El objetivo de este trabajo fue profundizar el análisis sobre diversas matrices que pueden ser identificadas en la relación entre religión e identidades políticas, tomando como caso de estudio una comunidad pentecostal. Más concretamente, este trabajo partió de dos objetivos. Primero, complejizar la identificación y análisis de los diversos elementos, dinámicas y agentes, así como de los mecanismos rituales, simbólicos e intersubjetivos que entran en juego en la relación entre estos dos campos, intentando ir más allá de lo que en esta propuesta hemos denominado como abordaje institucional, es decir, aquella comprensión que circunscribe la relación casi exclusivamente a un marco de competencias institucionales, organizacionales y administrativas, con su principal epicentro en la dimensión partidaria y estatal de lo político.

Por otro lado, se indagó sobre las diversas formas de comprender la relación entre pentecostalismo y política, es decir, sobre la manera en que “lo pentecostal” en tanto cosmovisión admite y articula distintas miradas sociales. En este sentido, este trabajo no solo se propuso investigar sobre las posibles formas de precisar las relaciones entre imaginarios religiosos y sociopolíticos de manera más delimitada, sino también (o desde allí) destacar el hecho de que las prácticas y discursos propios del pentecostalismo —lo que podríamos ampliar a todo el espectro evangélico— no se clausuran necesariamente a una posición ideológica específica (por más mayoritaria que sea) sino que pueden ser reapropiadas y dar lugar a diversas corrientes y opciones, aunque sean minoritarias e inclusive antagónicas.

Para ahondar sobre estas hipótesis, en primer lugar, nos enfocamos en profundizar sobre una visión ética y cultural de lo político, o, en otros términos, sobre la dimensión ético-cultural de la política a partir de una revisión sobre el concepto de identidad, en sus dimensiones culturales y políticas. Ello responde a una extensa tradición dentro de las ciencias sociales, tal como lo propuso Louis Dumont en un clásico sobre estos temas: “Para la observación antropológica, existen circunstancias donde la frontera entre política y religión (o moralidad) corre en el medio de lo que comúnmente es visto como institución política” (Dumont, 1970: 31; Cfr. Vincent, 1978) Como sintetizan Aronoff y Kubic (2012: 14), un abordaje ético-cultural de las prácticas y discursos políticos “debería enfocarse en el inter-juego dinámico de actitudes (dimensión psico-social), discursos (dimensión semiótica), y los mecanismos institucionales hacia dentro de estos procesos, y donde el poder es actualizado (dimensión del poder)”. Esto fue lo que nos llevó a destacar la importancia que posee el estudio de la correlación entre los dispositivos discursivos (teológicos), los mecanismos institucionales y los procesos de articulación del CCNV, no solo como mediaciones de un escenario político “allí afuera” del objeto religioso en sí, sino como un conjunto de matrices que dan cuenta de la dimensión intrínsecamente sociopolítica de la comunidad eclesial, de sus discursos y de los modos de reapropiación de su especificidad identitaria, a partir de un proceso de resignificación mutua entre imaginarios ideológicos y cosmovisiones religiosas.

La revisión de las dinámicas sociopolíticas de lo religioso desde este abordaje, como un resultado derivado vinculado a marcos de análisis más amplios, también dio lugar a la profundización sobre las diversas implicancias en torno al concepto de post-secularización. Más concretamente nos referimos a dos elementos: la cuestión de la identidad religiosa y la redefinición de la dimensión pública de lo religioso. Con respecto a lo primero, tal como hemos enfatizado, una teoría de la post-secularización disputa el trasfondo moderno y colonial del concepto de religión (Cavanaugh, 2014), entendido como un campo de nociones que pretenden homogeneizar y delimitar un conjunto muy complejo de fenómenos, cuyas fronteras son imposibles de suturar, por lo que requieren ser vistas desde articulaciones mucho más vastas (Ceriani, 2013). Mark Chaves (1994) llega al punto de sostener, inclusive, que hay que dejar de lado la categoría de “religión” al hablar de secularización, ya que no estamos hablando del declive de lo religioso per se sino de la autoridad religiosa, es decir, de sus procesos de institucionalización, los cuales no dan cuenta de la foto completa sobre las complejas relaciones entre lo religioso el campo político.

El uso de la categoría de identidad religiosa (o del abordaje del fenómeno religioso a partir del concepto de identidad) ha permitido ampliar el estudio de los procesos de identificación desde las creencias, pasando de visiones estructuralistas (donde lo religioso en tanto campo simbólico es entendido como productor de acciones a priori sobre los sujetos) hacia nociones que problematizan los juegos de resistencia, negociación y redefinición entre las creencias, las instituciones, los discursos y el sentido de práctica de los sujetos.

