El estudio de la relación entre religión y política en América Latina ha ido mutando a lo largo del tiempo como resultado de diversos factores, que van desde las transformaciones en el contexto sociopolítico hasta los procesos en el propio campo científico en torno a los estudios religiosos. Por ello, cuando analizamos el vínculo entre estos mundos debemos considerar, por un lado, cómo se precisa cada elemento en cuestión, pero, por otro lado, de qué manera definimos la relación entre ellos. En este sentido, desde las ciencias sociales podemos encontrar distintas categorías que han intervenido en los procesos analíticos, los cuales dan cuenta de nuevos escenarios epistemológicos como también de abordajes más complejizados sobre los complejos de procesos de identificación entre estas instancias. Desarrollaremos algunas de sus caracterizaciones centrales.

El primero es la focalización en lo identitario como categoría de análisis socio-antropológica. Este factor representa una respuesta, por un lado, a la construcción de un eje etnográfico que ha ido logrando mayor relevancia dentro de las ciencias sociales en los últimos treinta años (Hall y du Gay 2011; Faubion, 1995), como resultado de las críticas a las teorías estructuralistas en boga hasta los ‘60 y el surgimiento de abordajes posmodernos, posmarxistas y posestructuralistas, que pusieron en evidencia —en palabras de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe— tres elementos centrales dentro del análisis sociopolítico: el lugar del discurso, la centralidad del concepto de sujeto y la crítica a la ontología social fundacionalista (Laclau y Mouffe, 1985: 21) La importancia de esta categoría también responde a un variado conjunto de estudios sobre la subjetividad en la modernidad, sus mutaciones y transformaciones (Ricoeur, 2011; Taylor, 2004; Martuccelli y Singli, 2012; Bauman 2007; Guiddens, 1991)

Por otro lado, la relevancia de esta categoría responde a las propias transformaciones dentro del campo de la teoría política en las últimas décadas. Desde una mirada global, los escenarios post Segunda Guerra Mundial llevaron a una reconfiguración de los actores y de los propios contextos de la política tradicional, desde el lugar de los Estados hasta los organismos internacionales, sumado al cuestionamiento sobre los discursos nacionalistas, lo cual también se potenció —con resultados diversos— en la avanzada de políticas neoliberales, con todas sus consecuencias sobre la reconfiguración de los tejidos sociales.

El segundo elemento para considerar es la crítica a la ontología occidental como marco general de las ciencias sociales. Las filosofías posestructuralistas, la influencia del psicoanálisis, las teorías poscoloniales (y su correlato latinoamericano, el giro decolonial), entre otros abordajes, son corrientes que han provisto de una necesaria deconstrucción crítica sobre los fundamentos de las lecturas socio-antropológicas vigentes, más concretamente sobre sus herencias occidentales y modernas. La antropología, particularmente, ha sido una de las disciplinas que más ha demostrado las vinculaciones entre la construcción de cosmovisiones sociales, mentalidad occidental y esencialismos nacionalistas, sea dentro de su propia disciplina como también de las ciencias sociales y humanas en general (Chatterjee, 2008).

En tercer lugar, se ha complejizado el sentido y alcance de la definición de lo político. Esto responde tanto al contexto general mencionado como también a diversas corrientes filosóficas que plantean la necesidad de ampliar la comprensión de la dimensión política de las dinámicas socio-culturales (Mouffe, 2007). Entre los factores principales de esta profundización, podríamos mencionar la ampliación en la manera de entender los procesos sociopolíticos desde los mecanismos de cotidianeidad, la ampliación en el análisis sobre los factores que entran en juego dentro de las instancias de identificación (es decir, de cómo los sujetos sociales definen su lugar dentro de las dinámicas políticas a partir de mecanismos de tipificación), y las implicancias socio-políticas que tiene el juego entre la variedad de sujetos presentes en dichos procesos, donde el Estado, los gobiernos, los partidos o la “clase política” distan de ser los únicos agentes determinantes del espacio público, sino que lo político es definido a partir de un conglomerado mucho más heterogéneo de subjetividades, institucionalidades, movimientos, instancias de determinación, entre otros.

Por último, también nos adentramos a una resignificación del fenómeno religioso cuya dinámica cuadra más efectivamente con el contexto descrito. Cesar Ceriani (2013) nos muestra cómo el sentido de religión —término que también responde a una cosmovisión occidental y moderna con cierta pretensión de homogeneización del fenómeno a través de la fijación de fronteras descriptivas monolíticas—, va mutando hacia un conjunto de términos que dan cuenta de las complejidades sobre los mecanismos de apropiación de dicha figura, tal como lo señalan conceptos como espiritualidad, experiencia religiosa, creencia, entre otras comprensiones que enfatizan las dimensiones (inter)subjetivas de lo religioso, más que las institucionales o dogmáticas.

Pero cabe también destacar que esta resignificación sobre el fenómeno religioso ubica dicho campo como un marco de construcción de sentidos, es decir, como instancia desde la cual se elaboran, tensionan y resignifican cosmovisiones sociales y culturales. De aquí —considerando la ampliación sobre el sentido de lo político antes mencionada— lo religioso se transforma en una práctica y discurso que posee una intrínseca capacidad de articulación política, ya que da lugar a la reapropiación y resignificación de experiencias sociales, tanto individuales como colectivas.

Pasemos ahora a profundizar algunas de las categorías analíticas que nos servirán como guía para esta investigación, contemplando las mutaciones antedichas. Primero, indagaremos sobre ciertos conceptos centrales que se han desarrollado en el campo de la filosofía política contemporánea y algunos abordajes desde la antropología que abonan por un anclaje sociocultural y empírico sobre las nociones de sujeto, identidades, espacio público y lo político. Luego procuraremos hacer un puente entre estos abordajes con estudios de la religión, desarrollando tanto los sentidos de (pos)secularización como también los diversos modos de entender la relación religión-política y la noción de minoritización propuesta por el especialista brasileño Joanlido Burity. Concluiremos con algunos ejes metodológicos que nos guiarán en nuestra investigación.

1. Sujetos, prácticas e identificaciones políticas: una visión antropológica

1.1. Sujetos, identidades y alteridad constitutiva

Hay varios aspectos a considerar con respecto al viraje que la noción de identidad ha cobrado como categoría analítica, tanto en las ciencias humanas como sociales. Uno de los elementos más significativos es la identificación de lo que varios especialistas denominan como la diferencia constitutiva de toda identidad, lo cual involucra dos puntos centrales: primero, que toda composición identitaria se constituye desde una heterogeneidad de elementos, los cuales no se encuentran en armonía, sino que conviven en una constante tensión, lo cual conlleva la dinamización de cualquier demarcación ontológica a partir de la interacción de sus partes. Segundo, toda segmentación identitaria, política o cultural se inscribe en un locus atravesado por una exterioridad constitutiva (Derrida, 2002; Starvakakis, 2007; Laclau, 2000), a partir del cual los procesos sociales se ven siempre desplazados y dislocados por un elemento fuera de sí (el tercero incluido; Bahbah, 1994) que desafía la estabilidad de su estatus ontológico, y por ello se ven interpelados a procesos constantes de cambio y mutación.

Aquí podemos situar el concepto de alteridad como una noción que enmarca —dentro del conjunto de discursos, sujetos e instituciones— ese más allá de lo propio (el sí-mismo) de la identidad particular a partir de lo Otro como aquello que lo atraviesa, deconstruyendo y desestabilizando sus fronteras demarcatorias (Segato, 1999). A su vez, simboliza un movimiento de reposicionamiento constante de las identidades a partir de procesos de identificación con los diversos elementos que combinan su contexto (Guattari y Rolnik, 2005; Hall, 1990; Laclau y Mouffe, 1987).

De aquí que toda identidad es inherentemente contingente (Laclau, 2000) Esto significa que ella no reporta un estatus de sutura y homogeneidad, sino que se ve constantemente “amenazada” por los procesos de transformación que parten de la interacción inscripta en su heterogeneidad constitutiva, como así también por lo Otro externo a su mismisidad, desde la interacción con el contexto. En otros términos, las identidades son segmentaciones parcialmente delimitadas, pero no completamente clausuradas, que se encuentran en continuo proceso de redefinición según los complejos procesos de construcción que las surcan. Es lo que Laclau denomina procesos de dislocación (Laclau 2000, 58-75)

La relación entre identidad, alteridad, contingencia y procesos de dislocación trae consigo otro concepto central, como es el de diferencia. Dicho término remite a la idea de différance derrideana (Derrida, 2012), categoría que destaca el hecho de que cualquier modo de representación se inscribe en una diferencia constitutiva que le excede, hecho por el cual ningún concepto —o marco identitario, en nuestro caso— se encuentra suturado o clausurado de un modo único y homogéneo.

La teoría psicoanalítica ha servido para ampliar estos presupuestos a partir de la clásica idea de sujeto barrado (es decir, atravesado por la falta constitutiva que produce la presencia del Otro), elemento que se muestra no como un fenómeno endógeno al sujeto sino manifiesto a partir de las fronteras porosas de la realidad simbólica de su locus histórico, la cual siempre se ve redefinida por lo Real como aquella presencia fantasmática e incognoscible que amenaza la clausura de lo inmediato (Lacan, 2013). De esta forma, la ontología lacaniana ubica al sujeto no como una entidad acabada frente a una realidad externa también clausurada, sino más bien entiende la dinámica del sujeto como la manifestación y emergencia de la falta exhibida en el exceso que cruza las fronteras finitas de lo simbólico, hecho que demuestra la condición de barrado.

Esto ha llevado a pensar en varias vinculaciones posibles entre teoría política y psicoanálisis, como lo vemos en la interacción entre el point de caption y las dinámicas simbólicas, la relación entre lo Real y la sobredeterminación de las dinámicas sociales, y la idea de sujeto escindido, contexto suturado y las (de)construcciones de lo objetivo. Uno de los elementos más importantes para este trabajo es la relación entre jouissance, sujeto y política, es decir, de los modos de vinculación entre deseo, cuerpo y afectos que entran en juego a la hora de la constitución de dinámicas sociopolíticas. Dicho acercamiento pretende despuntar los reduccionismos estructuralistas y racionalistas en torno a la interacción entre sujetos, objetos y dinámicas sociales, al plantear la intervención de ámbitos de mayor ambivalencia y transitoriedad que actúan en la cotidianeidad, y que producen desplazamientos constantes en los discursos, los imaginarios, las prácticas y los modos de relacionamiento (Starvakakis, 2007, 2010; Caletti, 2011; Alemán, 2012, 2014).

En conclusión, para el psicoanálisis, la ontología es exceso, es decir, encauza la dinámica del contexto (lo simbólico) y la acción del agente (el sujeto barrado), no a partir de la fuerza constitutiva de este último sino más bien por la falta que lo traspasa a raíz de una dimensión de sentido/experiencia que siempre lo constriñe y abre sus fronteras hacia otras formas de ser/hacer. El exceso de lo simbólico a partir de su constitución en lo Real condiciona y a su vez permite la apertura de manifestaciones del mundo, de la presencia social, la agencia y sus vínculos. Más bien, se podría decir que dicha vinculación se revela gracias a dicho exceso.

