo, é poder saber, ou em uma palavra, dominar, em nosso cotidiano, a distinção entre usos corretos e usos incorretos. Entender é dominar um procedimento prático no mundo e não ter algum acesso intelectual privilegiado a estruturas eternas radicalmente independentes. Esta visão pragmatista não é restrita ao sentido, significado e ao entendimento, mas se estende também a conteúdos intencionais da mente como acreditar, desejar e intencionar.

Em um sentido importante, este deslocamento do foco da linguagem e do entendimento de intuições intelectuais e representações subjetivas para práticas no mundo, mostra a centralidade da investigação da capacidade especial de alguns seres para convergirem em práticas e em formas de justificação. A cooperação social e o consenso possíveis são decisivos para a racionalidade e não as imagens de uma entidade intelectual radicalmente fora do mundo.

Nós pertencemos a uma comunidade que é ligada pela ciência, educação e valores e não por termos algum acesso privilegiado à realidade ou mesmo alguma estrutura transcendental da cognição em comum.

Vale notar que a partir do problema da exclusão das cores o critério tractariano para a separação de proposições da lógica das proposições empíricas fora solapado. Contudo, no início da década de 1930, há ainda o reconhecimento do estatuto peculiar, mais positivo, do papel que determinadas proposições desempenham em nosso sistema de proposições, ao se fixarem como regras pelas quais avaliamos nossas práticas, discurso e agência. Não é temerário afirmar que a distinção de valor e fato e norma e descrição sempre ocupou um papel importante nas reflexões de Wittgenstein: desde as tabelas de verdade para criticar os procedimentos de Russell e Frege, passando pela gramática e tabelamento de regras, em sua volta à filosofia, e pelos jogos normativos do começo da década de 30, chegando ao provocativo “merge into another” do Sobre a Certeza (Wittgenstein, 1969, § 309).

A ênfase no aspecto social, humano e normativo das medidas é um ponto em comum na visão de mundo de uma nova racionalidade especial, onde há o pleno reconhecimento da finitude de recursos, da limitude radical de nossos esforços teóricos, da contingência dos fundamentos, da constante precariedade de nossas atividades em um mundo sem sentido e finalidade que pode nos tragar, gratuitamente, a qualquer momento. Esta racionalidade a ser montada, exigida, tomada, conquistada pela nossa geração, é um marco em um diálogo difícil entre Heidegger e Wittgenstein. O ponto principal aqui, acredito, é que nossas mentes e razão não são veículos prontos desde sempre, transportando, guardando e manipulando conteúdos intelectuais, mas devem ser vistas como capacidades de seres biológicos precários, mas inteligentes de interagir com outros organismos não mais sofisticados em um mundo muitas vezes inóspito com vários desafios permanentes e mortais. É importante, pois, nos vermos como somos, a saber: seres finitos e biológicos, primatas primitivos, contingentes, históricos, situados e, em certo sentido, largados no mundo, lançados à vida, mas sempre imersos em contextos com inúmeras regras dinâmicas e implícitas. Nesta perspectiva pragmatista, nós lidamos com mesas e cadeiras e brincamos com pessoas, antes de perguntar se uma cadeira existe ou o que é uma pessoa. Seguindo uma tradição kantiana, uma representação não é nunca somente uma cópia, uma imagem, mas é o produto de nossa interação com o mundo externo e com forças ativas de nossas mentes (como o ato de julgar).

Há mais pontos relevantes de proximidades entre Wittgenstein e Heidegger?

É claro que a crise dos fundamentos das ciências, incluindo fundamentos da matemática e da lógica que motivam a emergência de lógicas não-clássicas e abordagens variadas de anti-realismo no século XX, representa também a crise da racionalidade. Isto motiva grandemente a defesa de uma nova noção de razão mais apropriada para nossa finitude humana. Para tanto, deveríamos enfatizar o fator humano, social e histórico no próprio desenvolvimento de nossas atividades científicas, inclusive nas matemáticas, e não entidades não-naturais, fora do espaço e tempo, para às quais nosso único acesso seriam intuições intelectuais especiais de nossa alma imaterial.

