1. Genealogía del pentecostalismo: desde la reforma radical hasta nuestros días

Para identificar las matrices históricas que definen la identidad pentecostal, nos remitiremos a una genealogía que comienza en el siglo XVI. Más allá de que los orígenes del pentecostalismo en tanto especificidad denominacional remiten a finales del siglo XIX, no podemos obviar los procesos que se gestaron varias centurias antes dentro del campo protestante y que dieron forma a diferentes aspectos constitutivos de su expresión religiosa actual. Por ello, la reconstrucción que haremos no responde tanto a una búsqueda de elementos estrictamente cronológicos sino a la identificación de tensiones y caracterizaciones que se encontraban en pugna desde los inicios del protestantismo, y que ponen al pentecostalismo como heredero de la profundización de tales mutaciones y ramificaciones.

Las manifestaciones carismáticas y los llamados dones espirituales —una de las características distintivas del campo pentecostal— siempre formaron parte de la historia del judaísmo antiguo (especialmente en el período profético), y por ende del cristianismo. Desde las primeras comunidades cristianas —como se evidencia, por ejemplo, en la Didajé, uno de los documentos instructivos más antiguos que trataba sobre el lugar de los apóstoles y profetas que visitaban comunidades de creyentes— hasta en los “movimientos heréticos” —como el montanismo y gnosticismo—, existieron tensiones, procesos y disputas en torno a cómo interpretar y qué lugar otorgar a este tipo de demostraciones espirituales, como por ejemplo el hablar en lenguas (Kelly, 1960; Piñero, 1995).

La institucionalización de la iglesia a partir del siglo IV a la par del aggiornamiento con las dinámicas políticas del Imperio romano, conllevó una merma en el énfasis sobre este tipo de expresiones, originado no solo por la formalización y jerarquización de la estructura eclesial sino también por la influencia que tuvieron el desarrollo de la teología agustiniana en el siglo IV y el escolasticismo en el siglo XII (González, 1994a). A pesar de ello, en este período podemos encontrar corrientes heterodoxas que se resistieron a dichos procesos y se mantuvieron activos en forma periférica, como los movimientos místicos, los monasterios (al menos hasta el siglo X, período en que también sufrieron instancias de enclaustramiento institucional y acomodamiento con la política de los señores feudales) y otros grupos proto-anabautistas, como los valdenses en el siglo XII.

Lo que caracterizaba a estos colectivos, muy influenciados por la tradición profética judía, era su cuestionamiento a la burocratización de la organización eclesial, la relación con los poderes políticos, las distinciones que se demarcaban entre el pueblo y las iglesias, y las ostentaciones vinculadas a la institución eclesial. De aquí la apelación a un sentido de pureza, el apartarse de las “prácticas pecaminosas” de la avaricia y la codicia características de la sociedad de entonces —especialmente en los sectores representativos del poder político y religioso—, y en la profundización de una experiencia de fe que priorice el contacto directo con lo divino, antes que a través de cualquier mediación “externa”. En este contexto, las experiencias espirituales de corte místico y extático eran valoradas y practicadas como una forma de alcanzar dicho estatus de pureza (Irvin y Sunquist 2001: 155-506).

1.1. El origen del carisma anabautista y sus vertientes

La Reforma luterana representó uno de los quiebres más importantes provocados por estas históricas tensiones dentro del cristianismo. El cuestionamiento al poder papal, la denuncia al lujo vaticano, el reclamo de que la Biblia sea utilizada por el pueblo y no mediada por la jerarquía ilustrada (es decir, que sea traducida del latín, idioma de las elites del momento) y la construcción de una espiritualidad centrada en el sujeto creyente antes que en la mediación institucional, son algunas de sus características (Hoffman, 2014). Vale recordar que estos procesos no se dan sui generis sino se asientan en un contexto histórico caracterizado por la crisis en el sentido de infalibilidad de la iglesia, la decadencia de las estructuras monárquicas, el crecimiento de la influencia de los señores feudales y la propagación de diversas corrientes filosóficas, como el humanismo erasmiano (Altmann, 2016).

Más allá de los profundos cambios frente a la hegemonía tanto religiosa como socio-política del momento, la cosmovisión de la Reforma luterana aún se apoyaba en elementos ligados a la Cristiandad hegemónica, como es el vínculo entre la iglesia y los poderes señoriales, lo que llevaba, a su vez, a una concepción territorial de la práctica de fe. Por ejemplo, como muchos afirman (González, 1994b), el impacto de la figura de Martín Lutero se debió al apoyo y protección de varios señores feudales, en especial de Federico III. Esta vinculación no fue gratuita ya que dicho respaldo influyó en la toma de posicionamientos por parte de Lutero y sus seguidores en cuestiones doctrinales, que más adelante fueron funcionales a transformaciones políticas, como también a la construcción de un luteranismo apegado a los sectores privilegiados de la sociedad. Esto lo veremos, por ejemplo, en la reacción de condena de Lutero contra el levantamiento del campesinado.

Es en este contexto donde surge el anabautismo. Especialistas concuerdan en que los orígenes de este movimiento remite a 1525 en Zurich, a partir de diversos personajes y grupos que comenzaron a decepcionarse con las ambigüedades de los procesos encabezados por Urlico Zuinglio en el país, quien fue uno de los reformadores más reconocidos de la época y que trabajó junto con Lutero en la sistematización de algunos de los principales fundamentos teológicos de la Reforma (Williams, 1983).