Por último, el concepto de pluralización también juega un rol central como marco respectivamente constitutivo/disruptivo de lo identitario. Dicha noción es elemental no solo para describir la composición heterogénea de la identidad hacia sí misma sino también hacia fuera-de-sí, es decir, dentro del contexto en que se inscribe y que a su vez le excede. En otras palabras, lo identitario se constituye irremediablemente como una segmentación de sentido inscrita dentro de un espacio plural, cuyas fronteras no se encuentran delimitadas sino fisuradas por las tensiones emergentes que parten de las interacciones en que se circunscriben.

Como ya mencionamos, estas redefiniciones de lo identitario nacen también de una comprensión particular del concepto de contexto, el cual es delimitado como un espacio heterogéneo y dando énfasis sobre las implicancias sociales y funcionales de la porosidad de sus fronteras. Esto es importante subrayar, ya que el énfasis en lo identitario, centrado en el lugar o acción del agente/sujeto concreto, puede caer en el mismo peligro de la absolutización y esencialismo puesto en cuestionamiento al inicio en torno a la homogeinización de los procesos sociales. Por ello, es prioritario evidenciar que estas dinámicas de pluralización y dislocación se gestan no solo por la intervención directa de los sujetos particulares sino también por las interacciones que subyacen en los intersticios inherentes a las fronteras —o los espacios entre-medio, como diría Homi Bahbah (2002)— que ciñen el espacio socio-cultural en que se constituyen los discursos identitarios. Es decir que los procesos de transformación en y desde las identidades se producen por su inscripción en un marco ontológico que los atraviesa y excede.

En este trabajo, diferenciamos los términos sujeto, identidad y agente de la siguiente manera: el término sujeto adquiere un sentido más bien filosófico, que referirá a la dimensión disruptiva o novedosa de lo particular (se inscriba de manera individual o colectiva) en referencia a un marco universalizable u objetivable (concepciones, estructuras o prácticas hegemónicas); la identidad adquiere un cariz más bien socio-cultural, que indica el conjunto de elementos simbólicos, rituales y prácticos que dan sentido al marco espacio-temporal de una segmentación social particular; finalmente, la agencia, desde una visión más bien sociológica, refiere también al sentido de particularidad inscripta en un individuo o grupo, pero en este caso no se destaca su dimensión disruptiva sino más bien la condición otorgada dentro de una estructura social aglutinante que define sus fronteras de manera específica y que le concede una serie de caracterizaciones según su lugar, contexto o función determinadas.

Aquí vale resaltar un elemento importante como respuesta a un aspecto que suele utilizarse como cuestionamiento a las teorías de la identidad: la contraposición con análisis más estructurales/sistémicos. El abordaje aquí bosquejado no desestima el contexto o la necesidad de un examen macro/estructural, sino, por el contrario, localiza sus dinámicas. Más aún, evidencia la complejidad de sus operaciones, deconstruyendo los límites que lo establecen, y con ello los mecanismos de socialización, institucionalización y discurso inherentes a él.

Los procesos de diferenciación en términos ontológicos nunca son “inocentes” desde una crítica social más amplia. Ellos no se dan solo de manera pasiva, es decir, como efecto de un hecho fortuito (como podría ser el encuentro con un Otro) sino que, en una mayoría de los casos, existe también una intencionalidad o una reacción que suscita la diferencia. Además, los procesos de diferenciación producen instancias de exclusión e inclusión. Por ello, debemos tener en cuenta la tríada identidad-diferencia-poder, ya que el sentido de heterogeneidad siempre contiene una dimensión política. Como afirma Jacques Rancière, “[el] lugar de manifestación de la diferencia no es lo ‘propio’ de un grupo o su cultura. Es el topos de un argumento. Y el lugar de exposición de ese topos es un intervalo. El lugar del sujeto político es un intervalo o una falla: un estar-junto como estar-entre: entre los nombres, las identidades o las culturas” (Rancière, 2006: 24).

Por ello, siempre hay que enfatizar sobre la dimensión relacional e inter-conectada de todos los elementos que hacen a la identidad. Étienne Balibar (2005) aporta a estos abordajes con cinco características que constituyen a los sujetos. Primero, que es transindividual, es decir, responde a una articulación relacional, con otros individuos y procesos sociales. Segundo, que más que identidades, hay que hablar de identificaciones y procesos de identificación, donde el elemento relacional y contextual es algo constitutivo y a la vez trans-mutable. Tercero, esto conlleva que la identidad no es algo dado, sino que encarna un proceso de constante mutación, que se juega entre las instancias de exceso identificatorio y las transformaciones en el mismo contexto. Cuarto, que existen procesos de des-identificación, que pueden ser tanto forzadas como naturales. Esto quiere decir que los procesos coercitivos juegan un rol central en la construcción de los posicionamientos de sujeto. Quinto y último, que las identificaciones siempre son múltiples.

En resumen, el sujeto se sitúa donde se gesta el quiebre, la evanescencia, el cambio. No hay presencia, sino un sutil devenir. “El sujeto no se desenvuelve en la alternativa del día y la noche, la razón y las emociones, la palabra y el silencio, sino en la alternancia de sus graduaciones” (Laplantine, 2010: 13) Aquí la importancia de la noción foucaultiana de posición de sujeto (Foucault, 2003), donde la sujeticidad no es tanto una entidad fija sino un posicionamiento transitorio, lo cual también indica que toda identidad puede asumir una variedad de lugares simultáneos, y por ende una diversidad de identificaciones, como modos pasajeros de sutura. Es lo que Michael Maffesoli denomina como identificaciones múltiples: pasar de la auto-nomía a la hetero-nomía: “solo existo bajo la mirada del otro”. Por ello, no hay objetividad o subjetividad, sino trayectividad (Maffesoli, 2005: 27) “Cuando el juego de identidades disponibles es rico, en efecto, las totalizaciones son breves y se suceden. El individuo desarrolla entonces una distancia reflexiva con sus sí mismos cambiantes” (Kaufman 2015: 36).^[1] En palabras de Esteban Dipaola y Luciano Lutereau (2017: 43),

Las identidades se constituyen como una multiplicidad de singularidades que en las distintas conformaciones comunitarias que van realizando a través de sus prácticas se reorganizan de una manera diferente, haciendo que un mismo individuo pueda pertenecer a distintos grupos comunitarios. La consecuencia no es la fragmentación social, sino una nueva manera de reescribir constantemente, en su flexibilidad y dinámica, los lazos sociales.

Ninguna de estos posicionamientos o “totalizaciones breves” cancelan la condición de diferencialidad y alteridad. Por el contrario, inauguran nuevos escenarios, a partir de los cuales el devenir de la identidad se potencia. En palabras de Stuart Hall:

Uso “identidad” para referirme al punto de encuentro, el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles a “decirse”… [Las identidades] son el resultado de una articulación o “encadenamiento” exitoso del sujeto en el flujo del discurso… Una vez consolidada, no cancela la diferencia. La fusión total que sugiere es, en realidad, una fantasía de incorporación… La identificación es, entonces, un proceso de articulación, una sutura, una sobredeterminación y no una subsunción (Hall 2011: 15 y 20)

1.2. Lo político de la identidad

El concepto de identidad ha sido recuperado como categoría de análisis político, especialmente en lo que refiere a las reconfiguraciones que se gestan por la presencia de una mayor pluralización de sujetos que disputan su legitimidad dentro del espacio público y desafían los modos de institucionalización tradicionales. La diferenciación entre lo político como dimensión agonística constituyente de todo grupo social a partir de los procesos de construcción de sentido, y la política como conjunto de procesos de segmentación que historizan provisionalmente dicha dinámica a través de instancias de institucionalización (Mouffe, 2007: 16), ha abierto una crítica a la absolutización sobre el rol de ciertos actores y el lugar de nociones sociales tradicionales, tales como el Estado, lo partidario, la ideología, la nación/el nacionalismo, entre otras.

Esto permite dar cuenta de otros modos en que la política puede ser operativizada y materializada a través de diversas subjetividades. Es decir, pone en evidencia la presencia de y los procesos que se gestan desde los discursos, símbolos y estructuraciones existentes, que pueden encarnarse en particularidades identitarias tales como movimientos sociales, organizaciones civiles, discursos vinculados a minorías étnicas o sexuales, iglesias y comunidades religiosas, entre muchas otras.

En este contexto, hay tres términos que asumen una relevante importancia: heterogeneidad, conflicto y articulación. El primero infiere que lo político se vincula directamente con la creación de un espacio plural de acción e interpretación, donde intervienen el encuentro de performatividades narradas y escenificadas. En este sentido, lo político no incumbe únicamente al campo de lo burocrático o administrativo, sino al establecimiento de mecanismos que promueven las distintas formas en que lo social es entendido, con sus expresiones y sus modos de ser (de Souza Santos, 2006). En otras palabras, la pluralización de lo identitario posee en sí misma una dimensión política al habilitar una heterogeinización de los modos de vivir, es decir, de crear mundos.

La idea de conflicto (Rancière, 2010) conlleva reconocer las tensiones inherentes a los procesos de construcción de lo político, teniendo en cuenta las dinámicas de pluralización de lo identitario y las interacciones que se producen entre ellas, con el propósito de responder a diversos elementos constitutivos de lo social: la atención a demandas populares (Laclau, 2005), las disputas de interpretación que se gestan en los procesos de explicación de la realidad (o sea, los sentidos de verdad), el control de las dinámicas de poder y, en definitiva —como afirma Mario Blaser (2013)— el conflicto que suscita el choque de ontologías. En otros términos, lo conflictivo refiere a la tensión inherente a los procesos de resignificación y desplazamiento que se dan a la hora de cuestionar las fronteras discursivas y prácticas de lo político, en el debate público por la definición y atención de una o un conjunto de demandas; en otros términos, cuando los marcos y límites de significación entran en crisis para dar cuenta de los movimientos y demandas sociales.

Por último, las interacciones conflictivas involucran una instancia de articulación entre diversas partes —sean individuos, grupos, colectivos—, elemento que profundiza la construcción plural de lo identitario y, más aún, sus prácticas. Aquí podemos remitir nuevamente a Ernesto Laclau, quien propone una relectura de la idea gramsciana de hegemonía, entendida como la construcción de lo identitario —remitiendo a Foucault (2002)— como una lógica equivalencial de discursos, experiencias y prácticas que alcanzan demarcaciones relativamente estables para responder a los elementos mencionados, pero cuya condición heterogénea imprime la suficiente inestabilidad como para mantenerla en un proceso constante de transformación y proceso, en la medida que dichas demandas cambian (cfr. concepto de populismo en Laclau, 2005).

En resumen, estos repasados abordajes de la noción de identidad desde una perspectiva filosófica sirven a la complejización del análisis social —en especial de sus dinámicas políticas, tal como hemos remarcado hasta aquí— a través del énfasis en el estudio de las interacciones (lo relacional), las interpretaciones (el sentido y lo hermenéutico), la alteridad (heterogeneidad) y las tensiones (lo conflictivo) que definen la maleabilidad de la construcción de formas-de-ser a través de performatividades pluri-formes. Como ya hemos dicho, este abordaje se propone superar las discusiones que intentan ubicarse entre los extremos de lo micro y lo macro, lo local y lo global, lo particular y lo plural como límites enfrentados, inscribiendo lo social y lo político en un proceso de interacción e interpenetración, que reivindica la polivalencia de construcciones según su segmentación particular.