Um ponto de comunidade filosoficamente relevante é o movimento de ambos os filósofos em apontar descaminnhos da tradição. Algo que era auto evidente em determinadas escolas é abalado por estas críticas. É importante ressaltar, porém, que eles não estão só desenvolvendo novas críticas; Heidegger e Wittgenstein estão solapando pressupostos de escolas, as quais eles curiosamente pertenciam no começo de suas reflexões. Estas escolas fundam e motivam nossa maneira de pensar e agir, orientando nossas pesquisas científicas e filosóficas. Neste horizonte, a discussão crítica de um fetichismo acrítico de nossa época em relação ao sucesso de ciências naturais motiva a recusada recorrente tese cientificista/naturalista de que a filosofia deveria ser como uma ciência natural, ou mesmo que se não fosse ciência, não teria lá muito valor cognitivo. Acredito que não é exagero dizer que Wittgenstein e Heidegger, em seus estilos peculiares, denunciam a ingenuidade de um entusiasmo juvenil por alguns instrumentos científicos, a lógica matemática inclusive, para tratar de problemas filosóficos mais robustos.

Curiosamente, Heidegger e Wittgenstein nasceram não somente na mesma época, mas no mesmo ano, tiveram grandes orientadores (Husserl e Russell, respectivamente), e devotaram suas primeiras obras, na década de 20, a desenvolver alguns problemas a partir da metodologia de seus Doktorvaeter (fenomenologia e análise lógica, respectivamente). Ambos passam por uma Kehre, uma ruptura com suas primeiras filosofias presentes em seus primeiros textos publicados. Ambos desafiam a tradição metafísica trazendo para o centro da discussão o que nós já sabemos e sempre soubemos no uso de nossa linguagem ordinária e no tipo de acesso, não-problemático e corriqueiro, que temos aos objetos que nos circundam em nosso cotidiano. O mote filosófico do programa fenomenológico husserliano se aplica bem aos dois pensadores: Auf die Sachen selbst zuruckzugehen! Este lema pode claramente ser visto no desenvolvimento da filosofia de Wittgenstein também, mesmo que com diferenças importantes. A centralidade da linguagem e seus limites e a similitude entre os conceitos entre Lebenswelt e Lebensform também poderiam ser exploradas.

Há ainda uma outra característica filosoficamente relevante que perpassa boa parte da obra destes dois filósofos radicais, ao recusarmos maiores detalhamentos de estilo e método que fariam a aproximação impossível. Ambos os filósofos parecem defender, que o fundamento das coisas, ele mesmo, não tem fundamento algum. Todo fundamento é radicalmente situado, contextual, humano. O fundamento das coisas é, pois, gratuito e contingente, isto é, poderia ser outro. Há em ambos os filósofos, em meu ver, uma compreensão mais profunda (e seminal) de sermos apenas criaturas frágeis e primitivas, radicalmente finitas e contingentes, lançadas em um mundo hostil e sem sentido, com trocas contínuas e dinâmicas (e muitas vezes conflituosas, se não mortais) com o meio ambiente e com outros seres lutando por sobrevivência. Tudo em nossa volta, nossas práticas, nosso conhecimento, nosso mundo, deveria refletir esta condição humana.

Aqui poderíamos defender que há um ataque direto ao fundamentalismo filosófico em ambos. Nós não podemos argumentar, em um sentido abrangente, sobre o que é a realidade em sua intimidade e do como pensar em sua essência, porque a investigação, o raciocínio, a formulação de determinados argumentos e teses, já pressupõe certas respostas a estas perguntas, ou mesmo, pressupõe as próprias regras ou práticas regradas que precisariam ser justificadas pelo raciocínio ou pela teoria em questão.

Acredito, entretanto, que ambos os filósofos não interpretam que esta falta de razão última ou justificação definitiva retire do pensar a validade ou legitimidade do pensar e do nosso proceder no mundo. Ao contrário, a falta de fundamento último, mostra como alguns fatores centrais em nossas atividades são fundamentos sem fundamentos. Em última análise, o pensar seria uma atividade fundante, mas não fundada.