Por último, esta redefinición de lo religioso nos invita a pensar sobre su inherente dimensión sociopolítica. En palabras de Victoria Camps (2014: 13):

La religión, como los mitos, además de constituir un primer intento de dar razón de lo inexplicable, pone de manifiesto la capacidad y el anhelo del ser humano de trascender lo inmediato, mirando más allá de sí mismo, o profundizando en su interior, en busca de un sentido que permita apaciguar, o aceptar, la zozobra de la existencia finita.

Con respecto al segundo eje, es decir, a la dimensión pública de lo religioso, existen varios elementos que podríamos destacar, a saber, la forma de comprender la laicidad, la relación Estado-iglesia-sociedad, las mediaciones legales con respecto a lo religioso, los tipos de incidencia de las creencias sobre lo público, entre otros. Pero en este trabajo, enfatizamos más específicamente sobre las relevantes palabras de Verónica Giménez Beliveau sobre el hecho de que necesitamos “romper con la perspectiva estado-céntrica” en torno al debate sobre religión y política (Giménez Beliveau, 2008), y abrirnos hacia comprensiones que inscriban esta vinculación desde un marco que ubique a las creencias, los discursos teológicos y las instituciones religiosas dentro de una noción de lo público como espacio de disputa de sentidos por “lo común”.

Las dinámicas analizadas y propuestas en este trabajo dan cuenta de que los procesos de construcción de identidades religiosas distan de responder tanto a un mecanismo homogéneo como también a un conjunto acotado de opciones o perspectivas socio-políticas. Como lo han destacado varios especialistas del campo en Argentina, existe un gran problema —en términos analíticos como estrictamente sociopolíticos— con la homogeinización de las visiones en torno a las dinámicas del campo religioso nacional (Ludueña, 2013), lo cual también incluye a la iglesia evangélica. Aquí la importancia, tal como Alejandro Frigerio (2013b: 2) ha enfatizado, de diferenciar entre las identificaciones religiosas de las prácticas y las creencias. Profundizando sobre ello, Frigerio plantea la necesaria distinción entre soportes organizativos, soportes materiales y la multiplicidad de interacciones sociales (Frigerio, 2013b: 5) para dar cuenta no solo de la heterogeneidad de dinámicas dentro de la relación política-religión, sino también como advertencia sobre el reduccionismo de promover visiones estereotipadas, muy presentes en algunos análisis socio-antropológicos y políticos de lo religioso.

En la misma línea, Gustavo Ludueña da cuenta de la posibilidad de comprender estos procesos desde el fenómeno de una mudanza religiosa sin renuncia cosmológica y una permanencia institucional sin monopolio cosmológico (Ludueña, 2013: 4); es decir, de un proceso que subraye la tensión inherente entre los discursos y prácticas instituidos (por la estructura, la institución, los dogmas, el liderazgo) con la diversidad de maneras en que los sujetos concretos, desde sus habitus tan dispares y variados, transforman, redefinen y mimetizan dichos elementos.

De aquí que Ludueña propone el concepto de acomodación como manera de concebir los tipos de adscripción religiosa de los sujetos. Más concretamente, refiere a una macroacomodación y una microacomodación. En sus palabras, “… la acomodación en el plano macro trata de la legitimación de la propia presencia de la diversidad frente al Estado; mientras que en el nivel micro se preocupa por precisar cómo se vinculan socialmente con el resto de las personas de la sociedad en la que viven. Por esta razón, la meta es descentrar a la religión de sí misma en pos de una noción de sujeto que no esté solo ni predominantemente atravesado por el clivaje religioso. Para eso se requiere reposicionar a los sujetos en situación de incluir lo cotidiano y, sobre todo, su adhesión al tejido social más extenso.” (Ludueña, 2013: 4)

Esto va en la misma línea de lo que Pierre Sanchís advierte hace mucho tiempo:

Existen dos motivos por los cuales el “campo religioso” es, cada vez menos, el “campo de las religiones”; pues el ser hombre religioso, en su ansia por componer un universo-para-sí, sin duda lleno de sentido, mas de sentido-para-sí, subjetivo, tiende a no sujetarse a las definiciones que le proponen las instituciones para su propia experiencia… aquí, en este mercado abierto de productos simbólicos, el hombre contemporáneo tiende a adquirir elementos de varias síntesis que le son ofrecidas, para él mismo componer su universo de significación (Sanchís, 2001: 35-36)

También transita por lo que Web Keane ha presentado en varios de sus trabajos (Keane, 1997, 2008) sobre el hecho de que las configuraciones religiosas no dependen de cierta “intencionalidad”, o inclusive de una conciencia de “creencia total”. Más bien, existe una profunda dinámica de relacionalidad que trasciende al sujeto, cuyas acciones responden más a un conjunto de prácticas y marcos materiales (institucionales, lingüísticos y rituales) que lo inscriben en acciones cuyo origen va más allá de una acción concebida, reflexionada o autoconsciente.