1.3. Cultura, alteridad y política: hacia una antropología posestructuralista de las identidades

Uno de los grandes cuestionamientos hacia las lecturas posestructuralistas suele ser su recurrente abordaje abstracto sobre algunos elementos que carecen de fundamentos empíricos que sostengan sus enunciados y que permitan su resignificación. Los fundamentos de esta propuesta provienen más bien de un análisis socio-histórico y de una crítica teórico-filosófica, fundamentada en muchas alusiones e intuiciones que, aunque válidas y necesarias, requieren de una más clara matriz empírica que permita una lectura complejizada e inclusiva de los fenómenos sociales y políticos.

De todos los temas que podríamos desarrollar para alcanzar esta vinculación, analizaremos solo dos: las resignificaciones de lo cultural y las dinámicas que se dan en la interacción/identificación entre sujetos y configuraciones culturales.

1.3.1. Hacia una resignificación (¿política?) de lo cultural

Las perspectivas estructuralistas han demarcado profundamente la definición de lo cultural en las últimas décadas. Ellas postulan una significación más orientada en las regularidades y los modos prefijados, que en los elementos contingentes y liminales. La relación entre lo objetivo y lo subjetivo tiende a diluirse, con pocas excepciones, tras la abstracción del “sistema”. En esta corriente predomina una correspondencia estrecha entre territorio, comunidad e identidad, cuya dinámica crea muchas veces un escenario social regido bajo leyes suturadas. Existe movimiento, pero bajo el cauce delimitado por fronteras poco flexibles (Kuper 2001: 20-38) La amplitud epistemológica del estructuralismo y su vinculación con distintos campos de las ciencias, ha hecho de su influencia un fundamento muy permeado en diversas áreas del saber, dentro de ellas la política.

Uno de los temas centrales en la redefinición de lo cultural en esta línea, ha sido la revisión del concepto de fronteras. Ellas no representan delimitaciones de un cuerpo homogéneo de sentido sino lineamientos porosos que encuadran una pluralidad de sujetos y narrativas en constante tránsito. Aquí el problema de la polisemia de las fronteras. Ellas no solo crean diferenciaciones entre territorios sino modos de interculturalidad hacia dentro de ellos a partir de la interacción de los sujetos (individuales y colectivos). “La frontera ya no es material sino simbólica, ya no es línea de las aduanas sino el límite de la identidad cultural” (Grimson 2011:130)

De aquí se pueden inferir cuatro características sobre las fronteras desde estas resignificaciones: son campos de posibilidad, determinan una lógica de interacción entre las partes, entrecruzan tramas simbólicas y demarcan aspectos culturales compartidos. Sin embargo, tampoco hay que olvidar que las fronteras continúan siendo barreras arancelarias, migratorias, clasificatorias, económicas y clasistas, donde residen y circulan prácticas y discursos segmentados que determinan coercitivamente modos de ser.

De aquí se comienza a rescatar la noción de tensión como dinámica intrínseca en la constitución de lo cultural. En este sentido, la cultura no es un espacio homogéneo delimitado por una serie de reglas inamovibles. Hay dos elementos centrales a resaltar en esta dirección. En primer lugar, emergen nociones tales como diferencia, hibridez, alteridad, otredad, entre otras, no ya como términos descriptivos de una diversidad evidente sino como lógicas constitutivas de espacios de convivencia cultural. En otros términos, las diferencias no solo se originan por las estructuras sino que son elementos constituyentes del fundamento ontológico de cualquier entidad socio-cultural, haciendo de ella un espacio en constante transformación e intrínsecamente plural, desde la tensión entre lo objetivo/estructura y lo subjetivo/particular (Kuper 2001.261-283).

En segundo lugar, se introduce la noción de poder como marco de análisis de la cultura. Dicha noción no solo se relaciona con el predominio de grupos o sectores sobre otros para determinar las dinámicas socio-culturales, sino como una instancia circulante que atraviesa todas las tensiones constituyentes de lo cultural. Por ello, como dice Frederick Barth (1976), la noción de cultura no debe servir a la afirmación sino a la problematización de las culturas. En otras palabras, la cultura se entiende como una narrativa de legitimación y de diferenciación al mismo tiempo; como un espacio que une y a su vez distancia a los actores.

Esta tensión constituyente de lo cultural hace a su dimensión política. Lo político, en este sentido, se define desde el antagonismo instituyente de las sociedades (Mouffe, 2007) En palabras de Jacques Rancière, “hay política general, siempre que exista un modo propio de la subjetivación de esta institución polémica en la comunidad” (2010: 47) Esto se traduce en una doble vía. Por una parte, lo político se vincula con la construcción de sentidos. Por otro, dicha construcción se da dentro de un espacio de tensión, de conflicto, de antagonismo. “Se verá, entonces, que el recurso político de la cultura no tiene un signo único, sino que diferentes sectores pugnan por apropiarse de él” (Grimson, 2011: 63) En resumen, lo cultural representa un espacio de conflicto por la significación de las prácticas sociales y materiales. De aquí concluye Martín Hopenhayn (2005: 33):

“lo político” de la cultura no pasa por una lucha entre identidades, sino ante todo por una lucha de subordinación entre “racionalización” y “subjetividad”, o bien entre ratio y “sentido”, o bien entre racionalidad económica y racionalidad cultural.

1.3.2. Configuración e identificación cultural

Un abordaje que profundiza esta comprensión de lo cultural es la diferenciación entre las fronteras culturales y las fronteras identitarias; es decir, las fronteras de significados y las fronteras de sentimientos de pertenencia. Esto parte del hecho de que “las fronteras de la cultura no siempre coinciden con las fronteras de la identidad” (Grimson, 2011: 113), lo que implica evidenciar la diferencia entre atributos sociales, sentimientos de pertenencia y relaciones entre las personas. Alejandro Grimson lo define de la siguiente manera (Grimson, 2011: 138):

lo cultural alude a las prácticas, creencias y significados rutinarios y fuertemente sedimentados, mientras que lo identitario refiere a los sentimientos de pertenencia a un colectivo y a los agrupamientos fundados en intereses compartidos.

En este sentido, las culturas son más híbridas que las identificaciones propias de los sujetos, entendiendo estas últimas como procesos de construcción simbólica de identidades. Esto último es lo que Viveiros de Castro denomina proceso de objetivación. En sus palabras (Viveiros de Castro, 2010: 40):

Los sujetos, igual que los objetos, son vistos como resultados de procesos de objetivación: el sujeto se constituye o se reconoce a sí mismo en los objetos que produce, y se conoce objetivamente cuando logra verse “desde el exterior”, como un “eso”. Nuestro juego epistemológico se llama objetivación: lo que no ha sido objetivado permanece irreal o abstracto. La forma del Otro es la cosa.

En otros términos, las configuraciones culturales son espacios heterogéneos que se componen en la interacción de las partes que lo constituyen. Al hablar de configuración, se comprende la cultura desde una perspectiva no esencialista; es decir, como un espacio que no es clausurado sino que se constituye en la articulación e interacción de diversos elementos/sujetos. Por ello dice Grimson: “La configuración cultural es una noción que, en lugar de preguntar por los rasgos y los individuos, pregunta por los espacios y los regímenes de sentido” (Grimson, 2011: 189).

Hay dos advertencias que deben considerarse. En primer lugar, hay que recordar que estas disputas de poder no se dan de manera simétrica en todos los casos sino se gestan de forma desigual (Mato, 2003: 41 ss.) No todos los sujetos o grupos poseen la misma posición dentro de los procesos sociales, por lo cual su posibilidad de maniobra, legitimación e influencia pueden llegar a ser limitados. Ello indicaría que los procesos socio-culturales siempre se inscriben en un marco de competencias y tensiones de poder, que —como ya hemos insinuado— hacen a estos procesos instancias donde poder-identidad-sentido van de la mano.

En segundo lugar, también hay que advertir sobre el reduccionismo al que aluden ciertas corrientes multiculturalistas o posmodernas, que enfatizan sobre la autodeterminación de las particularidades en lugar de los procesos socio-culturales demarcados por las fronteras diferenciales, tanto hacia sí mismas como entre otras identidades (aquí vale recordar la distinción que hace Homi Bahbah entre diferencia y diversidad; Bahbah 2002: 51-59). Esto es lo que Ernesto Laclau distingue entre el absolutismo de las particularidades que reemplaza el absolutismo de la identidad universal. En palabras de Viveiros de Castro: “… contra los grandes divisores, una antropología menor haría proliferar las pequeñas multiplicidades —no el narcisismo de las pequeñas diferencias, sino más bien el antinarcisismo de las variaciones continuas… Subrayo: haría proliferar la multiplicidad” (Viveiros de Castro, 2011: 20).

Por último, esta dinámica reconoce la pluralización del espacio socio-cultural en la emergencia de diversos sujetos que reivindican su particularidad. Como mencionamos, una categoría elemental es la de otredad, la cual representa tanto a los procesos de diferenciación como de significación entre las particularidades que componen un espacio, no solo enfatizando las características diferenciales de lo propio sino, sobre todo, los procesos que se gestan en la interacción con lo Otro / los/las otros/as (Hallam y Street, 2000).

Por esto, los procesos de construcción de lo identitario deben ser entendidos como deslocalizadas o translocales (Mato 2003:339) El concepto de otredad, entonces, serviría a un doble énfasis analítico. Por una parte, para reconocer los mecanismos subrepticios de los sistemas simbólicos. En este sentido, existe un cuestionamiento a las nuevas dinámicas coloniales y las diferenciaciones, por ejemplo, de corte racista (De la Cadena, 2008), que son propias de las configuraciones culturales globales, y que muchas veces no son destacadas. Por otra, al reconocimiento y reivindicación del lugar de diferentes actores socio-culturales, o sea, de sujetos que emergen como voces de resignificación, resistencia o reconceptualización de los marcos culturales establecidos.

Existe una gran producción de estudios poscoloniales que definen estas dinámicas como “una forma de conciencia contestataria/oposicional que emerge ya sea de condiciones imperiales y coloniales preexistentes o de condiciones subalternas actuales que fomentan la aparición de procesos dirigidos a la revisión de normas y prácticas de formas de dominación antecedente o aún vigentes” (Klor de Alva, 2009: 109). También es valiosa la diferencia entre sociedad civil y sociedad política que instrumentalizan los estudios subalternos (Chatterje, 2008:194), haciendo una distinción entre un espacio de elite y otro subalterno no organizado o institucionalizado, desde donde se cuestionan los procesos sedimentados y objetivados en torno a la idea de nación y de ejercicio democrático.

En otras palabras, esta distinción y relación tensional entre las configuraciones culturales y los sujetos/particularidades identitarias inscriptas en ellas, implica reconocer que hay un campo de experiencia (Jackson, 1998) donde los sujetos interactúan con el contexto, con otros/as y con las objetivaciones circulantes, que abre un límite/apertura entre los campos segmentados y la vivencia particular de los sujetos. Ello se inscribe también como una frontera, comprendida como aquel espacio polisémico a través del cual circulan discursos, ideologías, objetivaciones simbólicas y narrativas a partir de la interacción, formándose así un espacio de redefinición y resignificación de los elementos que componen las configuraciones socio-culturales. Es en este proceso de transformación constante del campo socio-cultural donde se define si dinámica política.