Neste sentido, Wittgenstein e Heidegger são filósofos que se inserem, peculiarmente, na tradição da morte de Deus, anunciada por Nietzsche. Eles desenvolvem problemas filosóficos a partir da recusa de qualquer elemento transcendente ou metafísico em nossas explicações sobre o fundamento do mundo e de nossas atividades. Se deve levar, assim, a sério o fator radicalmente humano em nossas práticas de dar, receber e demandar justificativas, explicações e razões.

A discussão sobre a possibilidade do não-ser, a temporalidade, a facticidade, a contingência, a finitude, e a falta de fundamento podem ser aproximadas entre os dois autores. Além disso, até mesmo a importante noção heideggeriana de ser como abertura e vazio poderia ser seminalmente usada em pesquisas filosóficas acerca da obra de ambos. Não seria difícil defender, em Wittgenstein, que, assim como em Heidegger, o pensamento racional não reside necessariamente sobre uma racionalidade universal e abstrata, mas sim em uma precária troca entre seres humanos. Em última instância, a racionalidade repousaria sobre fatores que são injustificados e injustificáveis, como a nossa incrível disposição para cooperação, para o reconhecimento recíproco, a nossa particular suscetibilidade à socialização e natural confiança em autoridade. Como aponta Tomasello (2009), nós temos uma espantosa capacidade de nos engajarmos em atividades cooperativas e públicas. Com efeito, com a linguagem podemos descrever coisas, mas também podemos induzir ou provocar um acordo de vontades. Com a linguagem podemos representar e organizar o mundo categorialmente, mas também podemos orar em agradecimento profundo e sussurrar uma canção para ninar um bebê melindroso. Em outras palavras, com a linguagem, além de descrever, podemos modificar nossa disposição e vontades alheias. Temos uma insólita capacidade de influir e coordenar vontades em ambientes de treinamento e educação permitindo o fenômeno cumulativo da cultura e da linguagem.

Lembremo-nos que as Investigações Filosóficas (IF) são abertas por uma crítica contundente de Wittgenstein à imagem do processo de aprendizado de nomes como descrita por Agostinho, onde a maneira de um treinamento e não de uma explicação, crianças aprendem nomes de coisas. Além disso, tomemos a importância do contexto pedagógico no Sobre a certeza. Esta obra derradeira apresenta a assim chamada epistemologia de Wittgenstein. Com frequência, a discussão se remete à pergunta de como uma criança aprende coisas que permanecem intocáveis ou indubitáveis por sua vida (Wittgenstein, 1969, §144, §233, §374). Ao passo que um plantonista tem muito interesse em entender como um matemático conhece coisas em seus sofisticados cálculos, um pragmatista, feito Wittgenstein, procura entender como uma criança aprende coisas muito simples. Wittgenstein afirma, neste contexto, iluminadoramente, que uma criança deve primeiro poder confiar, antes de duvidar (1969, §160, §480). Aprende-se, pois, juntamente com a linguagem o que permanece e deve permanecer imune à investigação e o que pode e deve ser investigado (1969, §472). Se crianças, em seu processo de introdução em práticas duvidarem, imediata e sistematicamente do que está sendo ensinado, se duvidarem, digamos, hiperbolicamente, elas não serão capazes de aprender alguns jogos de linguagem. (1969, § 283). Elas primeiro lidam com o mundo, pegam livros, sentam em cadeiras, sobem em mesas, muito antes de se perguntarem, se se perguntarem algum dia, se existem cadeiras, mesas e livros na realidade. Seria, pois, muito curioso pensarmos que crianças aprendem, por exemplo, a pegar e a brincar com bonecos por meio de conceitos sofisticados ou mesmo de instruções abstratas.

Talvez pudéssemos usar jargão heideggeriano aqui. A criança deve estar aberta, ou ser estimulada a estar aberta, para ser inserida ou introduzida em uma prática em seu Mitsein com outros homens. Depois da inserção, depois de instruída, educada, a relação entre a imagem de mundo, termo romântico recorrente em Wittgenstein, e o aprendizado infantil parece ficar evidente na trajetória do indivíduo adulto (1969, §167).

