La(s) subjetividad(es)

Es preciso que se ocupen de sí mismos.

     

Atribuido a Sócrates

 

Desde las corporaciones de la imagineering se ha apoderado del campo deseante, se han desencadenado la violencia y la ignorancia, se han cavado las trincheras inmateriales del tecnoesclavismo y del conformismo masivo. El campo del deseo ha sido colonizado por estas fuerzas.

    

Franco “Bifo” Berardi, 2007

Como una primera afirmación nos referimos a la subjetividad no desde un posicionamiento individual ni individualizante, sino desde una perspectiva histórica y cultural. Tal como plantea Foucault, nos interesa reconocer los juegos de poder que en cada momento constituyen formas de ser y estar el mundo. Para esto, Foucault se valió del método arqueológico, esto es, “estudiar las condiciones de posibilidad del surgimiento de nuevos saberes” (Díaz, 2017, p. 85), es decir, estudiar las condiciones históricas desde donde se constituyen los modos de subjetivación.

Los modos de subjetivación pueden entenderse desde dos perspectivas: una más amplia, esto es, la forma en la que los sujetos se objetivan a partir de una determinada relación de saber y poder, y otra mirada vinculada con la ética que tiene que ver con los modos en que el sujeto se relaciona consigo mismo, con “los procedimientos y las técnicas mediante las cuales se elabora esta relación, los ejercicios por medio de los cuales se constituye como objeto de conocimiento, las prácticas que le permiten al sujeto transformar su propio ser” (Castro, 2004, p. 518).

En este sentido, entendemos los procesos de subjetivación desde una mirada dialéctica, como un sistema complejo de sentidos históricamente situados que se conjugan en dos planos interrelacionados y mutuamente influyentes, el individual y el social, a partir de los cuales el sujeto va elaborando diferentes operaciones (técnicas de sí) que le permiten estar en el aquí y en el ahora, habitando una época con sus caracteres particulares, sus sistemas de creencias y sus prácticas (Corea y Lewkowicz, 2001). ¿Cómo se produce y reproduce la subjetividad? ¿Cómo se transforma y configura? ¿Es un constructo individual o está atravesada por una trama colectiva?

Durante 1981, Foucault desarrolló una serie de clases en el Collège de France que fueron sistematizados y publicadas bajo el título La hermenéutica del sujeto (2014). En este curso, se esfuerza por explicar que el concepto de subjetividad y –especialmente– las relaciones entre sujeto y verdad aparecen por primera vez en la filosofía griega. Para esto retoma la llamada “inquietud de sí” (epimeleia heatou) o “prácticas de sí”, vinculadas al autoconocimiento como una máxima de la época clásica.

La inquietud de sí es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo largo de la vida (2014, p.24).

A pesar de que podría decirse que la noción de sujeto comienza a aparecer en el pensamiento a partir de la modernidad, Foucault nos demuestra la prevalencia de este supuesto incluso antes del cristianismo. Entre los clásicos de la filosofía, el autor toma dos ejemplos extremos, Sócrates y Gregorio de Nisa, para dar cuenta de que “la inquietud de sí constituyó no solo un principio, sino una práctica constante en la filosofía clásica” (2014, p. 468). La famosa frase “conócete a ti mismo” –gnothi seauton– se vincula en la antigüedad clásica con la epimeleia heatou (‘ocuparse de sí mismo’). Cabe destacar la importancia que la filosofía griega otorga al tiempo de ocio como momento dedicado al conocimiento de sí, en tanto constituye un trabajo con un método claro y con objetivos precisos. No es casual, entonces, que la filosofía estuviera vinculada con la nobleza o el clero, quienes mayor tiempo disponible podían dedicar al pensamiento y la lectura. “Ocuparse de sí mismos es un privilegio, una marca de superioridad social, en oposición de quienes deben ocuparse de otros para servirlos, u ocuparse de un oficio para poder vivir” (2014, p. 468). Con esta preocupación, según Platón, Sócrates insiste en tanto que la “inquietud de sí” no solo representa un beneficio individual sino, sobre todo, colectivo: en tanto ciudadano/a es preciso que se trabaje sobre sí. Foucault demuestra que la filosofía griega otorga a la preocupación de sí fines éticos y políticos que trascienden la dimensión del sujeto: “Podemos decir que, en toda la filosofía antigua, la inquietud de sí se consideró a la vez como un deber y como técnica, una obligación fundamental y un conjunto de procedimientos cuidadosamente elaborados” (2014, p. 469).