Existen dos elementos centrales a considerar sobre los comienzos de este movimiento. Primero, hacía siglos existían grupos dentro del mundo religioso medieval que apostaban por propuestas muy similares, como algunos remanentes de la tercera orden franciscana, los valdenses, los moravos, pensadores con trasfondo místico y los “entusiastas”, entre otros. Segundo, que se levantaron otros colectivos además del de Zúrich, como los del Valle del Po y Augsburgo, los cuales no tenían conexión alguna con el primero, pero presentaban características similares y fueron epicentros del anabautismo de la época. Esto demuestra que éste es un movimiento mucho más ecléctico y heterogéneo, antes que lineal, monolítico y resultante solo de una coyuntura histórica particular con directa relación a la Reforma luterana. Más bien, el anabautismo representa la concentración de un conjunto de discursos y prácticas de fisura dentro del cristianismo monolítico medieval, que fueron inclusive más allá de la Reforma luterana.

Esta “disconformidad originaria” del anabautismo a la que referimos tiene dos fuentes centrales. Primero, cierta incongruencia dentro de la Reforma de Lutero (identificada como Reforma Magisterial) Más allá de que el luteranismo cuestionó los filamentos más íntimos de la época en la relación entre religión, poder político y riqueza, entre 1522 y 1525 se gestó un proceso donde los reformadores decidieron apoyar de diversas maneras las fuerzas políticas señoriales, que se encontraban en pugna con los centros monárquicos. Este “proteccionismo” de las confesiones tanto luterana como reformada terminó dando lugar a una concepción de Iglesia de Estado y, desde una perspectiva más amplia, un reducto de la “religión de autoridad” del medioevo. El segundo elemento, y en conexión con lo dicho, es que el anabautismo fue una fuerza que articuló un conjunto de demandas de diversos grupos sociales postergados, como los campesinos de la época, los cuales vieron en la Reforma Magisterial una legitimación de los poderes de turno que los subyugaban (Yoder, 2016).

Varios historiadores proponen diferenciar entre tres grupos dentro de los orígenes del anabautismo. Uno primero, ligado a los sectores que comenzaron a cuestionar la blandura de los inicios de la Reforma en Zúrich, afines a una tradición pacifista. Uno segundo que reacciona de manera violenta frente a la persecución que comenzó a recibir el anabautismo, y que también representa la resistencia de grupos sociales postergados, como la rebelión de Münster o el movimiento detrás de Thomas Müntzer (Yoder, 2016). Y un tercer grupo que intentó construir un equilibrio entre estos dos momentos, profundizando los elementos constitutivos del anabautismo, y rechazando cualquier tipo de acción violenta pero manteniendo una actitud crítica frente a las fuerzas políticas.

Otros elementos que emergen de esta primera generación son algunos principios teológicos que serán importantes a la hora de enmarcar la identidad del movimiento. Por ejemplo, una cristología que enfatiza sobre la entrega de Dios a la humanidad, lo cual es el fundamento no solo de la bendición del creyente y la iglesia sino de toda la humanidad. Con respecto a las prácticas eclesiales, las ceremonias debían ser humildes y sin mucho ritualismo. Aquí se comenzó a priorizar el significado de la mesa eucarística solo como símbolo y el bautismo como decisión personal, uno de los temas que trajo más altercados ya que se enfrentaba al dogma del bautismo de infantes y la eucaristía como sacramento, donde el cuerpo de Cristo se hacía presente (transubstanciación). Debemos considerar el impacto de dicho replanteo teológico no solo en términos eclesiológicos sino también sociopolíticos, ya que estos vires socavaban uno de los fundamentos que pavimentaba la relación entre identidad política, pertenencia territorial y membresía eclesial; es decir, los fundamentos del mismo del poder político y religiosos del momento (Driver, 1994).

La iglesia, además, no debía recibir apoyo alguno de los poderes políticos. Sus ministros debían ser escogidos por la misma comunidad y sostenidos por ella. En el anabautismo no hay un rechazo del Estado, sino más bien una delimitación de su rol frente a la sociedad. Esto no se aleja de Lutero, aunque en este último la distinción entre los regímenes o reinos (una teología atribuida a Lutero pero que en realidad se desarrolló posteriormente) era mucho más ambigua (Hansen, 2010; Westhele, 2008).

George Williams, en uno de los estudios clásicos sobre el anabautismo, se pregunta si acaso la Reforma Radical, como se denomina también al anabautismo, fue una “protestantización aguda” o la profundización de modalidades cristianas medievales de piedad, espiritualidad y formas de gobierno, a lo que responde: “La Reforma Radical fue de hecho, en grados variables, una confluencia de lo nuevo y de lo viejo” (Williams, 1983: 6).

Siguiendo a Williams, podemos encontrar los siguientes elementos vinculados a diversos movimientos medievales: su afirmación de que la Iglesia fue fundada el día de Pentecostés, una hermenéutica bíblica más abierta a la interpretación de cada creyente particular sin mediación alguna, la poca importancia otorgada al pecado original, la resistencia en equiparar el bautismo de los infantes con la circuncisión, afirmar el libre albedrío en cooperación con la gracia (y allí su concepto de justificación por la fe), un anhelo de santificación expresado en obras de justicia, el lugar para las prácticas místicas y proclamación misionera de la fe.