1.3.3. Lo identitario y la antropología: cultura, intersubjetividad, etnografía

Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, el análisis de lo político —desde la perspectiva de la construcción de identidades— se amplía y proyecta hacia el estudio de los universos de sentido que encauzan los procesos socio-culturales —lo cual remite al lugar de lo simbólico, discursivo y ritual—, una visión plural de los actores sociales y sus reivindicaciones identitarias y las complejidades de los juegos de poder desde un enmarque micro (lo cual responde a un estudio localizado de los procesos socio-políticos estructurales/macro).

Por ese motivo consideramos que la antropología política, en tanto sub-disciplina, ofrece un marco teorético propicio para su observación (Aronoff y Kubik, 2012; Swartz, Turner y Tuden, 1994; Abélès, 1997, 2008; Balandier, 2004) Por ejemplo, los diversos estudios sobre el concepto de cultura política permiten ampliar el campo de análisis hacia la diversidad de prácticas significantes de las acciones y sentidos sociales, como también a los diversos actores y dinámicas institucionales que entran en juego (Landi, 1988; Santillana, 1999; De la Roche, 2000) También encontramos estudios sobre los procesos simbólicos en las dinámicas de poder y las disputas micro-sociales para su construcción (Ketzer, 1988; Gledhill, 2000; Geertz, 2006).

El estudio de la relación entre sujetos y culturas también ha permitido a la antropología aportar abordajes más amplios en torno a la construcción de procesos de identificación e identidad, especialmente en lo que respecta a las instancias performáticas y marcos materiales de dichos mecanismos. Las identidades son diferenciales por una demarcación simbólica, y es allí donde reside su materialidad (Woodward, 2000: 13-14) Las posiciones del sujeto no son abstractas sino tienen que ver con performatividades particulares y entrecruzadas con los diversos elementos que componen el espacio social, especialmente en términos discursivos, institucionales y rituales.

La construcción de identidades comprendida desde la noción de cultura implica comprender una materialidad performativa que evoca las dimensiones de lo individual, lo religioso, lo económico, lo político, lo social, como campos constitutivos de la subjetividad y los procesos sociales, cada uno de ellos en contante tensión e interacción. De aquí que lo identitario no reside necesariamente en identificar una esencia particular (las raíces) que dé cuenta de lo subjetivo como un todo suturado sino con la ubicación de una “negociación de rutas” que el sujeto transita en sus procesos de dislocación e identificación (Hall, 1990: 109).

La problematización antropológica habilita un cuestionamiento de los dualismos y las polaridades propias de las lecturas moderno-occidentales, especialmente en lo que respecta a la separación entre el sujeto del conocimiento y el sujeto de la acción (Laplantine, 2010: 16). El sujeto moderno “estaba constituido como primera persona, individualizado, auto-referencial, reporte (o expresión) verídico y autoritativo de un ocurrente estado mental (sensación, emoción, pensamiento)” (Rorty 2001: 44) Una crítica desde la antropología política considera, más bien, al sujeto como un epicentro de convergencias entre factores estructurales y vías de fuga a partir del exceso impreso en las fisuras y posibilidades de sentido, así como en las acciones singulares del individuo, que posibilitan los propios universos simbólicos que nos atraviesan.

Las transformaciones en el campo de la etnografía parten de y promueven una pluralización del estudio de las alteridades socio-culturales, que ha llevado progresivamente a ver que las particularidades que definen a un espacio de estudio más amplio no son elementos coyunturales y aislados, resultantes de la acción unidireccional de una entidad acabada en sí misma. Más bien, es la misma interacción entre estos elementos lo que hace a la cultura. De aquí que lo cultural debe ser definido en términos relacionales, donde convergen una complejidad de elementos tales como la interacción de los cuerpos, la construcción e intercambio de discursos, las dinámicas socio-institucionales, y en especial, los modos de elaborar y apropiar los marcos ontológicos.

En conclusión, desde esta perspectiva, lo cultural representa un espacio donde conviven en tensión lo particular y lo universal, lo cotidiano y lo trans-histórico, lo macro y lo micro, todo ello concentrado, reapropiado, resignificado y subvertido en la experiencia singular de sujetos y grupos que se encuentran en interacción constante a través de la narración performativa de ontologías. Es aquí donde cobra una importancia vital la noción de intersubjetividad como elemento que redefine la relación entre lo objetivo y lo subjetivo, como dos polos que, lejos de excluirse, se inter-penetran de formas muy diversas. La interacción entre sujeto y objeto, ego y alter, nunca está dada ni delimitada sino en proceso constante.

El conflicto de ser-para-uno y ser-para-otro es el escenario de la construcción social. En relación con esta noción, remarcamos los tres aportes que detalla Michael Jackson respecto a la etnografía y el abordaje antropológico en general (Jackson, 1998: 5-8): 1) promueve modos no occidentales para comprender la identidad construida desde la mutualidad; 2) ayuda a elucidar la instancia crítica que inviste el pensamiento preliterario, como por ejemplo las nociones de lo desconocido en la descripción de la realidad (lo cual resignifica la noción de “inconsciente” en Occidente); 3) sirve a desentrañar la relación entre dos supuestos tipos de sujetos: la persona real, empírica, y la más “abstracta”, que refiere a las construcciones sociales (clase, grupo, sociedad, nación, estructura, etc.)

En lo intersubjetivo deviene la pregunta por el otro, por la diferencia, por la alteridad. Es este encuentro con el otro lo que produce una resignificación de lo cultural en tanto construcción, donde los significados, concepciones, discursos, narrativas y símbolos que lo componen, trazan un campo abierto en la divergencia entre las particularidades que la integran. Por ello afirmamos que el llamado de la etnografía a la revalorización de las particularidades conlleva en sí una resignificación ontológica del campo social.

Este sentido de localidad (Stoller, 2007: 180) encauza el análisis en particularidades menos extensas, y desde allí su interacción con otras segmentaciones que componen el espacio cultural en donde se registran. Esto implica definir el espacio social y sus lugares desde miradas más “inestables” y cambiantes que deconstruyan su supuesta homogeneidad, lo cual envuelve también posicionar a los sujetos sociales y su misma constitución dentro de una dinámica en constante cambio. Así lo describe Pablo Wright (2005: 68):

La espacialidad existencial confiere al ser un lugar, un posicionamiento dentro del mundo social que, al mismo tiempo, es dinámico, inestable. El hecho es que esta inestabilidad espacial parece actuar como una fuerza vital en la constitución del etnógrafo y de la etnografía. Además de esto, a través de la práctica etnográfica los etnógrafos experimentan continuas reconstituciones; es como si nuestro ser no pudiera desplegarse a sí mismo completamente sin algún tipo de desplazamiento.

Insistimos que esto no significa dejar de considerar los elementos macro sino analizarlos desde su particular construcción desde espacios localizados. Remitiendo a la idea de Evans-Pritchard sobre que los antropólogos ven “lo general en lo particular”, Tim Ignold sostiene que “el fenómeno singular se abre en la medida que profundizamos en él, en lugar de ser eclipsado desde arriba” (Ignold, 2008: 75)

En esta dirección, un último elemento que la antropología ha enfatizado es la noción de práctica como marco de constitución del sujeto y su identidad, ubicando su estatus ontológico no como una enmarcación asentada sino como una construcción desde la pluralidad de estos procesos, a través de la diversidad de posicionamientos que van adquiriendo dentro de un entramado socio-cultural heterogéneo, lo cual cuestiona toda clausura de su locus (Isla, 2009; Ortner, 1984) Esto, a su vez, posee una intrínseca importancia política, ya que ubica la acción del sujeto concreto en un marco positivo de acción, reacción, resistencia y subversión en torno a los marcos de identificación preestablecidos (Comaroff J. y Comaroff J., 1991; Scott, 1985).

1.4. Conclusiones: la identidad como categoría analítica

A modo de resumen, podemos identificar algunos ejes conclusivos de lo desarrollado hasta aquí que nos servirán de lineamientos para el estudio de caso que desarrollaremos:

1. El concepto de identidad remite al estudio de una localización de sentido —sea individual o colectiva— que irrumpe como una espacialidad-entre instancias contextuales y estructurales, que producen segmentaciones representacionales pero que nunca logran una sutura completa del proceso de identificación, debido al exceso de sentido constitutivo inherente a todo proceso de subjetivación. De aquí que el estudio de lo identitario remitirá a procesos donde se conjugan elementos sistémicos que producen instancias de predisposición (Bourdieu, 1996; 2017), dinámicas intersubjetivas que canalizan dichos procesos y los elementos que nominan las líneas de fuga que imprimen el sentido de singularidad.
2. Al comprender la identidad desde un sentido performativo y como un locus que conjuga una multiplicidad de lugares desde donde se gestan dinámicas de identificación y singularización, se imprime en dicha categoría una inherente constitutividad política, al comprender los procesos de subjetivación como instancias de resistencia y resignificación de sentidos sociales, culturales, políticos y económicos, a partir de las dinámicas de poder y conflictos por la disputa de sentido.

2. Identidad(es), religión y pentecostalismo(s)

La categoría de identidad también ha influenciado en los recientes estudios sobre el campo religioso (Parker, 2012). Esto particularmente en dos sentidos. Primero, como un concepto que permite analizar el proceso de diversificación y pluralización del campo religioso, tanto de las dinámicas de dislocación que viven las grandes religiones como también la emergencia de los “nuevos movimientos religiosos” como diversificación de las instancias de identificación hacia dentro de los sistemas de creencias. Segundo, la noción de identidad permite profundizar la visibilización de los procesos constitutivos en las expresiones religiosas, desde los marcos históricos y contextuales, hasta los procesos de articulación y singularización institucional y socio-política.

2.1. Procesos de pos-secularización

Uno de los temas que han habilitado nuevos estudios en torno a las identidades religiosas vino de la mano de los abordajes sobre los actuales procesos de (pos)secularización. La reconfiguración del fenómeno religioso en las sociedades modernas occidentales ha tendido a definir el proceso de secularización como la pérdida del lugar público y social de la iglesia. El proceso de modernización, caracterizado por la exaltación de la ciencia como nuevo marco de comprensión de la realidad (sustituyendo la primacía de la teología en el medioevo), el antropocentrismo iluminista de la época (que relega la fe al ámbito de lo privado) y la autonomización de la institucionalidad social (donde la estructura eclesial pierde su podio), son algunos de los elementos más importantes que han llevado a considerar que la religión ha perdido un lugar central en las configuraciones sociales contemporáneas, desde la noción de una especie de camino sin retorno.

Discusiones recientes han cuestionado este posicionamiento, comenzando desde el simple análisis de la realidad concreta en el mundo global contemporáneo. El fenómeno religioso, contrariamente a lo vaticinado, dista de ser un elemento en ocaso. Por el contrario, el surgimiento y la proliferación de diversos movimientos, hasta el crecimiento de algunos núcleos religiosos monopólicos, muestran que tal fenómeno continúa teniendo un lugar primario y en constante movimiento de diversificación. Esto, a su vez, lleva a una reconsideración por parte de las ciencias sociales sobre el lugar del fenómeno religioso en el ámbito social y público.