Retomamos esta idea puesto que consideramos relevante comprender que la subjetividad está vinculada con la posibilidad de reconocer un sí mismo, una intimidad que alberga la posibilidad de hurgarse a sí. La subjetividad que “inventaron” los griegos emana de una práctica hermenéutica; un movimiento que va hacia adentro y luego, hacia afuera; la comunidad, las polis; en definitiva, hacia los/as demás. Movimiento que, en sí mismo, tiene un sentido ético y político.

Deleuze (2015), por su parte, explica que los griegos referencian la idea de subjetividad bajo la forma de subjetivación, por la cual la fuerza se repliega sobre sí misma: “La subjetivación deriva de un estado de fuerzas propiamente griego. Entre los hombres libres, solo podrá gobernar aquel que sea capaz de gobernarse a sí mismo, es decir, de plegar su propia fuerza sobre sí” (2015, p. 100). El gobierno de sí, por lo tanto, implica un repliegue, una fuerza capaz de afectarse a sí misma, trabajar sobre sí, es decir, una subjetivación.

En este sentido, aparece una segunda idea que consideramos relevante destacar: la subjetividad no es estática, sino que se transforma en tanto que el sujeto tiene la posibilidad de replegarse sobre sí mismo, de afectarse. Según Deleuze (2015), las prácticas de sí atraviesan la filosofía desde el siglo v a. C., desde que los mismos griegos inauguraron una inquietud antropológica. En Foucault, la preocupación por los clásicos aparece en las últimas etapas de su pensamiento como una ética de la subjetividad con una profunda preocupación por la libertad.

Tal es la preocupación por la libertad que, para pensar la producción subjetiva en la modernidad, resulta fundamental reconocer la trama vincular entre sujeto y poder y analizar cómo influye el contexto en la producción subjetiva. En Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (1975), Michel Foucault explica estas relaciones e introduce la categoría “dispositivo”, que le permite dar cuenta del vínculo poder-sujeto y disciplinamiento.

Las instituciones de la modernidad –la escuela, la cárcel, la fábrica– fueron pensadas como espacios cerrados en los que es posible vigilar los cuerpos a través de diferentes técnicas como la observación jerárquica, el panoptismo o el examen. Vigilar los cuerpos es, en la modernidad, sinónimo de encierro, división, incomunicación y selección. Mientras que en la Edad Media los castigos corporales se tornaban ley como marcas en el cuerpo, en la modernidad la vigilancia es el disciplinamiento del ciudadano alumno, trabajador, obrero y –hasta en las condiciones de exclusión– el preso, el loco, etc. Estas son las formas de subjetivación que propone Foucault una vez que descubre, mediante el método arqueológico, cómo las formas de saber de cada época, asociadas con determinadas tecnologías, constituyen formas de ser.

Entre los mecanismos de control se destaca el “panoptismo” como una forma de organizar la mirada sobre la sociedad y de observar todos los movimientos de los sujetos desde un lugar jerárquico que permite un control intenso y continúo ejercido por unas pocas personas hacia muchas otras.

El aparato disciplinario perfecto permitirá verlo todo permanentemente con una sola mirada. Un punto central que sería a la vez fuente de luz que iluminará todo y lugar de convergencia para todo lo que debe ser sabido: ojo perfecto al cual nada se sustrae y centro hacia el cual están vueltas todas las miradas (Foucault, 2013, p. 203).

Estos y otros mecanismos, que detalladamente explica Foucault, aplicados de manera reiterada, ejercen formas de sujeción sobre los cuerpos que derivan en nuevos aprendizajes, nuevas formas de saber. “El cuerpo al convertirse en blanco de nuevos mecanismos de poder, se ofrece a nuevas formas de saber” (Foucault, 2013, p. 180).

Podemos decir, en términos del autor, que las instituciones de la modernidad (como la escuela, la fábrica, el matrimonio o la familia tradicional) se convierten en dispositivos productores y reproductores de subjetividad a través de sus prácticas de disciplinamiento repetidas una y otra vez a lo largo del tiempo.

Entonces, ¿qué tipo de subjetividad instituyen las instituciones? ¿Cómo podemos analizar hoy, en torno a la crisis de representación de las instituciones modernas, las formas de subjetivación que producen? Ignacio Lewkowicz, en Pensar sin estado. La subjetividad en la era de la fluidez (2006), problematiza la constitución de los/as sujetos en tiempos donde el Estado neoliberal impone una lógica del consumo como forma de pertenencia sobre la lógica de ciudadanía propia de los estados modernos. El Estado no desaparece, sino que su capacidad de organizar el pensamiento como fondo común y colectivo se agota, se desfonda dando lugar al consumidor como nueva figura subjetiva. El Estado como meta-figura organiza otras instancias que, al mismo tiempo, otorgan lugar de pertenencia al sujeto, organizan su manera de pensar el mundo y actuar sobre él. La escuela, el trabajo, los sindicatos son formas estatales que nos permiten pensar el mundo, las relaciones entre sujetos y que, al mismo tiempo, constituyen formas de saber.