Sin embargo, la Reforma Radical también manifiesta su particularidad protestante, como lo muestran su repudio al papado y la sucesión apostólica, su crítica a las estructuras vaticanas como únicas pasibles de enseñar la verdadera doctrina, su rechazo a toda tradición que se posicione por sobre las Escrituras, su exaltación del principio de libertad del cristiano, entre otros. De aquí concluye Williams (1983: 10):

Esta Reforma Radical fue un amontonamiento, muy laxamente integrado, de reformas y restituciones doctrinales e institucionales suscritas por anabautistas de varios tipos, por espiritualistas y espiritualizantes de diversas tendencias, así como por los racionalistas evangélicos, para quienes la única base esencial era el Nuevo Testamento.

Pero otro de los elementos centrales de la Reforma Radical fue su resistencia frente a la Reforma propuesta por Lutero. En términos muy generales, podemos decir que los grupos radicales entendieron que dicha reforma no se estaba llevando hasta sus últimas consecuencias, al seguir manteniendo un conjunto de ritualismos como también una unión orgánica con los señores feudales. Pero más concretamente, existía una crítica frente al rechazo de las obras y el fundamento de la salvación desde concepciones abstractas como la predestinación, el pecado original o la misma justificación por la fe.

En resumen, cabe resaltar el hecho de que el anabautismo no solo responde a una “radicalización” de los elementos propios de la Reforma luterana, sino también a una dinámica socio-política de resistencia por parte de los sectores postergados y campesinos frente a la continuidad que se percibía entre poderes políticos y Reforma Magisterial; a la articulación que logra el anabautismo como expresión identitaria de un conjunto de grupos y demandas tanto sociales como religiosas que no se enlazaban ni con la reforma, ni con el catolicismo, y menos aún con las fuerzas políticas del momento; y a una resignificación de movimientos religiosos medievales. Visto de esta manera, el anabautismo encuentra su particularidad identitaria y su potencia en tanto agente y expresión religiosa, en su capacidad de confluir y articular un conjunto de elementos históricos, contextuales y coyunturales.

El movimiento anabautista estuvo relacionado con varios “brotes carismáticos” durante los siglos posteriores, como la Sociedad de los Amigos (conocidos como los cuáqueros, quienes creían en la “luz interior” del Espíritu Santo, en las manifestaciones sensoriales y el hablar en lenguas), los hermanos moravos en el siglo XVII (una corriente pietista de reminiscencias luteranas que también practicaban habitualmente la glosolalia), los avivamientos entre grupos de jóvenes religiosos a fines del siglo XVII en el sur de Francia (que posteriormente se transformaron en una agrupación política llamada comisardos y actuaron como resistencia al ejército francés en inicios del siglo XVIII), entre otros. El Reino Unido también fue un importante epicentro de manifestaciones carismáticas, como en la iglesia presbiteriana de Escocia a inicios del siglo XIX y otras comunidades en Londres. La Nueva Iglesia Apostólica de Alemania se separó de la Iglesia de Alemania en 1863, sosteniendo una fuerte tradición carismática. Situaciones similares se dieron lugar en Suecia, Rusia y Armenia (ver Stuernagel, 1996).

El surgimiento del metodismo representará el sumun de este proceso, poniendo en juego diversos elementos teológicos y eclesiológicos que abrirán camino al surgimiento de varios grupos, dentro de ellos el pentecostalismo. Mucho de ello tiene que ver con la misma persona de John Wesley, quien fue influenciado por el movimiento moravo. Como afirma Allan Anderson (2007: 39), el metodismo comprendió una expresión fronteriza entre libertad personal y vínculo institucional, poder religioso y autonomía. Con el crecimiento de esta expresión, se comenzaron a gestar divisiones en relación con elementos doctrinales. Por ejemplo, John Flecther (1729-1785) —uno de los líderes del metodismo norteamericano— reinterpretó la propuesta wesleyana de la “perfección cristiana” o del “amor perfecto” —el cual se entendía como el proceso de santificación del creyente— como un bautismo del Espíritu Santo, lo cual distinguía como una “segunda bendición”. Esta doctrina de la “santificación completa” y el lugar de las experiencias espirituales resultaría, posteriormente, en el conocido movimiento de santidad, espacio desde el cual emergerá el pentecostalismo.

Vincular las raíces del pentecostalismo con el anabautismo y los movimientos carismáticos posteriores, nos permite inscribir esta expresión religiosa dentro de un entramado histórico más amplio, lo cual nos deja ver que la especificidad del pentecostalismo responde a un conjunto de tensiones al interior del cristianismo en general y del protestantismo en particular, como así también a ciertos procesos sociales que se pueden identificar como transversales en distintos momentos de la historia moderna (cfr. Campos, 2002).