Las discusiones sobre la comprensión de la secularización han oscilado entre posiciones que intentan demostrar la profunda separación entre lo religioso y el “mundo secular”, y aquellas que ven en tal fenómeno un intento de reinvención de lo religioso. Dentro de este abanico, podemos encontrar varias comprensiones dentro de la teoría sociológica (Soneira, 1996) que entienden la secularización:

• Como decadencia de la religión, con lo cual se espera una sociedad plenamente irreligiosa.
• Como proceso donde las religiones pasan del rechazo a la aceptación del mundo (“la conformación de la religión al mundo o la mundanización de la religión”).
• El énfasis en la separación entre la religión y la sociedad en general, donde la primera se comprende a sí misma diferenciada de la última.
• Como trasposición de creencias y actividades religiosas al campo de lo secular, que apunta más bien a la función social y simbólica de lo religioso.
• El mundo como espacio que ha ido perdiendo su carácter sacral en la medida que las personas y las sociedades se transforman en objetos de manipulación y explicación.
• El paso de una sociedad sagrada a una secular.

El reconocido postulado de las tres tesis sobre la secularización de José Casanova (2012: 23), define este marco como 1) la diferenciación de las esferas seculares respecto a las instituciones y normas religiosas (es decir, el proceso de distinción y pluralización social propio de la modernidad); 2) como declive generalizado de las creencias y prácticas religiosas (donde se observaba una inclinación de la influencia de lo religioso en la medida que la sociedad moderna alcanzara su evolución); y 3) como privatización o marginación de la religión (es decir, donde se produce un encapsulamiento de lo religioso en la vida privada, frente a los asuntos públicos y sus dominios distintivos).

Por su parte, Josetxo Beriain e Ignacio Yncera (2010) agregan a esta categorización la distinción de tres conceptos que muestran modos de apropiación y utilización del término: lo secular como experiencia de un ámbito diferenciador, la secularización como el proceso de distinción entre la esfera secular (Estado, política, etc.) y la esfera religiosa (con sus respectivas instituciones), y el secularismo como un marco ideológico que lleva a un extremo la división entre lo religioso y lo político.

Uno de los principales puntos en esta discusión es la relación entre modernidad y religión. Es en este período histórico donde encontramos una profundización del proceso de secularización en dos sentidos: primero, en la transformación (diferenciación) que sufre la relación entre lo social y la institución eclesial (lo que muchos denominan como “desencantamiento”); segundo, en el cambio mismo que experimenta lo religioso en tanto institución en su propia identidad, debido a esta diferenciación. Oliver Tschannen (1994: 70-86) habla de cuatro elementos característicos de la secularización, que tienen directa relación con las transformaciones de la sociedad moderna. Primero, que el fenómeno de autonomización de las diversas instituciones sociales, y con ello de lo eclesial, tiene un doble efecto dentro sobre el fenómeno religioso: aunque éste se proyecta en el ámbito de lo privado, a su vez produce un efecto de pluralización a partir de la diversificación de experiencia. Segundo, el proceso de racionalización característico de esta época profundiza la diferenciación de los fenómenos sociales de la cosmovisión y tutela religiosa. Esto lleva, en tercer lugar, a una mundanización de lo social en sus diversos niveles, lo que en conjunto con el punto anterior producen, finalmente, la desacralización del mundo.

Al realizar una mirada macro, ciertamente estos elementos nos muestran un proceso de profundización en el dislocamiento de la institución eclesial con respecto a su lugar social. Pero, como muchas relecturas demuestran, estas transformaciones distan de ser una recaída o proceso de desaparición de lo religioso. Tschannen (1994: 71) menciona tres elementos que demuestran la inexistencia de dicha desaparición: el surgimiento de nuevos movimientos religiosos, el crecimiento renovado de las “grandes religiones” tradicionales y la ampliación del lugar y poder público de las religiones.

Con todo esto, podemos reafirmar que la modernidad, más que el decaimiento de lo religioso implicó su resignificación. En palabras de Jean Paul Williame (1996: 50), “puede decirse que la modernidad produce la anomia religiosa en la medida en que desestructura simbólicamente y favorece una cierta movilidad sociorreligiosa. En realidad, la modernidad es también una desestabilización cultural de la religión que va acompañada de una tendencia a su desinstitucionalización”. En otras palabras, el proceso de subjetivación de lo religioso significó un profundo cuestionamiento a la institucionalidad eclesial, pero produciendo un proceso de pluralización y diversificación del campo. Por ello, se puede decir que la modernidad personificó una crisis de las creencias en tanto configuradas como metarrelatos, pero no así una crisis en el creer.

De aquí se hace necesario un replanteo sobre la relación entre modernidad y religión (Pérez Agote, 2010). Hay dos elementos centrales a considerar. Por un lado, el hecho de que la distinción entre religión y mundo, religión y política, son una invención moderna (Cavanaugh, 2010). La separación entre estas esferas no siempre formó parte del imaginario social, y más aún se podría decir que ella fue funcional a muchos elementos de la empresa colonial, como argumentan algunos estudios sobre los procesos de diferenciación colonial y el lugar de la secularización, donde dicha diferenciación servía, por ejemplo, para despolitizar las culturas y religiosidades locales, como también legitimar la cosmovisión moderna y occidental sobre la vida y los procesos sociales de los pueblos subyugados (Maldonado-Torres, 2008).

Por otro lado, el fenómeno de la pluralización religiosa fue también un resultado del propio proceso de autonomización moderna. Esto lo vemos en la centralización sobre la creencia del individuo por sobre la tutela institucional que nació en este período (especialmente a partir de la Reforma luterana, la cual se levantó como un modo de cuestionar la autoridad papal y también de poner en manos del pueblo el texto bíblico sin necesidad de mediación alguna para su interpretación), lo cual a su vez responde a la diversificación social de la propia sociedad moderna.^[2]

Desde esta mirada, podemos decir que la modernidad estableció un cambio de rumbo favorable del fenómeno religioso, más particularmente de su lugar social. Los nuevos movimientos religiosos cuestionan las concepciones clásicas sobre la relación entre religión y modernidad. Más aún, tal proliferación puede tomarse como una promoción del despliegue de contradicciones y de la pluralidad características de las sociedades modernas. Tampoco hay un abandono de las grandes religiones. Estas, más bien, son reconfiguradas en medio de los bricolages religiosos o son mantenidas como reservas de sentido frente a diversas situaciones. Como concluye Hervieu-Léger (1996: 31-32):

Esto obliga a reconsiderar el propio fenómeno de la secularización: no se trata de un proceso de separación de la religión en una sociedad masivamente racionalizada, sino un proceso de recomposición de lo religioso, en el seno de un movimiento más vasto de redistribución de las creencias, en una sociedad cuya incertidumbre es —por el hecho mismo de la primacía que confiere al cambio y a la innovación— condición estructural.

En otras palabras —y tal como concluyen los principales estudios en el campo–, el concepto de secularización se aplica al movimiento de transformación en torno al lugar social de lo religioso en las sociedades modernas, donde los procesos de diversificación, clasificación, delimitación y distinción de esferas propias de la modernidad, lejos de ser un fenómeno que relegaría el dominio de lo religioso a un lugar marginal —tal como lo postularon las teorías tradicionales de la secularización a inicios del siglo XX y que aún mantienen cierta influencia en la teoría política tradicional—, por el contrario, las mismas dinámicas de las sociedades modernas —a través del sentido de individualización y de heterogeneidad del campo social— dieron lugar a que lo religioso atraviese un profundo proceso de pluralización y resignificación en torno a sus vínculos con el espacio público.

Podemos traer aquí la tesis de Giacomo Marramao (2014), quien afirma que en el paso de la modernidad-nación a la modernidad-mundo se gesta un proceso de re-encantamiento de la sociedad. En este sentido, hablar entonces de post-secularización remite a una lectura posible sobre la relación entre religiones y el espacio público como respuesta a las transformaciones gestadas en la modernidad tras las reapropiaciones de la secularización como matriz social, pero dejando de lado los reduccionismos presentes en las teorías y conceptualizaciones políticas tradicionales, permitiendo una complejización de las nociones sobre lo político, lo religioso y lo público a partir del fenómeno de la pluralización promovida por la misma modernización.

La secularización, entonces, encarna un proceso de relocalización de lo religioso acorde a la misma diversificación del espacio social (pos)moderno. La supuesta privatización de lo religioso no debe ser leída desde la perspectiva liberal del sujeto enajenado sino en el nuevo énfasis sobre el lugar de la agencia. Por ello, se puede decir que la pluralización de lo religioso permitió una mayor diversificación de espacialidades de influencia y acción social (Frigerio, 2012).

Si remitimos a los abordajes en América Latina sobre este campo, especialmente a los estudios socio-antropológicos de la religión en el Cono Sur, el concepto de secularización tuvo una gran influencia, especialmente durante los 90. Pero hacia finales de dicha década, esta categoría comienza a ser discutida o más bien ampliada, especialmente por los siguientes factores: la influencia de la teoría de campo religioso en Bourdieu (Martínez, 2013), de la teoría del rational choice y el mercado religioso (Frigerio, 2013a), los estudios en torno a la religiosidad popular (Semán y Míguez, 2006), y los análisis del pentecostalismo y el campo evangélico en general (Wynarczyk, 2009), que movieron la matriz católico-céntrica de los estudios religiosos hacia nuevos campos y dinámicas que traspasaban las lecturas monopólicas sobre la relación religión-modernidad.

Es así que encontramos propuestas como las de Fortunato Mallimaci y Christian Parker, quienes relacionan la categoría de modernidades múltiples con la de secularizaciones múltiples (Parker, 1996, 2012; Mallimaci, 2008) También los trabajos sobre religiosidad popular, donde las resignificaciones que producen las religiosidades de matriz católica y la pluralización del campo pentecostal, muestran un desplazamiento de interconexiones entre creencias, modernidad y los modos particulares de abordar la relación entre Estado, periferia y política (Carozzi, 1993; Semán, 2000, 2001; Míguez, 2000; Martín, 2007).

Por su parte, Pablo Semán, haciendo un balance de la influencia de la categoría de secularización en los estudios desde el Cono Sur, advierte que tanto el sentido de religión como el de secularización son dos términos que no solo son necesarios de complejizar sino también des-sacralizar, ya que uno como el otro son un producto categorial de la modernidad con el objetivo de “contener” las religiones y monopolizar su clasificación (Semán, 2007; Cfr. Ceriani, 2013). Semán (2007: 54), siguiendo a Otávio Velho, afirma que “la radical historicidad de lo social” que pregona la modernidad es precisamente la antesala para una crítica de “la religión” como fenómeno monolítico, descartado en el proceso de secularización. Más aún, categorías tales como “secularización” y “religión” pretenden ser definiciones globalizadoras que requieren ser desnaturalizados de su falsa representación monolítica en torno a un campo mucho más plural y heterogéneo de lo que presentan (Cfr. Panotto, 2022).