En resumen, la noción de identidad religiosa como un entre-medio entre los mecanismos de sedimentación discursiva e institucional y las instancias subjetivas de particularización de sentido —sobre la creencia, y desde allí hacia la realidad en general—, permiten resignificar la relación entre lo religioso y lo sociopolítico desde dos instancias. Primero, dando cuenta de que los dispositivos religiosos —rituales, simbólicos, discursivos, teológicos e institucionales— habilitan a una diversidad de posibles movimientos y acciones, y con ello a modos de reinterpretar el mundo, bajo una pluralidad de visiones políticas. En esta dirección, reiteramos el hecho —tal como lo hemos visto en la singularidad de ciertas dinámicas políticas del CCNV, las cuales son atípicas dentro de cierto espectro evangélico argentino— que ni “lo evangélico” ni “lo pentecostal” deben ser adscritos a un conjunto reducido de opciones políticas, ideológicas o morales. Más bien, sus prácticas y discursos representativos se ubican en instancias intersubjetivas y existenciales que dan cuenta de visiones antropológicas, dinámicas sociales y marcos discursivos, que trazan caminos ideológicos y políticos muy disímiles y divergentes.

Segundo, estos procesos también subrayan las formas en que los propios sujetos creyentes construyen sus identificaciones políticas a partir de los mecanismos ofrecidos por su creencia. Desde su cosmovisión religiosa no solo operan diversos modos de interacción con su mundo de fe sino, a partir de las propias dinámicas de éste, rediseña sus habitus e identificaciones sociopolíticas. Tal como hemos visto en varios testimonios del CCNV, la iglesia actuaba, por un lado, como un espacio donde ciertas personas se sentían aceptadas para desarrollar su militancia, y por otro, desde sus características cosmovisionales y estructurales particulares, permitía diversos modos de articulación por parte de las personas, habilitando nuevas articulaciones políticas.

En el estudio de caso abordado hemos evidenciado estas conclusiones, analizando las implicancias sociopolíticas de distintas instancias que hacen a su identidad religiosa. Los procesos de diferenciación con respecto a otras voces religiosas o dentro del campo evangélico, como también lo referido a los marcos ideológicos o acontecimientos políticos a los cuales se resisten o aprehenden, no solo demarcan una frontera de singularización sino también un campo de acción con respecto a o junto con otros agentes sociales.

Aquí se reafirma la tesis de Steven Seidman (2013), quien sostiene que en los procesos de otredad o alteridad (othering), las figuras de la diferencia devienen en “Otro” si ellas están asociadas simbólicamente con una condición de exceso o ingobernabilidad, como un espacio existencial inhabitado por lo humano y no-humano. Dicho proceso se produce en una instancia de antagonismo, donde existe un orden moral y un aceptado “estatus civil” junto a su antítesis, donde el Otro emerge desde una instancia que vulnera y presiona los marcos de purificación y “santidad”.

De aquí, como hemos sostenido, el paso de un dualismo negativo a un dualismo positivo no solo implica la circunscripción de un campo “ajeno” donde focalizar acciones (que se presuponen exclusivamente en términos morales en muchos abordajes), sino la marca de un espacio de disputa de sentido, que se entiende más en términos activos que negativos o defensivos. Más aún, tal como fue analizado, esta constitutividad disruptiva de lo pentecostal, sumado a esta visión de “rareza” frente a otros agentes o discursos —muy característico del CCNV—, propone un campo de litigio y acción propositiva.

El análisis de la construcción del carisma a través del modelo interaccional, la resignificación/remitificación teológica y el aporte de la teoría sobre el populismo como lógica política, nos permite hacer una lectura alternativa del lugar de los líderes religiosos en lo que refiere específicamente a la construcción de imaginarios sociopolíticos. Nos apartamos de ciertas propuestas que se focalizan en la particularidad extraordinaria del líder y su acción coercitiva, hacia una comprensión que considera la pluralidad de elementos discursivos e institucionales que se ponen en juego para ubicar al líder como un epicentro de fenómenos mucho más amplios.

Algunos de los elementos concluyentes que sugerimos son los siguientes:

• Las dinámicas de poder que determinan la relación entre líder y grupo se inscriben en un marco de procesos discursivos que determinan la posicionalidad de todos los sujetos del conjunto. En este sentido, no podemos hablar de un vínculo que comienza del líder “hacia abajo” sino de éste como significante de una cadena equivalencial de discursos originados a partir de la heterogeneidad constitutiva del grupo, y de cómo su figura administra los procesos hermenéuticos alrededor de los mitos fundantes de la comunidad, en este caso inscriptos en conceptos teológicos como el de reino de Dios, la vida de Jesús y su seguimiento, entre otros. El lugar del líder dependerá de la forma en que representa dichas dinámicas (dentro de la cadena equivalencial), los cuales no son estables sino que mutan en la medida en que emerjan nuevas demandas. En este sentido, como hemos visto en varios testimonios, la importancia de la figura del pastor principal tiene directa relación con la forma en que su discurso y práctica responden a las demandas de la comunidad, especialmente de aquellas que reflejan la necesidad de resignificar modos de vida o sentidos.
• El fundamento discursivo de la construcción de prácticas, narrativas y posicionamientos identitarios hace de los procesos de establecimiento del carisma una lógica comunitaria, y no necesariamente la representación de un modelo particular y delimitado concentrado en la acción del líder. Esto apela a nuevos sentidos e imaginarios, que van más allá de las formas tradicionales de participación política y apelan a elementos más ligados a la cotidianeidad de los actores sociales y sus relaciones. De aquí que enfatizamos en el hecho de que la relación entre discurso pentecostal y cosmovisión política en la persona de Prein, de alguna manera se vincula con una demanda por parte de un sector importante del CCNV, para quienes la relación entre estos elementos —y a partir de ello, la crítica al sector evangélico en general— son de suma importancia.
• La construcción del carisma se relaciona con la capacidad que posee Prein no solo de releer principios teológicos desde su discurso particular, sino también desde cómo habilita a miembros del propio CCNV a realizar un ejercicio hermenéutico —especialmente en lo referido a la interpretación bíblica y la valoración de experiencias personales expresadas en los testimonios— donde los participantes de la comunidad pueden dar cuenta de sus demandas y vivencias.

Con respecto al elemento de articulación sociopolítica junto a otros actores de la sociedad civil, instituciones religiosas o el mismo Estado, debe ser comprendido no de manera pragmática, a saber, como la creación de un campo depositario de acciones específicas por parte de la iglesia. Más bien, dicha articulación conlleva la identificación de puntos nodales –la eliminación de la violencia, la atención a “la gente”, la lucha por la justicia, entre otros— que no solo hacen a la distinción de la propia comunidad religiosa sino también al establecimiento de fronteras internas que dan lugar a la pluralización hacia dentro de la comunidad, como la conformación de un lugar específico dentro de un campo más amplio de actores sociales.

Por último, los procesos de subjetivación a partir de los discursos teológicos presentes en el CCNV nos permiten ver no solo la toma de posiciones concretas de la iglesia sino también una comprensión de lo propiamente político, desde claves religiosas, o más específicamente pentecostales. Es así como aspectos centrales como la manifestación histórica del Espíritu, inscribe una ontología de la transformación, del cambio, de la disrupción, es decir, del milagro, donde las muestras extraordinarias de la acción de Dios tienen relación con las posibilidades que adquiere la misma vida cotidiana como un campo abierto a lo novedoso. De la misma manera, la expresión corporal, las prácticas de profecía, las instancias de interpretación bíblica, hasta los mismos espacios de participación de la ciudadanía, actúan como instancias pedagógicas en términos políticos para los sujetos y grupos que conforman el CCNV.

Podemos concluir, volviendo a las hipótesis mencionadas al inicio, que nuestro caso de estudio nos ha permitido dar cuenta de lo siguiente:

• Que el estudio de la relación entre lo religioso y lo político debe ser complejizado a partir de un estudio minucioso de las claves presentes en los procesos de identificación y resignificación subjetivas, discursivas e institucionales por parte de los creyentes y las comunidades eclesiales, donde el desplazamiento de sentidos y la pluralización de las prácticas en la vida cotidiana (en términos teológicos y religiosos) sean interpretados en clave intrínsecamente política, al ser campos de resignificación social e identitaria.
• Que “lo pentecostal” no solo no debe ser reducido a un conjunto limitado de cosmovisiones socio-políticas (más cercanas a instancias de moralización) sino deben también entenderse como marcos que habilitan disímiles tipos de identificación ideológica; más aún, la pentecostalidad y sus características antropológicas, simbólicas y rituales se acercan en gran medida a las nuevas demandas sociopolíticas y culturales contemporáneas, gestados por las nuevas nociones sobre lo político y las identidades socio-culturales, al habilitar un marco muy amplio de procesos sociales, relacionales, afectivos y corporales.
• Que las comunidades religiosas son espacios de disputa de sentido (social, político, religioso, cultural, todo entremezclado, sin muchas veces poder identificar fronteras delimitadas) donde, a pesar de la existencia de ciertas rigideces en términos de jerarquías y organización institucional (tal como lo vimos en el caso del CCNV, con las ambivalencias entre el liderazgo y la membresía en general), los sujetos que conforman la comunidad tienen posibilidades —nuevamente: habilitadas por las mismas dinámicas propias de la expresión pentecostal en términos discursivos, relacionales, rituales e institucionales— para resignificar, asumir, rechazar o usurpar miméticamente según los intereses particulares de sujetos y grupos.