De lo analizado hasta aquí, podemos extraer los siguientes elementos de la historia del anabautismo y sus vertientes, que actuarán como caracterizaciones fundamentales del pentecostalismo a futuro:

• Primero, que estos movimientos representaron instancias de ruptura radical con respecto a las ortodoxias religiosas, sea en relación con procesos institucionales (liderazgos inclusivos, liturgias dinámicas, búsqueda de modos autóctonos, etc.) como a prácticas de espiritualidad (centralidad en la experiencia personal y manifestaciones de los dones del espíritu)
• Segundo, poseen una gran presencia en sectores postergados y periféricos. Los movimientos carismáticos como el anabautismo y el mismo pentecostalismo, más allá de que poseen una maleabilidad que los ubica en espacios sociales heterogéneos, emergen y logran afianzarse prioritariamente en sectores populares.
• En tercer lugar, dichos movimientos representan posicionamientos políticos ambiguos. Más allá de simbolizar corrientes milenaristas y discursos teológicos conservadores, estos grupos han permitido la articulación con movimientos progresistas o políticamente críticos.
• Por último, el pentecostalismo —así como buena parte del campo evangélico congregacionalista vinculado a las iglesias libres— responde a las raíces teológicas y eclesiológicas del anabautismo, en términos del énfasis en la iglesia local, la dinámica litúrgica comunitaria, la importancia de la lectura bíblica personal y grupal, y un énfasis en la experiencia del Espíritu por parte de los creyentes.

1.2. Avivamientos y tensiones en el protestantismo del siglo XIX y XX

Los llamados avivamientos representan una serie de sucesos que se dieron lugar específicamente en Estados Unidos, a partir de la llegada de grupos carismáticos de Europa —en especial ingleses y franceses—, representantes de una serie de nuevos procesos gestados dentro de la iglesia a partir de manifestaciones carismáticas (glosolalia) y sucesos extraordinarios, como hechos de sanidad. Se caracterizaban por desarrollarse fuera de los marcos institucionales de las iglesias, aunque terminaron influenciando en ellas.

El primer avivamiento de las colonias norteamericanas hacia mediados del siglo XVIII, tuvo como protagonista al pastor congregacionalista Jonathan Edwards. En este tiempo se ubican como movimiento central los shakers (“sacudidores”), un grupo vinculado a los cuáqueros franceses. Sus líderes emigraron a Estados Unidos hacia finales del siglo XVIII para sumarse a este grupo. El segundo avivamiento llegó durante las primeras décadas del siglo XIX a manos del evangelista Charles Finney y sus camp meetings, uno de los antecedentes de las “campañas evangelistas” que se desarrollaron en América Latina a partir de 1950, como analizaremos más adelante.

Estos encuentros masivos de evangelización se caracterizaban por la presencia de manifestaciones espirituales a través de sanidades y la glosolalia, como también de un tipo de liturgia cargado de música autóctona y expresiones corporales. Esto fue el antecedente del tercer avivamiento, el cual surgió a inicios del siglo XX. En este caso, predominó un mayor énfasis en las sanidades como también un discurso más crítico contra las corrientes liberales de la época (es decir, grupos que ponían en cuestión la historicidad de la persona de Jesús y fomentaban una exégesis bíblica racionalista, como lo fue el Método Histórico-Crítico), que estaban permeando fuertemente la academia teológica moderno-europea.

El movimiento de santidad, de santificación y los diversos avivamientos, fueron epicentros de grandes experiencias espirituales en Estados Unidos, que respondían principalmente a dos escenarios. Primero, un contexto de fuertes transformaciones en los centros urbanos con sus fenómenos adyacentes, como son los procesos de migración interna y la adaptación a un modo de vida que pasa de lo rural a lo industrial. Debido al incremento de los problemas con el alcoholismo, la violencia familiar, el aumento de prostíbulos, el crecimiento de la pobreza y el deterioro de los estratos periféricos —entre otros elementos “denunciados” por los predicadores de aquel momento—, el posicionamiento de estos movimientos se tornó fuertemente moralista, revelando este tipo de “perversiones” y promocionando discursos de pureza personal.

El segundo elemento es la reacción frente a la rigidez y el tradicionalismo de las iglesias protestantes, unido a una crítica al liberalismo teológico y el movimiento vinculado con el Evangelio Social, una corriente teológica surgida en los Estados Unidos hacia finales del siglo XIX e inicios del XX, con una fuerte impronta política (socialismo) y vinculada a los movimientos obreros de la época. Junto a esta última, germinaron varias corrientes de análisis bíblico y hermenéutica teológica —como la teología dialéctica de Karl Barth y la desmitologización de Rudolf Bultmann (Macquarrie, 1976: 38-65). Esto llevó a un profundo cuestionamiento por parte de los movimientos de santidad, que promovían la inerrancia, infalibilidad y una interpretación literalista del texto bíblico, sumado a una escatología milenarista.

Es en este contexto donde surge entre 1910 y 1915 la compilación de 90 ensayos teológicos conocida como The Fundamentals, que pretendió ser una suma teológica del fundamentalismo evangélico norteamericano, el cual reacciona contra los presupuestos del liberalismo teológico. Este documento será usado por varias décadas, y representará uno de los marcos distintivos de los misioneros enviados luego del tercer avivamiento hacia diversos países, especialmente a América Latina, principalmente a México y Brasil (Deiros, 1992).

El lugar de la corporalidad en las experiencias religiosas es característico de los movimientos carismáticos de esta época. Dicho elemento responde a distintos fenómenos, que van desde el cuestionamiento a la cosmovisión burguesa imperante con respecto a la comprensión de la persona, las corporalidades y los modos de socialización de la iglesia en aquel momento, hasta la atención de diversas demandas de sectores periféricos. Es importante destacar que esta dimensión cobra lugar en el campo de lo ritual, y no en otras instancias de la vida social (trabajo, familia, ocio, etc.).