Esto da cuenta de lo que Joaquín Algranti (2009) denomina como el “giro antropológico” en los estudios de la religión en la región, que comienzan a dejar de lado las dicotomías propias del estudio de la secularización, hacia enfoques más particularizados y comparativos, lo cual no solo representa un cambio en términos metodológicos sino también en el uso de nuevas categorizaciones de lo político, lo social, lo cultural y los procesos de identificación social.

Más allá de estos deslizamientos sobre el uso de la categoría de secularización, podemos acordar que su presencia aún se mantiene, dando lugar a un análisis que asume cuatro elementos:

• Una lectura de los procesos constantes de pluralización del campo religioso y las tensiones que estas instancias producen en el modo de entender lo social y lo propiamente religioso.
• La inscripción de lo religioso y su aporte dentro del espacio público, comprendido como un locus heterogéneo y cambiante.
• El análisis de las cosmovisiones y discursos religiosos como un modo de expresividad política frente a las crisis de los modelos de representatividad tradicionales.
• La consideración de los nuevos procesos de minoritización de las expresiones religiosas, dentro de la diversificación de performances e institucionalizaciones políticas.

2.2. La creencia religiosa: entre lo público, lo privado y lo personal

Uno de los principales puntos de partida en la tradicional teoría de la secularización es el argumento que sostiene que las religiones pertenecen al ámbito de lo privado. Lo público, por su parte, tiene que ver con el espacio de las relaciones, de la administración pública, de lo político, etc., lugares vinculados a intereses “en común”, en donde lo religioso queda excluido. Esta diferenciación, tal como fue mencionado anteriormente, es parte de los reduccionismos propios de la modernidad, que se contrapone a un contexto donde las religiones están cobrando cada vez mayor relevancia en los diversos niveles del espacio público.

Esta distinción moderna toca varios aspectos, no solo sobre el campo religioso. Según Jeff Weintraub (1997), existen cuatro comprensiones en torno a la distinción entre público y privado que se han instalado y se encuentran en disputa. Primero, la perspectiva liberal-economicista, que parte de una separación entre administración estatal y economía de mercado, siendo esta segunda el ámbito de las pretensiones personales sin control externo alguno. Segundo, el enfoque republicano que diferencia comunidad política —o sea, quienes administran lo público— de la ciudadanía en general. Tercero, un enfoque territorial donde lo público es el espacio en el cual circulan las relaciones e interacciones, mientras que lo privado representa una dimensión micro de socialización primaria. Y cuarto, el enfoque feminista, que denuncia la cercenación de lo privado como el campo de la familia, lo doméstico y la mujer, mientras lo público es el dominio del varón, la política y el mercado.

Como se ha desarrollado en el apartado anterior, la restricción del lugar de lo religioso es parte de un proceso de invención moderna para circunscribir esferas de dominio. Aquí se ubica el evidente factor ya mencionado sobre el cuestionamiento de la tutela eclesial dentro del campo político. Sin embargo, también hay que entender esta dinámica a partir del contenido que se da a lo propiamente privado y lo propiamente público; es decir, lo religioso tiene que ver con el terreno doméstico y familiar, mientras que lo público con una clase política y una razón pública impresa en la ciudadanía. Pero, como afirma José Casanova, la restricción de lo religioso al ámbito de lo privado tiene el objetivo de despolitizar lo religioso y enmarcar el dominio de lo público en una razón autónoma. “Dado que la concepción liberal tiende a combinar y a confundir el Estado, lo público y lo político, la separación de la religión respecto del Estado es entendida y prescrita como un proceso simultáneo de privatización y despolitización” (Casanova, 2012: 106).^[3]

Por eso la pregunta en este caso sería: ¿cómo definir el espacio público y cuál sería su distinción con el ámbito de lo privado? Como varios estudios afirman, la propia concepción de lo público como una esfera independiente es también una construcción moderna (Sennett, 2011) que intenta demarcar círculos de dominio tanto para el ámbito político como también distinciones funcionales a los inicios del capitalismo (como es la demarcación patriarcal de lo doméstico) Existen también postulados de corte liberal, donde lo público representa el espacio común de la ciudadanía y donde reina una “razón pública” que guía las dinámicas de deliberación (Habermas, 2006) Esta razón pública, más allá de los matices que quiera dársele, responde a una visión occidental y moderna sobre lo que significa la construcción de conocimiento social —el lugar primigenio de la razón— y por más pluralista que se presente, finalmente circunscribe lo público al dominio de una clase política que dictamina cuáles son los principios de dicha razón, y quiénes la administran y quedan fuera de ella (Cfr. Lafont, 2011).

Varios abordajes contemporáneos intentan ir por un camino distinto (Fraser, 1992; Guattari y Rolnik, 2005; Lechner, 1982; Mouffe, 1999; 2007). Lo público, en este caso, imprime el sentido más elemental de cualquier sociedad: su pluralidad constitutiva. Lo público es, entonces, la instancia donde todos los agentes y sujetos de un grupo social disputan por los sentidos de lo que entienden como “común”. Dicha disputa no se da solo en torno a la veracidad de un argumento (o sea, de un tipo de razonamiento o posicionamiento ideológico que afirme la “verdad” de una afirmación) sino desde la atención de demandas particulares, que articulan y tensionan las diversas cosmovisiones presentes en el espacio público a partir de la deliberación, el diálogo o la puesta en escena para su identificación y abordaje (Laclau, 2005; 97 ss).

En este sentido, lo público es un espacio de decisión pero que no está circunscripto a una razón metafísica ni tampoco se mantiene sujeto a la administración de una clase política. El Estado, en este caso, representa un epicentro fundamental, pero no el único lugar de deliberación existente. Como afirma Daniel Innerarity, el espacio público contemporáneo se proyecta desde el sentido de diferencia, y todo el impacto que ello produce en términos políticos, económicos y socio-culturales. “Hoy día la política se juega más por las políticas del reconocimiento, es decir, por hacer presente y manifestar la diferencia” (Innerarty, 2015: 61 ss).

Y es precisamente a partir de estos factores que, en las últimas dos décadas, movimientos sociales, organizaciones de sociedad civil, grupos de defensoría de derechos y litigio estratégico, entre otros agentes, han promovido un desplazamiento de lo propiamente político, de sus agentes privilegiados y de los modos de apropiación de lo público, el cual va mucho más allá de la burocracia estatal, aunque sin duda la incluye, empodera y modifica. Y es aquí también donde lo que comúnmente se denomina privado cobra otro cariz: tal como sostienen muchos grupos feministas, lo que generalmente se circunscribe al campo de lo privado —la familia, lo sexual, las relaciones, la fe— son también asuntos políticos y públicos, que tienen directa injerencia con la demarcación de los límites y caminos desde los que se entiende el conjunto de demandas de la pluralidad de agentes que componen la sociedad.

Es necesario hacer una distinción entre el ámbito privado y las opciones o identificaciones personales. En palabras de Talal Asad, la razón privada no es lo mismo que el espacio privado (Asad, 2003: 8). El ámbito de lo privado históricamente ha sido cargado de una serie de fronteras con el objetivo de enmarcar una esfera de poder. Pero dicha demarcación pretendía sacarles relevancia pública y política a diversos elementos, tales como la sexualidad, la familia (en especial los niños/as y las mujeres) y, finalmente, las creencias religiosas. En este sentido, lo religioso —como muchos otros aspectos más que enmarcan la acción de los sujetos y grupos sociales— son parte de la dimensión personal —en el sentido de representar un modo subjetivo de identificación— aunque ello no lo restringe al ámbito de lo privado en tanto locus de acción. Por eso la importancia de comprender que las creencias religiosas pertenecen al ámbito de las identificaciones personales de los agentes —así como las ideologías y posicionamientos políticos—, pero su impacto puede ser tanto privado como público según los modos de uso y circulación.

2.3. Diversidad religiosa y emergencia del sujeto creyente

La discusión en torno a la relación secularización-modernidad en América Latina posee una particularidad debido a que la sociedad latinoamericana no puede caracterizarse estrictamente como “moderna” en el pleno sentido del término, o al menos desde la caracterización que aquí se le ha dado. Por esta razón, sin ser simplistas en las asociaciones, podríamos decir que, en lo que refiere al sentido de secularización en América Latina, lo religioso siempre tuvo un lugar central como espacio de legitimación social, por lo cual el proceso de transformación de su lugar público ciertamente fue particular y distinto al de otras latitudes (más aun comparando con Europa).

Un ejemplo lo vemos en las construcciones de religiosidad popular o el amplio crecimiento de nuevos movimientos religiosos en la región. Como veíamos anteriormente, el espacio plural que estos fenómenos ponen en juego desde su constitutividad, implica un fuerte cuestionamiento al sentido clásico de secularización, concepto que no solo refiere a la caída o transformación de lo religioso sino también a una forma de comprender las dinámicas sociales, y con ello los elementos que se piensen importantes de ellas.

De aquí que podemos afirmar con Eloísa Martín (2007:73) que la religión popular representa otra lógica, ya que ésta cuestiona los “elementos modernos” que caracterizan a la institucionalidad secularizada. Este tipo de religiosidad ha recibido todo tipo de juicios de parte de la crítica sociológica, sea tratándola como simple fetiche desde corrientes más duras, como derivaciones diluidas por otras miradas que respetan lo religioso siempre y cuando responda a una configuración moderna y racional. Pero la religiosidad popular no es ni prelógica ni irracional. Responde, en cambio, al uso de la razón bajo otra lógica, más bien narrativa y simbólica. Por ello, tampoco debe ser vista exclusivamente como un fenómeno fuera de la institucionalidad eclesial. Existe toda una corriente de estudios (Martín, 2007; Carozzi, 1993; Semán, 2007; Frigerio, 2012b) que demuestra cómo este fenómeno simboliza un “espacio intersticial” de negociación dentro y fuera de la iglesia o los marcos religiosos tradicionales, y con ello de las cosmovisiones sociopolíticas que traen consigo. Por su parte, María Julia Carozzi (1993: 11-15) muestra que el fenómeno de los nuevos movimientos religiosos representa un cuestionamiento a la dicotomía modernidad-secularización. Muchos estudios demuestran cómo estos movimientos calan profundo en contextos con diversas problemáticas sociales, tales como la burocratización de la cotidianeidad, la escisión entre vida privada y vida pública, la normativización e institucionalización social y, por último, el manejo de las problemáticas socio-económicas características de las sociedades latinoamericanas. Otro ejemplo, como analizaremos más adelante, es el pentecostalismo. Dicho movimiento posee una fuerte capacidad para movilizar y encauzar diversos elementos culturales predominantes en sectores populares (Semán, 2000). Representa un espacio catalizador que se toma de elementos de la cultura, atiende a demandas populares y refuerza diversas tradiciones religiosas, sean evangélicas o católicas. Como afirma Frigerio (1999: 72), los individuos que se acercan a las iglesias pentecostales procuran compensadores específicos como solución a problemáticas concretas de su cotidianeidad.