O contexto de educação parece ser paradigmático para Wittgenstein, assim como para a própria metodologia filosófica, qual seja: “Pergunte-se, nestes casos de certeza indubitável, como uma criança as aprende” (SC 581). Curiosamente, a ausência de dúvida em algum ponto é fundamental para o entendimento de nossa lógica e aritmética. Nestas práticas, não precisamos de acordo com o mundo, mas com outros indivíduos de nossa comunidade, ou com a humanidade (SC 156, 281). O ser humano é Mitmensch.

Por que ser racional é ter que poder entender regras?

Aqui eu gostaria de retornar ao papel seminal que a noção de Maßstab poderia desempenhar na aproximação da filosofia dos de Heidegger e Wittgenstein. Como apontei, a polissemia da palavra é grande. Em diferentes contextos, assume diferentes significados, ou mesmo vários significados em um mesmo contexto. Maßstab pode significar critério, norma, régua, regra, escala, coordenada, paradigma, objeto de comparação, medida, modelo etc. Esta noção é discutida dispersamente em diferentes contextos pelos filósofos, mas de maneira espantosamente seminal em consequências filosóficas. Nossos pensadores parecem explorar a incrível polissemia da noção de Maßstab, como fio condutor da originalidade e radicalidade em suas obras. Assim, é importante destacar o papel humano e normativo em nossas práticas na fundação desta nova racionalidade da finitude.

No parágrafo 50 de sua IF, Wittgenstein enfatiza a lacuna lógica entre fato e norma para dissolver problemas metafísicos como o da necessidade de simples últimos eternos e indestrutíveis na base de nossa linguagem e de nosso mundo. Wittgenstein aponta ali que a questão da existência necessária destes simples misteriosos deveria ser pensada em analogia com alguma amostra ou regra que é introduzida como um instrumento da linguagem para fazermos descrições. O meio de representação não deveria ser confundido com a representação. Em se tratando do papel normativo de paradigmas introduzidos como critérios de avaliação, vale destacar que o objeto introduzido nunca é ele mesmo paradigmático, mas sim o seu uso.

Contudo, discutamos, primeiro, algumas teses que podem ser elencadas no desenvolvimento da filosofia de Wittgenstein a partir de 1930. A sua importante fase fenomenológica, descoberta nas últimas décadas (Engelmann, 2013), parece sofrer sérios abalos com a compreensão de Wittgenstein de que que não existe uma Maßstab natural.

Um sistema de coordenada, uma escala, ou um sistema de medida não é algo estritamente mental e nem físico, apesar de serem objetivos. Contudo, uma pergunta se impõe: como podemos aplicá-los sistematicamente à realidade? Uma alternativa para este dilema é justamente o reconhecimento da natureza social, impessoal e histórica, e para usar Frege, objetiva, mas não real, da introdução destes sistemas em nosso cotidiano. Eles são introduzidos para que possamos avaliar a qualidade das nossas descrições do mundo e de nossas atividades. Uma vez fixadas, estas escalas funcionam como critério. Uma consequência desta reflexão, é que não há nada como um critério subjetivo; mas também não há nada como um critério absoluto. Um prédio não cai porque o sistema métrico foi introduzido por seres humanos; afinal o sistema métrico é objetivo sem ter que ser real.

Este elemento normativo, qual seja, da possibilidade de correção de práticas pode ser o fio condutor para se restaurar a correlação entre racionalidade, lógica e ética, apontadas por alguns, mas não desenvolvidas, e sistematicamente ignoradas por muitos. Todas têm uma relação com obrigação, comprometimento e dever a partir do reconhecimento de normas. Não há uma obrigação real ou natural no mundo. Normas e regras são objetivas e gerais, embora não absolutas ou universais. São estáveis, mas não definitivas. Escalas devem ser estipuladas, introduzidas, estabelecidas. Reinterpretando a provocação de Hoelderlin neste contexto: o ser humano mora num mundo onde não há medidas independentes de suas próprias práticas.