Aquí dos aspectos significativos. Primero, el lugar de las experiencias extáticas. Uno de los principios teológicos que tomaron forma hacia finales del siglo XIX, especialmente desde el movimiento de Keswick —donde surgirán teólogos referentes del pentecostalismo posteriormente, tales como Charles Finney, Reuben Torrey y Dwight Moody— fue reconocer el bautismo del Espíritu Santo como impulso para el servicio. Esto será reconocido como uno de los pilares de la teología pentecostal posteriormente. Otro elemento vinculado es la promoción de la oración por sanidades. De aquí el origen del Movimiento de Sanidad hacia finales del siglo XIX, con una vigorosa relación con el pietismo alemán, el cual fue criticado por las teologías liberales del momento.

1.3. Los “orígenes” del pentecostalismo

En este contexto se comienza a gestar el pentecostalismo como movimiento. Existen diversas posturas sobre su desenlace. La más clásica se remonta al llamado avivamiento de la Calle Azuza liderado por William Joseph Seymour en 1904, un predicador afroamericano, hijo de esclavos liberados (Espinosa, 2014: 22-59). En esta comunidad se comienza a dar un proceso de fuerte crecimiento, que inmediatamente se expandirá hacia todo Estados Unidos y también a otros países y continentes. Lo remarcable de este movimiento es la forma en que se constituye la comunidad. En plena época de conflicto racial, la iglesia de la calle Azuza congrega blancos y negros, lo cual provocó enérgicos rechazos y críticas no solo por parte de sectores dentro de la sociedad en general sino también de otras iglesias, inclusive de representantes de movimientos carismáticos de la época. “Blancos y negros se mezclan en un frenesí religioso”, anuncia un periódico de la ciudad (mencionado por Anderson, 2007: 56).

De aquí, las diversas características de la identidad pentecostal —bautismo del Espíritu Santo, glosolalia, liturgias carismáticas, entre otras— cobra un sentido más profundo al ubicarlas en un marco de resocialización, desde los procesos de mimetización con la religiosidad afroamericana, completamente segregada por las entonces prácticas oficiales cristianas. Representaba, además, la posibilidad de “tener voz” pública a través del don de lenguas (y una interpretación por parte de miembros de la comunidad) en un tiempo donde los asistentes a estas comunidades —negros, latinos y clase obrera en general— eran silenciados públicamente. Hoy día existen 26 denominaciones pentecostales que demarcan su origen en el avivamiento de Azuza, dentro de ellas las Asambleas de Dios.^[1]

Hay quienes plantean que en realidad el pentecostalismo no posee un origen particular sino que representa la articulación de un conjunto de movimientos y transformaciones dentro del cristianismo protestante global (Bergunder, 2005) Es decir, el pentecostalismo como tal no puede ser identificado como especificidad religiosa a inicios del siglo XX sino más bien hacia 1950, cuando se delimitan ciertos procesos de institucionalización denominacionales y se expande el movimiento misionero de iglesias pentecostales en distintos continentes (Anderson, 2010). Podríamos hablar, entonces, del pentecostalismo como un conglomerado de iglesias y expresiones teológicas que tienen ciertas características en común, pero responden a procesos diversificados que no encuentran un solo epicentro geográfico ni temporal, a saber: los diversos focos de renovación carismática dentro del protestantismo global (el de calle Azuza fue de gran impacto pero no el único), y la crisis y tensiones que se produjeron durante las instancias de “criollización” de las iglesias evangélicas provenientes de proyectos misioneros, las cuales comenzaban a dejar de lado las prácticas y discursos heredados, por otros que reflejaban una imagen autóctona. Esto último representa un elemento central para comprender la particularidad del pentecostalismo latinoamericano, el cual posee orígenes no necesariamente vinculados con las lecturas históricas tradicionales; más aún, podríamos hablar casi de orígenes paralelos entre el movimiento de Azuza y los primeros grupos pentecostales en la región.

1.4. Las raíces del pentecostalismo en América Latina y Argentina

Más allá de las vinculaciones entre las misiones transculturales que siguieron a los avivamientos —los cuales se proyectaron hacia todos los continentes, aunque América Latina fue uno de los escenarios predilectos—, se puede afirmar que el origen del pentecostalismo en la región latinoamericana cuenta con raíces independientes a los movimientos emergentes norteamericanos. Carmelo Álvarez (1995) propone una periodización en tres etapas sobre el nacimiento y expansión del pentecostalismo latinoamericano: 1) surgimiento del pentecostalismo criollo y pentecostalismo misionero (1909-1929); 2) estabilización, consolidación y crecimiento relativo (1930-1960); 3) rápido crecimiento y diversificación (1960 al presente).

Con “pentecostalismo criollo” nos referimos a grupos que no fueron estrictamente “implantados” en el continente a través de una empresa misionera, sino que nació a partir de procesos de “renovación” —es decir, de transformaciones carismáticas en elementos litúrgicos, en las comprensiones de las experiencias religiosas y dinámicas internas de la institucionalidad eclesial— dentro de las mismas iglesias históricas.