Esto, de todas formas, no implica que las religiosidades populares se construyan solo como respuesta mecánica a necesidades sociales o contextuales. Más bien, tales necesidades deben ser comprendidas como espacialidades que abren brechas dentro del orden social, en donde se ponen en juego dinámicas creativas por parte de los sujetos creyentes, quienes utilizan todo su reservorio simbólico y corporal para habilitar construcciones identitarias que respondan a demandas concretas y disputar sentidos religiosos, sociales y políticos hegemónicos.

Los nuevos movimientos populares cuestionan, entonces, la legitimidad de ciertos marcos religiosos que autoasumen su monopolio. Tal condición no solo responde a una lógica reaccionaria (negadora de tales monopolios) sino también a una lógica creativa y disruptiva, donde los diversos grupos y sujetos resignifican los marcos religiosos hegemónicos, moviéndose entre las fisuras e intersticios de su constitución institucional y cosmovisional, o tergiversando creativa y subversivamente su reservorio simbólico. Como concluye Pablo Semán (2001: 54),

La religiosidad popular de cualquier tiempo no es la simple subversión o libre uso de las nociones oficiales sino su declinación en términos de otra lengua madre a la que es preciso dar relevancia en la interpretación.

Todo esto nos lleva a tomar en consideración el cuestionamiento realizado a la noción de identidad religiosa. Alejandro Frigerio (2007: 98-104) muestra que dicha categorización dista de ser homogénea y única, menos aún singulares con respecto a cada individuo o grupo particular. Por el contrario, su carácter situado y contingente lleva, según este autor, a comprender la identidad como actos de identificación, lo cual remite a la diferencia ya mencionada que hace Foucault entre sujeto y posiciones de sujeto. Llevándolo al campo de lo religioso, ello mostraría que lo que implica “creer” no se puede responder desde una identificación única ni uniforme a un solo marco de sentido, sino que conllevaría un “secretismo” que muestra una variabilidad de posibilidades según el contexto del sujeto.

Esto nos invita a considerar diversos niveles de análisis de la identidad religiosa. Alejandro Frigerio (2007) propone diferenciar entre la identidad personal de los individuos, sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. De aquí que un individuo puede optar por una identidad social concreta, sin que ésta signifique un cambio en su identidad personal o colectiva. También puede suceder que el individuo adquiera un cierto tipo de identidad personal, pero sin que ello lleve al desarrollo de una identidad social y colectiva distinta o hasta divergente. Esto demostraría cómo la adopción de un marco de fe no indica necesariamente que éste no asuma otras posicionalidades en los diversos espacios de cotidianidad. Más aún, estas dinámicas deconstruyen el supuesto carácter monolítico que puede llegar a tener un marco religioso, por más hegemónico o monolítico que se presente.

En resumen, podemos decir que estos enfoques se sostienen, por una parte, en el hecho de que lo religioso y el contexto social donde se inscribe no deben ser vistos como estamentos estancos que responden a fronteras establecidas a priori, lo que también implicaría que el no cumplimiento de ellas en el análisis signifique su deterioro. Por otro lado, muestran la importancia de lo plural y, desde allí, la cuestión de la agencia y el lugar de los sujetos religiosos como categorías resignificantes de la comprensión de la secularización como fenómeno de caída de la religión.

Es por todo esto que se requiere una nueva aproximación epistemológica al fenómeno religioso, que deje de lado ciertos determinismos teóricos, y considere elementos como las prácticas estéticas, las narrativas, el lugar de las emociones, las espiritualidades y religiones vividas, entre otros aspectos que dan cuenta de las particularidades que puede cobrar una determinación religiosa, superando, transformando o atravesando las fronteras de la propia institucionalidad religiosa. Significa, como juega Otávio Velho (1998), entrar en la era del Espíritu —como afirman los pentecostales o carismáticos— donde lo religioso pueda ser analizado desde la comunicación del cuerpo.

Esto mismo conlleva también una deconstrucción de las nociones globalizantes tanto de lo social como de lo religioso (Velho, 1997), lo cual permitiría descubrir y considerar un más amplio conjunto de elementos que revean la imagen pretendidamente prolija y unificante de los fenómenos sociales, hacia nociones que enfaticen más bien las diferencias y la hibridez impresa en lo social y lo religioso per se, lo cual abre, intencionalmente en el análisis, una brecha de apertura discursiva y teórica, reflejo de la misma constitutividad diferenciadora de lo religioso.

Por ello es válido retomar el concepto de redes en el análisis social. Esto implica “mapear” la realidad desde la vinculación de diversas singularidades que van componiendo una espacialidad, la cual dista de ser cerrada en sí misma, sino encarna una apertura intrínseca que la constituye en la misma posibilidad de “contener” (o no) más de lo que encierra. Esto significa que “en cada caso debemos comprobar no apenas el contenido de la red, sino también aquello que escapa de sus mallas y abraza parte de otras redes, así como cuando ellas parecen próximas entre sí, además de dejar abierta la posibilidad de totalizaciones más vastas” (Velho, 2010:30).^[4]

2.4. Religión, espacio público e identidades: propuestas analíticas

Desde este abordaje, la relación entre política y religión, sociedad y creencias, se enfoca más bien en la identificación de tipos de lazos y construcciones contingentes, las cuales van más allá de visiones objetivantes y unidireccionales de tal relación —sea de sus campos como sus agentes—, lo que no significa que los fenómenos, las prácticas y los efectos sean tangibles y transparentes dentro de las prácticas creyentes y los tipos de institucionalización religiosas.

La noción de identidad también conllevó cambios en el análisis del fenómeno religioso, y con ello del estudio del pentecostalismo. Como ya hemos mencionado, Joaquín Algranti (2009) —remitiendo a María Julia Carozzi— habla del giro antropológico en el estudio de lo religioso, y con ello de la utilización específica de la noción de identidad, que deja de lado los reduccionismos estructuralistas, para revalorizar el análisis de la especificidad religiosa a partir del estudio de las interacciones de los actores. Por su parte, Christian Parker (2012: 31) —quien comienza una de sus obras más significativas en este campo vinculando el fenómeno de la pluralización religiosa con el de la diversificación de los sujetos políticos en América Latina— sostiene que las identidades religiosas se construyen a partir de premisas simbólico-culturales y no ideológicas, lo cual implica reconocer la dimensión política de las prácticas religiosas no como algo adjunto o adyacente sino como una dimensión inscripta en ellas, desde su propia especificidad.

Llevando este debate a un campo aún más amplio —especialmente a lo que refiere a la relación sujeto/identidad y religión—, observemos la discusión entre dos antropólogos que mantendrán ciertas diferencias para responder a estos asuntos: Clifford Geertz y Talal Asad. Por su parte, Geertz define la religión como “un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único” (Geertz, 2006: 89). Para el antropólogo norteamericano, los símbolos dan sentido a los fenómenos religiosos y provocan hechos psicológicos que amoldan a los sujetos a dichas estructuras, a través de la construcción de ideas generales de orden. Por ello, planteará que la antropología debe centrarse en una doble función analítica: los sistemas de significado en los símbolos y sus efectos sociales y psicológicos.

Podríamos decir que Geertz parece olvidar un elemento central en medio de esas dos funciones: el lugar del sujeto creyente. En esta dirección, más allá de que los símbolos poseen caracterizaciones de sentido particulares con cierta autonomía en lo referido a los efectos que producen en sus locus de evocación, ellos no contienen consecuencias prácticas o psicológicas a priori. En otros términos, más allá de que un símbolo represente un cúmulo de significados y prácticas que responden a su genealogía histórica, no se puede enlazar de forma directa el signo y sus derivaciones dentro de las acciones y contextos de los sujetos concretos. Podríamos sospechar que tanto Max Weber (1992) como Peter Berger (1969) o el mismo Pierre Bourdieu (2003) con su concepto de habitus y campo religioso, siguen una dirección de análisis similar.

El sujeto creyente no puede ser circunscrito de forma clausurada por un sistema de símbolos. Éste se mueve dentro de un espacio socio-cultural compuesto de tensiones, antagonismos y heterogeneidades, que hacen de esa trama de intercambios simbólicos una realidad sumamente movediza y lejos de ser determinada a un conjunto de resultantes psicológicas premeditadas. Las estructuras de sentido y mecanismos ideológicos se articulan como dispositivos de subjetividad (Foucault, 2003), pero su nivel de complejidad es imposible de determinar a un conjunto categórico de consecuencias.

Es en esta dirección que Talal Asad cuestionará a Geertz, afirmando que el símbolo no es solo un “medio” sino es en sí mismo el sentido, el cual actúa muchas veces como un marco de relacionamientos complejos entre sujetos, objetos e instituciones (Asad, 1993). Asad también afirmará que Geertz diferencia —a la Parsons— entre los sentidos culturales y los fenómenos psíquicos o sociales. Por ello, Asad cuestionará la división que hace Geertz y muchos/as otros/as entre teoría y práctica religiosa. Tal división es sumamente problemática desde una perspectiva socio-antropológica. Se puede convocar desde una distinción metodológica, aunque, aun así, no puede adjudicarse la descripción de todas las posibles vías dentro de los procesos religiosos. Para Asad, Geertz, por momentos, conceptualiza la religión como ideología, ubicándola como legitimadora de un orden exterior a ella. Por ello se pregunta: “Si los símbolos religiosos son entendidos como analogías de las palabras, como vehículos de sentido, ¿pueden dichos sentidos ser establecidos independientemente de la vida de quien los usa?” (Asad, 2003: 53).

De aquí planteará, finalmente, que los símbolos religiosos deben ser analizados no solo desde su vinculación con los hechos sociales o como soportes estructurales, sino desde el potencial hermenéutico que revisten para adquirir diversas significaciones según los marcos, las prácticas y los discursos que se originen en un momento concreto del sujeto y de la comunidad.

Estas dos perspectivas muestran no solo acercamientos diferentes a la relación religión-cultura, sino también a las dinámicas sociopolíticas en el espacio público y su vinculación con lo religioso. Mientras la mirada de Geertz, más allá de su valor en muchos aspectos, responde a un encuadre en alguna medida determinista entre las caracterizaciones sociales y religiosas (aunque sin llegar a extremos funcionalistas o a ciertas miradas estructuralistas, ya que su concepto de símbolo es mucho más amplio y versátil), Asad responde a una visión más dinámica del contexto socio-cultural, del lugar del sujeto-creyente y con ello a su vinculación con lo religioso. En este sentido, para Asad la religión no actúa solo como un marco legitimador en términos simbólicos de un orden social determinado, sino también como un locus inscripto en una pluralidad de dinámicas, acciones y formas dentro de un espacio cuya condición heterogénea deviene de las diversas matrices que adoptan los símbolos, instituciones y discursos según las reapropiaciones y resignificaciones que realizan los sujetos y grupos creyentes.

2.5. Minoritización, política y campo evangélico

Uno de los investigadores que más ha utilizado la noción de identidad para la investigación de lo religioso y su relación con las dinámicas políticas, y que representa un aporte fundamental para este trabajo, ha sido el politólogo brasilero Joanildo Burity (2008; 2009), quien toma de los aportes del posestructuralismo —especialmente en Jacques Derrida, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe— para dar cuenta de las dinámicas internas y externas —o lo que denomina respectivamente dimensión colectiva (la relación de lo religioso con movimientos sociales y políticos) y dimensión diseminativa (las modificaciones de lo religioso en las trayectorias políticas personales)— de las comunidades evangélicas en el Cono Sur, especialmente en Brasil y Argentina.