Entretanto, devemos observar que um convencionalismo não é consequência desta abordagem. Não é que podemos ter quaisquer normas ou regras; elas devem apresentar um sucesso, digamos pragmático, para uma determinada finalidade inserida em uma Lebensform. Normas não são convencionais no sentido de serem frutos de um acordo em uma assembleia; elas não são resultado de uma deliberação comum e racional. Elas são convencionais na medida que poderiam ser inteiramente outras e por dependerem da estabilidade de certos acordos e de consensos tácitos e, muitas vezes, injustificáveis em nossas práticas. Não é que tudo valha ou que tudo se siga. Temos objetividade com nossas estipulações. A importância e liberdade do indivíduo decresce na medida em que aumenta o número de participantes de uma prática.

A aceitabilidade de Maßstaebe varia de acordo com regularidades sociais em uma comunidade. Os acordos de nossas atividades são enormemente complicados. Este fato claramente também está relacionado com a emergência de figuras de autoridade pública, política, retórica em uma comunidade, seja na figura de pais em núcleos familiares, do educador de jovens em ambientes pedagógicos, de um líder em práticas políticas mais sofisticadas ou de um cientista (ou mago) com grande prestígio em uma comunidade. Em todos estes casos de aprendizado, introdução e aplicação de escalas e medidas, é essencial destacarmos o papel normativo implicado: A aplicação tem que poder ser controlada, regulada e, eventualmente, corrigida. Como havia afirmado, o problema aqui não é a possibilidade do falso, mas a possibilidade da correção. Em outras palavras, a possibilidade de eliminar erros no se conformar a regras é a possibilidade da publicidade e racionalidade de nossas práticas. Não se trata aqui de condições de verdade de enunciados, mas do pleno domínio de condições de assertabilidade, quadros de consequência e incompatibilidades e de aplicações de regras diversas. A cognição não deveria ser tratada como a manipulação de certas representações privadas em uma entidade mental, mas em capacidades e disposições treináveis de certos organismos para se engajar em atividades públicas, comunicáveis e controláveis.

Em um sentido filosoficamente relevante, estas escalas não descrevem nada, mas são usadas para avaliarmos nossas descrições, ou seja, elas não podem ser nem verdadeiras e nem falsas, como apontam Heidegger no parágrafo 44c do Ser e tempo e Wittgenstein no parágrafo 215 de Sobre a Certeza. As escalas são o critério pelo qual nós avaliamos a verdade ou falsidade de determinados juízos. Assim, um critério é usado para avaliar uma descrição. Para avaliarmos este critério não podemos usá-lo, mas temos que evocar um outro critério. E para avaliarmos este outro critério, um outro deve ser introduzido e assim por diante.

Os critérios não precisam representar nada (nem uma gramática profunda e nem um domínio independente de entidades supranaturais). As divergências radicais entre nossos critérios são sempre possíveis (e em alguns contextos, sempre esperadas). Algumas pessoas consultam oráculos. Outras, a física. Não faz sentido tomarmos alguma prática como falsa. Um dançar só é incorreto, se introduzirmos algum objeto de referência. Em muitas práticas, como em dançar com amigos ou brincar com crianças, não nos importaríamos em nada com tal intervenção. Contudo, algumas práticas também não podem ser tomadas, dogmaticamente, como incorretas. Algumas práticas talvez sejam incompreensíveis ou exóticas dentro de uma perspectiva. No limite, podemos considerá-las devaneios, mas sobre a nossa perspectiva limitada. (Wittgenstein, 1969, §553; §347; §463; §467).

Podemos avançar mais um pouco nossas especulações, com as seguintes questões: Se adotarmos alguma teoria da verdade por correspondência, teremos que uma descrição corresponde à realidade, se for verdadeira. Contudo, como uma proposição corresponde à realidade? Como se testa a correspondência? Com qual método? Com quais critérios nós verificamos a verdade de um juízo ou este “concordar”, “acordar” com a realidade? O que vai ditar a prioridade de um critério em relação a outro? Em caso de conflito de evidência, como determinamos qual evidência é a mais relevante? O que vai determinar qual é o critério ou a escala mais relevante? Qual medida deve ser aplicada para cada peso? Qual o critério? A adequação aos dados, a simplicidade, a consistência, o poder unificador da explicação, a recusa de elementos ad hoc, a computabilidade, a eficiência, a efetividade, a necessidade social de uma época? De fato, se temos mais de uma teoria igualmente plausível e que retiram o mesmo tipo de apoio dos dados disponíveis, então deveremos apelar para virtudes não-empíricas em nossa escolha entre essas teorias, as chamadas “virtudes teóricas”, como simplicidade, beleza e poder explicativo. Isso, no entanto, é visto por muitos filósofos como ilegítimo, dado que não há razões últimas para acreditar que uma teoria mais simples, por exemplo, seja uma melhor candidata a estar mais próxima da verdade do que uma teoria mais complicada.