Aquí aparece otro de los puntos importantes para analizar: las relaciones entre formas de saber y construcción de subjetividad. Las formas del saber pueden ser variadas dependiendo del contexto y de la época; nos interesa analizar los conceptos de “discurso” y “episteme”. Entendemos por discurso un dispositivo constituido por un número limitado de enunciados para los cuales se puede definir un conjunto de condiciones de existencia (Castro, 2004); Foucault identifica el discurso académico, el discurso médico y el discurso científico, entre otros. La verdadera función del discurso es legitimar otras formas de saber y construir una verdad absoluta e indiscutible que deja al margen otras posibles verdades. La creencia generalizada de que hay una única verdad es el triunfo absoluto del discurso científico. En este sentido, reconocemos la necesidad de desentramar qué se dice sobre las cosas, los hechos y las personas teniendo en cuenta que, a través de la repetición, los discursos (dispositivos) calan en la subjetividad como estatuto de verdad.

En cuanto a las prácticas de sí, en El origen de la hermenéutica de sí (2016), Foucault analiza el acto verbal de la confesión como dispositivo del cristianismo durante los dos primeros siglos, en tanto que en este se da la manifestación de la “verdad” materializada en la verbalización del sujeto. Analiza dos fenómenos: la exomologesis y la exagoreusis como la obligación de decir la verdad durante el acto de la confesión. En la exomologesis hay “por parte del penitente una expresión dramática de su estado de pecador llevada a cabo en una suerte de manifestación pública” (2016, p. 91). La exagoreusis implica “una verbalización analítica y continua de los pensamientos, efectuada en una relación de obediencia total a la relación con el padre espiritual” (2016, p. 91). Las formas de verbalización son maneras de renunciar a sí mismo puesto que la relación con el sacerdote (por ende, con Dios) es de obediencia total. La tecnología de la verdad (o técnica de sí) está vinculada con la verbalización del pecador en tanto se asume y se analiza en pos de buscar la verdad, que para la cultura católica es la única verdad, es decir, Dios, el logos del cristianismo, dejando de lado la necesidad de “conocerse a sí mismo”. Para encontrar la verdad, es preciso renunciar a sí y este, según Foucault, ha sido el problema de la hermenéutica del sujeto en occidente como rastro de las prácticas del cristianismo primitivo. Dice Foucault:

Después de muchos conflictos y fluctuaciones, la segunda forma de tecnología, la tecnología de si epistemológica u orientada en dirección a la verbalización permanente y el descubrimiento de los imperceptibles movimientos de nuestro sí mismo, salió victoriosa luego de siglos y siglos, y hoy es dominante (2016, p. 93).

Esto no es casual: una de las formas de entender las relaciones entre sujeto y mundo podría ser la gramatical, donde el sujeto es quien habla y el discurso, de lo que se habla, lo que se dice. No obstante, entendiendo a los discursos como dispositivos subjetivantes, podemos invertir esta lógica; el sujeto es hablado y se transforma en objeto discursivo. Vale la pena pensar en los discursos que la máquina mediática, el aparato estatal, la corporación médica, por contemplar diversos ejemplos, producen y reproducen como formas de poder y disciplinamiento. Sin dudas, estos discursos son formas de ejercer poder sobre los/as sujetos.

En Respuesta a una pregunta (2014), Foucault analiza el problema de la individualización de los discursos, es decir, los criterios^[1] –más o menos– implícitos para que circule y se imponga un tipo de discurso en la sociedad^[2]. Estos discursos forman parte de la “episteme” de una época, es decir, de las formas de conocimiento que disputan centralidad en un momento dado. Dice Foucault:

Estos criterios permiten describir como episteme de una época, no la suma de sus conocimientos, o el estilo general de sus investigaciones, sino la separación, las distancias, las oposiciones, las diferencias de sus múltiples discursos científicos: la episteme no es un gran discurso subyacente, es un espacio de dispersión, es un campo abierto y sin duda, indefinidamente descriptible de relaciones (Foucault, 2014, p. 26).

En este sentido, explica el autor, no hay una única historia de las ideas (como si un discurso se superpusiera sobre otro en una continuidad), sino que hay discursos en puja, en tensión, hay posibilidad de multitud, aunque esta “multiplicidad” se nos escape en la hegemonía de los discursos dominantes.

Foucault afirma que saber y poder constituyen subjetividad: el poder desde dispositivos disciplinarios que tienden a individualizar a las subjetividades, controlarlas, vigilar su comportamiento y desde el saber como forma de conocimiento propio de una época que se vuelve indiscutible y totalizante.