El caso más emblemático, y el más temprano que se conoce, es el que se inició en Valparaíso, Chile, entre 1907 y 1909, en la Iglesia Metodista Episcopal. La figura principal es Willis Hoover, médico y pastor de una de las iglesias metodistas más grandes del país a inicios del siglo XX, quien fue influenciado por testimonios de movimientos carismáticos en la India y por comunicaciones personales con misioneros europeos metodistas en Inglaterra. Luego de muchas búsquedas por un avivamiento en la iglesia y el país, se reconoce 1909 como el año en que finalmente sucede. La iglesia de Hoover se separó del metodismo, creando una expresión autóctona, de las más representativas del pentecostalismo chileno actual, y que nunca tuvo conexión directa con el pentecostalismo norteamericano. Una particularidad de esta comunidad fue su relación con sectores populares, movimientos de campesinos y expresiones socialistas de la época, que apoyaban al presidente Allende (Orellana, 2008).

En el caso de Argentina, el origen del pentecostalismo es heterogéneo y responde a esta pluri-dimensionalidad característica de la región, aunque sí podríamos hablar de una mayor influencia de los movimientos misioneros de Estados Unidos. Los primeros testimonios se remontan a 1909 con la llegada de Louis Francescon, Giacomo Lombardi y Lucia Menna a Buenos Aires, quienes estuvieron vinculados con los movimientos avivamientistas de Chicago en esa época (Saracco, 2014; Cfr. Míguez, 1999). Fueron los precursores de las Asambleas Cristianas en el país.

Aquí una de las primeras características del pentecostalismo en Argentina: su origen y expansión entre colectivos inmigrantes. Esto lo vemos no solo en el grupo de pastores italianos provenientes de Chicago sino también en otros misioneros que arribaron durante ese período, como Alice Wood (canadiense, quien fundó una de las primeras comunidades de la Unión de las Asambleas de Dios), Niels y Annina Sorensen (dinamarqueses que trabajaron con Wood en Gualeguaychú, Entre Ríos) La llegada de misioneros suecos durante la década de los 20 y 30 en el nordeste argentino, misioneros norteamericanos de la iglesia Asamblea de Dios o el trabajo de Louis Francescon, Narciso Natucci y Domingo Marino entre comunidades italianas en Buenos Aires, Santa Fe y Entre Ríos, fueron también instancias donde se vivieron los primeros conflictos con las denominaciones de origen, y que dieron lugar al surgimiento de nuevas iglesias de corte nacional.

El elemento inmigratorio es importante a destacar ya que dicho fenómeno trajo consigo una serie de elementos que influirán en los filamentos internos de las prácticas y procesos institucionales y doctrinales del pentecostalismo tradicional argentino (al menos hasta la década de los 80), como son la resistencia al catolicismo y al compromiso político institucional. Lo vemos, por ejemplo, en una conocida frase de Francescon que dice: “ne geriarchia e ne anarchia” (ni jerarquía, ni anarquía), la cual refleja dos aspectos muy característicos entre los inmigrantes italianos: las tensiones con la Iglesia Católica Romana (especialmente en torno a la disputa por el reconocimiento de los evangélicos como expresión religiosa) y con los movimientos anarquistas italianos que arribaron al país (Saracco, 2014; Wynarzkyk, 2009).

El elemento inmigrante también se relaciona con el crecimiento del pentecostalismo entre las clases proletarias en los centros urbanos en desarrollo a partir de la década de los 30. Existe una fuerte relación entre los conflictos que traen los procesos de socialización que se gestan por la migración interna a partir de las dinámicas de industrialización en las grandes ciudades y la recepción de diversas expresiones religiosas, tal como sucedió con el metodismo en el siglo XVIII, dentro del contexto de la revolución industrial en Inglaterra.

Entrando en la década del 40, el pentecostalismo, junto a todas las expresiones no católicas de la época —principalmente el protestantismo en general y el judaísmo—, se encontraban bajo una encrucijada con dos caras: la profundización del enfrentamiento con la Iglesia Católica y el reconocimiento por parte del Estado. Ambos elementos van de la mano ya que representan campos de conflictividad política más amplia (es decir, que trascienden la dimensión propiamente religiosa de estos procesos), especialmente en lo relacionado a los tratados político-económicos con otros países —especialmente Inglaterra y Alemania—, lo que incluía el reconocimiento de derechos por parte de los grupos inmigrantes (dentro de ellos, el de libertad religiosa) Es en este contexto donde se gesta la constitución del fichero del culto (Canclini, 1998).

Este proceso alcanza cierto clímax durante la presidencia de Perón, quien mantenía un público enfrentamiento con la iglesia católica, razón por la cual se acercará a otras comunidades religiosas para establecer una plataforma de legitimación y duisputa. Entre ellas se encontraban las evangélicas, aunque éstas mantuvieron cierta distancia inicialmente. En este contexto, llega al país Tommy Hicks, un predicador estadounidense de tradición bautista cercano a los movimientos de sanidad, con el objetivo de realizar una “campaña evangelística”. Hicks no era conocido por el mundo pentecostal argentino. Pero a días de su arribo, tiene una entrevista con el mismo presidente Perón, lo cual le dio una visibilidad pública que impactará profundamente el mundo evangélico, más específicamente en lo que respecta a su visibilización pública a partir de este acontecimiento.