Burity no solo analiza los procesos particulares de redefinición de nociones políticas dentro de las comunidades religiosas —teniendo en cuenta la especificidad de los códigos teológicos a los cuales adscriben— sino también evidencia la transformación existente en la pluralización de instancias de trabajo conjunto entre religiones y Estado, como también el reconocimiento de lo religioso como una expresión más dentro del creciente espectro de organizaciones civiles y movimientos sociales.

Por ello, Burity habla de tres aspectos centrales para comprender la relación entre política y pluralismo religioso, especialmente en América Latina. En primer lugar, las religiones son un elemento constitutivo de las sociedades del continente, elemento frecuentemente olvidado dentro de los debates políticos. No se puede negar el lugar que poseen las religiones en el ámbito de lo público. En estas últimas décadas, esta presencia se ha evidenciado a través de una mayor interacción de gobiernos con iglesias y organizaciones religiosas en la ejecución de trabajos sociales, la consideración del tema religioso por parte de organizaciones civiles, la inclusión de lo religioso como política cultural, entre otros (Cfr. Panotto, 2017). En segundo lugar, es posible analizar los fenómenos religiosos y su relación con el espacio público de la misma manera que la dinámica en la relación entre sociedad civil y Estado. Por último, los espacios religiosos son también campos de articulación de discursos e imaginarios políticos, con agendas públicas específicas.

De aquí este autor propone el concepto de minoritización (Burity 2016; 2017), el cual retoma, principalmente, de los trabajos conjuntos de Giles Deleuze y Felix Guattari (2002a; 2002b) como también de William Conolly (2011), relacionándolo con autores como Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Ernesto Laclau. Fundamentalmente, dicha categoría destaca dos factores centrales: primero, que el proceso de pluralización de lo religioso no solo pone en evidencia el fenómeno de heterogeinización del campo en sí sino también de los procesos internos que viven las diversas expresiones, no solo respecto a sus procesos internos sino también a los diversos tipos de intervención e institucionalización; y en segundo lugar —partiendo de un análisis sobre el aporte de organismos ecuménicos en el espacio público—, del lugar de organizaciones, iglesias y movimientos nutridos de una lógica religiosa en instancias alternativas de incidencia social, en consonancia con la pluralizalización de las identidades políticas en las sociedades actuales o, en sus palabras, en “la expansión de procesos de pluralización y contestación pública multi-situados” (Burity, 2016: 137).

Podríamos decir que el concepto de minoritización responde, principalmente, a una visión más amplia de la concepción del espacio público. Burity (2005: 24) lo describe desde una definición que supera la referencia estatista predominante en análisis políticos, proyectándose hacia el lugar de la sociedad civil y las nuevas dinámicas políticas que representa la emergencia de otras formas de representatividad ciudadana. En concreto, Burity propone una redefinición de lo público a partir de los cambios en las relaciones entre Estados, gobiernos y sociedad civil, la transferencia de responsabilidades estatales a la sociedad, y el esfuerzo de las organizaciones de sociedad civil en la conformación de redes de incidencia, donde las voces religiosas poseen un rol activo.

Podríamos afirmar también que el concepto de minoritización no solo remite a una dimensión descriptiva o a una lectura fenomenológica del proceso de diversificación del campo religioso, sino que ofrece, además, una forma de comprender las lógicas de minoritización constitutivas en la construcción de toda identidad, en este caso religiosas. Con ello se pretende dar énfasis sobre el hecho de que una creencia particular posee la capacidad de construir dinámicas de resignificación hacia su interior, apelando a los mismos campos discursivos pero remitiendo a otras prácticas y acciones, inclusive de manera antagónica a los modos establecidos como hegemónicos por la institucionalidad, las jerarquías o las cosmovisiones teológicas dadas.

En nuestro caso particular, queremos indagar sobre las lógicas de minoritización en un tipo de pentecostalismo dentro del espectro argentino, analizando cómo se gestan procesos de reapropiación discursiva de los conceptos propios de su expresión teológica y ritual, para la construcción de nuevas representaciones que tensionan las definidas como tradicionales.

Volviendo al abordaje de Burity, este autor plantea que el concepto de identidad se transforma en una esfera de intersección entre la sociedad civil y la política, lo cual nos lleva a ubicar a las identidades religiosas como instancias entre-medio de las lógicas políticas tradicionales. Más aún, dichas identidades se transforman en marcos de renegociación de las narrativas establecidas. “Lo que las torna nuevas [a las identidades religiosas] no es un conjunto común de atributos, sino una circulación de temas y prácticas marcados por la experiencia de un dislocamiento de viejas formas de identificación (inclusive aquellas que muy recientemente se habían presentado como alternativas) y por el difícil y nunca garantizado aprendizaje de vivencia plural, de negociación entre el yo/nosotros o el otros/ellos” (Burity, 2006) Aquí la importancia del concepto de ciudadanía como marco que permite reubicar la participación socio-política desde las disputas de sentido en un Estado de derecho, las políticas públicas y el propio Tercer Sector (Burity 2006, 43; cfr. Panotto, 2013).

Los espacios religiosos, según Burity, aportan a la sociedad civil de tres maneras: 1) como ambientes socializantes, fomentando el compromiso cívico de la membresía; 2) como unidades sociales y cívicamente inscritas junto a otros espacios de incidencia; 3) como bases domésticas, dando soporte a miembros individuales en sus compromisos cívicos. Esta descripción conlleva una complejización del entendimiento sobre la relación entre organizaciones religiosas y espacio público, lo cual se refleja en una mayor relación entre Organizaciones Basadas en la Fe (OBF) y gobiernos en la implementación de proyectos sociales; las múltiples relaciones entre OBF y organizaciones de la sociedad civil, donde lo religioso entra como una forma de dar lugar a la diversidad, transformándose en espacios de demanda identitaria dentro de un locus de pluralidad; y por último, en el lugar que asumen organizaciones religiosas en espacios de incidencia de sociedad civil, tanto a nivel nacional como regional (Burity, 2008a).

De esta forma, lo religioso se transforma en una expresión de la “política de la cultura” (Burity, 2009), donde esta última se asume como una instancia cargada de tensiones y articulaciones políticas e identitarias, así como un espacio de visibilización de diferencias constitutivas y constituyentes. De aquí que lo religioso se define como un significante flotante (Laclau, 1996), que transita, tensiona y atraviesa dichas espacialidades.

Burity aplica el concepto derrideano de hospitalidad, donde la discusión se plantea no sobre el hecho de si lo religioso tiene o no un lugar público, sino en cómo “dejar entrar” a los actores religiosos a la escena pública (Burity, 2015). Así, las comunidades religiosas se transforman en instancias de de-territorialización/re-territorialización, a nivel global y local. Esto es lo que Burity denomina como cosmopolitalismo agonístico del campo religioso (Burity, 2013).

En este contexto, lo evangélico se inscribe como un tercer espacio que viene a disputar la hegemonía cristiana, especialmente de cuño católico. Esto cobra un lugar fundamental en el análisis político regional, teniendo en cuenta las vinculaciones orgánicas entre las cosmovisiones políticas latinoamericanas y el catolicismo. Pero podemos ir aún más lejos, y plantear que lo pentecostal se ubica a su vez como un tercer espacio dentro del campo evangélico, trazando nuevas lógicas de diferenciación interna y externas. “Los pentecostales muestran una notable capacidad tanto para adaptarse como para ofrecer resistencia a expectativas de virtud republicana, pluralismo cultural y experimentación democrática de base. Por lo tanto, están claramente dentro y fuera de diferentes formas de construcción de lo común en sociedades que hacen frente a procesos de minoritización” (Burity 2016: 104).

Podemos concluir que la propuesta de Burity se inscribe en una metodología posestructuralista de análisis del fenómeno religioso, a partir de tres elementos que este mismo autor sitúa bajo la nominación de abordaje anti-escencialista (Burity, 2006); es decir, una perspectiva que 1) va más allá de las diferencias entre nacional y local, y complejiza la noción de lo identitario a partir de procesos constitutivos multi-situados; 2) que analiza cómo lo religioso da sentido a las diferentes modalidades de relación con lo público; 3) y que plantea la necesidad de registrar la diferencia religiosa en un contexto más amplio de conflictividad (es decir, entender lo religioso en su dimensión cultural).

3. Conclusiones: algunos ejes analíticos y metodológicos

Las matrices trazadas hasta aquí pretenden sugerir dos elementos centrales sobre el marco teórico de este trabajo. Primero, se inscribe el análisis de la relación religión-pentecostalismo-política en una concepción más amplia que la tradicionalmente atribuida en estudios sobre el campo, apelando para ello al concepto de identidad. Desde lo formulado, entendemos dicho concepto desde dos perspectivas centrales: por un lado, como una manifestación contingente a partir de un campo que inscribe, proyecta y excede el lugar particular de un sujeto (individual o colectivo), y por otro, como un término que simboliza una dimensión intrínsecamente política, entendiendo esto último como la capacidad de un individuo o comunidad de redefinir —en términos relacionales, corporales, discursivos, hermenéuticos, simbólicos y rituales— su marco de sentido existencial, y a partir de él las estructuras institucionales de convivencia y dinámicas de poder.

De aquí que el pentecostalismo representa una expresión identitaria cuya particularidad habilita un modo de ser en el mundo con caracterizaciones políticas particulares, a partir del marco religioso-teológico al que responde, el cual —a partir del exceso de la presencia divina que invoca en su narrativa y los procesos rituales que lo historizan— proyecta las acciones y cosmovisiones de fe del grupo y los creyentes hacia diversas nociones y prácticas sociales, culturales y políticas resignificantes.

En segundo lugar, desde el amplio desarrollo propuesto en torno a la mirada particular de la antropología y la dimensión política del trabajo etnográfico, pretendemos enfatizar, por un lado, cómo el caso específico del CCNV se inscribe en una amplia red de sentidos, prácticas, lugares y agentes que hacen a su locus particular —y por ende, a nuestro campo específico de estudio—, y por otro lado, que el propio análisis de las particularidades identitarias de dicha expresión religiosa responden a una dimensión intrínsecamente socio-política.

Desde lo que reconocemos como una metodología socio-antropológica posestructuralista, en este trabajo se pretende indagar sobre tres elementos:

1. Los procesos de identificación y articulación, donde el análisis de las dinámicas institucionales —sea en lo referido a su organización interna como a su vinculación con otros agentes sociales— pone de manifiesto los procesos internos de heterogeneidad identidaria (la dimensión de minoritización) y sus diversos posicionamientos de representación.
2. Las mediaciones de sutura y apertura, donde los dispositivos rituales se comprenden como instancias liminales (Turner, 1974) que ponen de manifiesto la identidad como un campo de transición y paso hacia las demandas concretas de los sujetos y grupos, más que demarcar una clausura en un locus histórico y contextual específico.
3. Los objetos de transición, donde los discursos teológicos y marcos simbólicos son instancias de construcción identitaria, pero no como clausura de fronteras sino desde la posibilidad que ofrecen para resignificar y dar sentido al lugar particular de los sujetos.