Aqui um aspecto existencial e também pragmaticamente importante toma lugar: a decisão ou resolução tomada por indivíduos em determinadas práticas (Wittgenstein, 1969, § 641). É importante notar que em um ambiente de conflito temos que, como agentes racionais, fornecer instruções para se testar nossas afirmações. Nestes casos, como em muitos ambientes teóricos, precisamos mais de acordo com outras pessoas que com fatos (Wittgenstein, 1969, § 281). No limite temos, casos muito especiais de persuasão, como a conversão^[5].

Nós não estabelecemos fatos, mas nós, sim, estabelecemos os critérios, ou medidas, pelos quais descrições dos fatos são feitas e, mais importante, avaliadas e eventualmente corrigidas (a partir destes paradigmas estipulados).

Seguindo uma tradição que começa por Kant e passa por alguns românticos, podemos defender que nós somos ligados pelo Geist, por este conjunto complicado de normas, regras e instituições em nossa sociedade. Eu quero dizer que a deontologia da obrigação, comprometimento e responsabilidade marca a possibilidade de nosso vínculo e de nossa racionalidade promovendo uma ponte entre lógica e moral, entre discurso e agência. Neste sentido a lógica é, sim, um fenômeno moral porque é a marca de nossa obrigação diante de normas, comprometimento com regras e modulação auto-consciente de nosso comportamento (ou práticas inferenciais). Estes fenômenos lógicos apontam para nossa consciência moral por estarem fundados em um conjunto de autorizações e proibições. O homem antes de ser um ser de teorias é um ser que sente, respeita, se responsabiliza e se compromete com outros.

Neste sentido, a racionalidade da finitude é, fundamentalmente, vínculo e abertura. A necessidade que nos marca não é natural, mas racional. Neste último, o tipo de governo por normas tem que admitir a possibilidade de erros, pois o sujeito que age por normas pode agir mal, pode falhar. Ele tem que poder desobedecer a regras. Isto é essencial na esfera do “dever ser”; o que se é, nas várias circunstâncias, obrigado a crer e a fazer é muito diferente de uma compulsão natural. É preciso dizer que somos caracterizados não somente por estados normativos, mas por atitudes normativas, isto é, pelo reconhecimento implícito de normas em práticas. Em outras palavras, nós podemos também em nossas práticas tratar as performances como corretas ou incorretas de acordo com várias regras, o que se revela, por exemplo, em nossas avaliações. Estados normativos não podem ser entendidos sem atitudes normativas. A questão básica aqui é distinguir com clareza entre ser submetido a regularidades (processo natural) e ser submetido a normas (processo racional), o que implica estar passível a sanções. Portanto, é crucial aqui a distinção entre uma performance e um estado normativo (entre o que é feito e o que deve ser feito) e a distinção entre um estado normativo e uma atitude normativa.

Não há cognição na mente como um veículo de representações, mas pelo espírito, pela cultura, como meio pelo qual nós nos vinculamos e corrigimos reciprocamente. Geist obviamente não está no cérebro, e não se identifica com nenhum estado mental ou físico. Relevantemente, precisamos de um ambiente de instrução. Onde uns confiam em outros. E com alguma autoridade em uma espécie de dialética da tomada de consciência e de instauração de objetividade. Você tem que ser reconhecido pelos que você reconhece. Deve haver, pois, um reconhecimento recíproco no núcleo da racionalidade da finitude.