El trabajo de Hicks en el país se extenderá por varios meses. Su persona cobró popularidad, lo que —según Saracco (2014: 114)— fue un hecho que adquirió cierto tinte político, si se ubican estos hechos en el marco de la crisis que sufría la figura de Perón por entonces. Más allá de que este proceso puede interpretarse desde una dimensión casi eventual, vale la advertencia de Joaquín Algranti (2010: 77) sobre el hecho de que la eficacia de Hicks no deviene solamente de esta translocación de carisma —como afirma Saracco— frente a la debilidad del liderazgo de Perón, sino también a las características particulares del pentecostalismo en tanto identidad religiosa y su eficacia para articular y catalizar diversas demandas del momento, tanto en el campo social en general como religioso en particular.

Este suceso impactó dentro del campo pentecostal argentino en dos direcciones. Primero, se inauguró una nueva modalidad de trabajo como fueron las campañas evangelísticas, las cuáles serán espacios a través de los cuales el pentecostalismo cobrará popularidad entre las décadas de los 60 y 80, como veremos más adelante. En segundo lugar, la visita de Hick sirvió como vidriera pública del pentecostalismo dentro de la sociedad argentina, como nunca lo había logrado antes, más teniendo en cuenta la persecución y exclusión social del protestantismo en tanto minoría religiosa.

Como mencionamos, la utilización de la modalidad de campañas evangelísticas fue implementada por varios pastores argentinos luego de Hick, por lo que alcanzaron un amplio reconocimiento popular —entre iglesias tanto del país como de la región— por la masividad de las convocatorias. Como indica Algranti (2010: 74), este proceso representa una etapa de “nacionalización” del pentecostalismo. Entre estos pastores, cabe hacer hincapié en la figura de Omar Hugo Cabrera, quien a inicios de los 70 fundó el ministerio Visión del Futuro, originalmente de Santa Fe, pero que luego se extendió hacia distintas provincias. Otro de los pastores reconocidos en este período fue Carlos Annacondia, quien comenzó con el ministerio Mensaje de Salvación en la provincia de Buenos Aires. Ambos personajes se caracterizaron por realizar campañas enfocadas en la conversión en masa y en practicar la oración por sanidades físicas y liberación demoníaca. Un tercer movimiento importante en esta época fue el Ministerio Ondas de Amor y Paz, perteneciente al polémico pastor Héctor Aníbal Giménez, el cual tuvo un fuerte impacto en Capital Federal (Wynarczyk, 2014).

Dos características importantes de estos ministerios fueron, por un lado, la búsqueda de trabajo en red con iglesias de las ciudades o provincias donde se realizaban las campañas (principalmente pentecostales, pero también de otras denominaciones); y por otro, la utilización de diversos medios de comunicación, especialmente programas de radio, no solo para promocionar los eventos sino también para desarrollar instancias de evangelización y hacer presencia en la comunidad.

La década de los 80 representó un período de fuerte crecimiento para el pentecostalismo, nutrido principalmente por las campañas, pero también por una paulatina visibilización pública que ganó a través de su relación con espacios políticos (Wynarczyk, 1989). Se estableció más fuertemente en sectores populares, especialmente en el conurbano bonaerense. Dicho crecimiento se vio movilizado por diversos factores, en especial por los nuevos procesos sociales tras el regreso de la democracia en el ‘83, como también cierto debilitamiento que vivió la iglesia católica en tiempos post dictadura.

Durante los 90 se profundizó un proceso de fuertes cambios, por tres motivos. Primero, el surgimiento de las llamadas mega-iglesias y el neopentecostalismo. Mientras que durante las décadas anteriores el pentecostalismo logró afianzarse en sectores populares, poco a poco fue alcanzando otros sectores dentro de los centros urbanos. Tal vez el hecho de que el pentecostalismo se haya trasladado desde diversas provincias hacia Buenos Aires es un factor que posibilitó esta dinámica. Este hecho va aparejado al surgimiento del “neopentecostalismo”, término que no refiere al surgimiento de un nuevo sector o grupo sino a una mutación dentro de esta expresión evangélica, que se podría resumir en dos elementos centrales: el desarrollo de nuevos elementos doctrinales y teológicos (la práctica de la guerra y mapeo espiritual, el surgimiento de la teología de la prosperidad, y cambios en concepciones eclesiológicas y de liderazgo fundamentales, ligadas al concepto de “mega iglesias” y al movimiento apostólico^[2]); y segundo, lo que Hilario Wynarczyk (2009) denomina como la mutación hacia un dualismo positivo, o sea, una distinción entre lo sagrado y lo profano, o lo espiritual y lo mundano, pero con una mirada más “positiva” y no tan apolítica sobre el rol de las iglesias y la fe en la transformación social, con un corte más moralizador.