Poder (disciplina) y saber (discursos) se vuelven fundamentales para comprender las formas de producción de subjetividad de cualquier dispositivo. Cristina Corea e Ignacio Lewkowicz, en Pedagogía del aburrido (2011), definen la subjetividad como un modo de hacer en el mundo y con el mundo: “La subjetividad es la serie de operaciones realizadas, repetidas, reinventadas” (2011, p. 48) que los sujetos realizan para habitar el mundo, emana de la relación sujeto-mundo y se instituye reproduciéndose al mismo tiempo que se reproduce el dispositivo instituyente. Como ejemplo de la idea de dispositivo, los autores toman a la escuela y a la familia para explicar que la primera, a través de sus prácticas, reproduce una subjetividad pedagógica, y la segunda reproduce una subjetividad paterna filial.

Nos interesa destacar en este punto la idea de “reproducción del dispositivo” a la que hacen referencia Lewkowicz y Corea: el dispositivo –sea la escuela, los discursos, los aparatos estatales o mediáticos– ocupa un lugar fundamental en los juegos de poder. A partir de la reproducción sistemática de las prácticas y, en la medida en que los sujetos individual o colectivamente no las cuestionan ni problematizan, quedan grabadas en los cuerpos y las mentes, en las interpretaciones sobre el mundo y en las acciones cotidianas.

Nos seguimos preguntando: ¿en qué medida el dispositivo escuela, sus prácticas, sus lógicas disciplinarias, su forma de distribuir los cuerpos siguen produciendo –y reproduciendo– subjetividad pedagógica? ¿Hasta qué punto podemos decir hoy que la escuela sigue conservando su capacidad instituyente? ¿Es la escuela-institución un dispositivo en sí mismo o lo son las prácticas que allí se desarrollan?

Giorgio Agamben, en ¿Qué es un dispositivo? (2016), desarrolla este concepto y, citando a Foucault, lo define como “la red que se establece entre elementos heterogéneos como discursos, normativas, proposiciones filosóficas entre otras” (Foucault, 1977). Lo que nos interesa destacar es que, como explicitamos anteriormente, el dispositivo está vinculado con formas de poder y de saber en la medida en que las organiza y las reproduce.

El dispositivo siempre está inscripto en un juego de poder, pero también siempre ligado a los límites del saber que derivan de él y en la misma medida, lo condicionan. El dispositivo es esto: un conjunto de estrategias de relaciones de fuerza que condicionan ciertos tipos de saber y son condicionados por ellas (Foucault, citado en Agamben, 2014, p. 9).

Agamben actualiza el concepto de dispositivo y reconoce que está referido a todas aquellas cosas [sic], capaces de capturar, modelar o controlar las conductas, opiniones o discursos de los seres humanos. Se pregunta qué rol cumplen los dispositivos en los juegos de poder. En este sentido, no solo las instituciones modernas se constituyen como dispositivos, sino también los celulares, internet, las redes sociales y los medios de comunicación masiva. Destacamos la idea de “proceso de captura” debido a que los dispositivos, según Agamben, en lugar de producir subjetividad, generan sometimiento, capturan el tiempo, la energía, la atención, aprisionan lo vivo. Para explicarlo con sencillez podríamos utilizar la metáfora de Cortázar y el reloj^[3]. “No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj”.

Si la subjetividad está vinculada con volver sobre sí, los dispositivos del capitalismo no serían subjetivantes sino desubjetivantes, no actúan produciendo sujetos

… sino a través de procesos que podemos llamar de desubjetivación […]. Aquel que se deja capturar en el dispositivo ‘teléfono celular’, cualquiera sea la intensidad del deseo que lo ha movilizado, no adquiere por ello una nueva subjetividad, sino sólo un número por el cual puede ser eventualmente controlado (Agamben, 2014, p. 28).

Hasta el momento, hemos trabajado cuatro conceptos que creemos fundamentales para pensar la producción de subjetividades en contextos digitales, a saber:

• El surgimiento de la idea de sujeto en la antigua Grecia como una forma de trabajo sobre sí.
• El carácter no estático de la subjetividad; es decir, la posibilidad de “plegarse” sobre sí misma y producir nuevas “subjetivaciones” a través de distintas técnicas de sí, entre ellas la verbalización como forma de verdad.
• La subjetividad como construcción situada en un tiempo y en un espacio, vinculada con los dispositivos de poder (prácticas institucionales) y de saber (episteme de una época).
• La importancia de los dispositivos en tanto red de discursos, instituciones, aparatos que son capaces de capturar/conducir la conducta de los sujetos. Según Agamben, son desubjetivantes.