Entretanto, como é que nós podemos corrigir o próprio sistema de correção? Como podemos revisar o próprio sistema que usamos para revisar coisas? Quando nós confiamos em um sistema de medidas para corrigir percepções, cálculo de probabilidade para corrigir expectativas intuitivas, ou raciocínio moral para corrigir impulsos instintivos, estamos respondendo a raciocínios sistemáticos que justificam nossas conclusões. Este raciocínio não tem sua autoridade em nossa estrutura biológica. Sua objetividade não advém da descrição de qualquer estrutura independente, mas de que as regras ou critérios sejam usadas de maneira estável por alguns indivíduos de uma mesma comunidade. A mera convenção não coage a nada. Precisamos de um sistema com itens normativos como autoridade, obediência, punições, correções de desvios, recompensas e reforço. O tipo de restrição que queremos entender tem que ser de alguma forma internalizada através de processos educacionais complicados. Impossibilidade lógica não deve ser pensada como alguma impossibilidade material, como a de se passar por uma parede, ou biológica, como a de não se voar sem asas. A impossibilidade lógica deve ser pensada como uma impossibilidade moral que constrange desde dentro nossas ações no mundo.

Neste horizonte, é fascinante também nos perguntarmos como autoridades são constituídas? Ambos, pessoas e instituições. Isto certamente é um fenômeno complexo, mas é histórica, social e psicologicamente determinado. Pessoas e instituições se tornam autoridades porque elas sempre acertam? Ou porque elas definem o que é um acerto? Elas são os objetos de referência, porque influenciam as práticas onde critérios (positivos ou negativos) são estabelecidos? Elas são autoridades porque instituem critérios novos ou instituem critérios novos porque são autoridades? Em alguns casos, a própria autoridade, seja ela uma pessoa ou uma instituição, pode virar um critério positivo ou negativo, ou seja, orientar normativamente práticas de muitos.

Aliás, pessoas podem virar instituições. Como Wittgenstein, Heidegger, Hoelderlin. Eles são a medida pela qual nós avaliamos a qualidade de alguns trabalhos e desenvolvimentos teóricos.

Conclusão

Nós somos ligados pelas nossas normas e pelas responsabilidades públicas que assumimos com nosso discurso e nossos atos. Nós somos racionalmente integrados pelos nossos compromissos disciplinados por normas, ou mesmo, pelo reconhecimento e engajamento com normas que disciplinam nosso julgar e agir. Juízos e práticas são atos pelos quais somos responsáveis. Aqui o papel que o uso, o costume e as instituições desempenham nesta concepção normativa da racionalidade é evidente. Estes são todos aspectos ressaltados por Heidegger e Wittgenstein.

As Maßstaebe são objetos pelos quais nós avaliamos a qualidade de nossos procedimentos, atividades e descrições. O objeto de comparação não pode, ele mesmo, ser verdadeiro ou falso, mas ele determina como avaliamos coisas como verdadeiras ou falsas. Desvios e/ou contra-exemplos não são falsos, são confusos, incompreensíveis e/ou absurdos (Unsinn). No limite, se sistemáticos e constantes, podem ser tomados como indícios de devaneios

Não existe uma medida real no mundo. Espero ter mostrado uma estratégia pela qual se pode promover a aproximação entre Heidegger e Wittgenstein nesta rearticulação da razão pela finitude do ser humano: na precariedade de nossas práticas, fundando a objetividade de nossos juízos e práticas nas normas públicas estáveis, mas não definitivas, de comunidades onde estamos necessariamente inseridos. Somos seres biológicos, limitados, finitos e contingentes em trocas constantes com outros seres lutando por sobrevivência. Neste cenário, a compulsão por dominação tecnológica de um ambiente irregular e hostil parece uma consequência (existencial) inescapável.

Pensar os dois filósofos, Heidegger e Wittgenstein, em conjunto e não isoladamente, como que insularizados em tradições divergentes, a continental e a analítica, é urgente para a introdução de um novo pensar e para um novo conceito de racionalidade. Ambos, o pensar e a racionalidade, devem ser sensíveis à nossa condição humana e aos desafios da contemporaneidade, sem idealizações desencaminhadoras.^[6]

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