El segundo elemento fue la emergencia de partidos políticos confesionales. Más allá de que durante los ’80 existieron diversos intentos de formar expresiones políticas evangélicas —como la Asociación Alianza Evangélica Argentina (ALEVA) y Civismo en Acción (CEA)—, las iglesias más representadas en este período fueron la Bautista, los Hermanos Libres y la Metodista. A partir de 1991, comenzaron a surgir nuevos intentos de agrupación partidaria evangélica, esta vez con una fuerte presencia pentecostal. Encontramos el Grupo Rochester, el Movimiento Cristiano Independiente (MCI) y el Movimiento Reformador (Wynarczyk, 2009; Semán, 2014)

El tercer elemento para destacar en este contexto es el surgimiento de diversos movimientos de renovación en otras denominaciones, inspiradas en la influencia del pentecostalismo. La iglesia que más atravesó por un profundo proceso de cambio y conflicto interno por la adopción de prácticas carismáticas de corte pentecostal fue la Bautista, la cual llegó a reconocer dos grandes facciones: los conservadores (que persistían en mantener las prácticas tradicionales de la denominación, con modelos más tradicionales de liderazgo, dirección a través de asambleas de miembros y liturgias tradicionales con himnos provenientes del conocido Himnario Bautista) y los renovados (quienes abogaban por un cambio en la liturgia a través de la inclusión de nuevos instrumentos y el uso de música con ritmos más “latinoamericanos”, juntamente con la aceptación de prácticas carismáticas en el culto como el hablar en lenguas, las expresiones corporales a través de la danza, y la transformación de prácticas institucionales, especialmente en una visión del liderazgo más jerárquica). Otras denominaciones, como la de los Hermanos Libres, la Alianza Cristiana y Misionera e inclusive la Metodista, experimentaron procesos similares, aunque con menor impacto.

2. Corrientes de estudio socio-antropológico del pentecostalismo

2.1. El pentecostalismo como campo de estudio

Allan Anderson (2010: 16-29), uno de los especialistas más reconocidos en el estudio del llamado pentecostalismo global, identifica cuatro abordajes de este fenómeno dentro de la academia. El primero es el enfoque tipológico, que tiende a caracterizar los diversos grupos dentro del pentecostalismo. Por ejemplo, tenemos el reconocido estudio de Walter Hollenweger (1976), que divide dicho colectivo entre pentecostales clásicos, movimiento carismático de renovación y las iglesias independientes pentecostales. Por su parte, Anderson identifica cuatro tipos superpuestos de caracterización dentro del pentecostalismo: 1) pentecostales clásicos (los movimientos emergentes a inicios del siglo XX, como los pentecostales de la sanidad, pentecostales unitarios, pentecostales del bautismo del Espíritu, entre otros); 2) independientes e iglesias espirituales (ubicadas principalmente en China, India y África Sub-Sahariana; muchas de ellas no identificadas explícitamente como pentecostales, pero que mantienen prácticas similares, tales como la sanidad a través de la oración, los dones del espíritu, entre otros elementos); 3) iglesias carismáticas tradicionales, incluyendo las católicas (más bien vinculadas a los movimientos carismáticos a partir de 1960); y 4) el neopentecostalismo o neo-carismatismo (identificados por su énfasis en la guerra espiritual, el movimiento apostólico y una mayor presencia en el espacio público).

El segundo enfoque es el científico social, donde “pentecostalismo” se utiliza como una clasificación amplia que encierra diversos fenómenos, agentes y tipologías sociales, que pueden ir desde la noción de religión e iglesia hasta aspectos más bien fenomenológicos. Aquí Anderson critica el gran prejuicio que preponderó en los primeros estudios sobre este campo, donde dicha expresión religiosa se define más bien desde un sentido sectario o desde lecturas estructuralistas de corte economicista o materialista (como el caso de Christian Lalive d’Epinay, aunque también merece mencionar que la intención del pensador francés, junto con Emilio Willems, tenía como objetivo analizar el fenómeno de crecimiento del pentecostalismo antes que hacer un análisis de su composición identitaria e institucional; Cfr. Fediakova, 2013)

Abordajes más recientes toman al pentecostalismo desde lecturas más abarcativas con respecto a la complejidad y heterogeneidad identitaria, y todas las aristas que cubren sus prácticas, a saber, procesos interculturales, modos de incidencia sociopolítica, desarrollos teológicos críticos, entre otros. Estos estudios destacan al pentecostalismo como movimiento global, ofreciendo relecturas no solo sobre el origen del movimiento sino también de los modos de expansión y configuración contemporáneos, que distan de ser acontecimientos aislados o centrados en cierta linealidad geográfica (por ejemplo, como resultado exclusivo de la influencia de grupos en Estados Unidos), sino más bien procesos heterogéneos de intercambios transculturales (Synan, Yong y Álvarez, 2014).

El siguiente enfoque es el histórico. En este abordaje el pentecostalismo representa un espacio donde convergen movimientos con conexiones sincrónicas y diacrónicas. Este enfoque resalta dos elementos. Por un lado, presenta el pentecostalismo como una expresión de “quiebre” dentro de las llamadas iglesias libres, las cuales, frente al crecimiento del fundamentalismo y el tradicionalismo que comenzó a reinar en estas últimas (especialmente desde fines del siglo XIX), enfatizaban en “la libertad del Espíritu” como una condicionalidad teológica que deconstruye y cuestiona cualquier dogmatismo tanto religioso como social, dando mayor lugar a la experiencia singular y grupal como fundamento primario de la nominación pentecostal. Por otro, tal como hemos mencionado, esta corriente también discute el origen de esta expresión religiosa, al ubicarlo en un escenario heterogéneo y convergente entre distintos espacios geográficos, dinámicas institucionales y procesos sociales.

El último enfoque es el teológico. Las discusiones más importantes en este campo se dan en torno a las especificidades del discurso teológico del pentecostalismo (o, más bien, si esta expresión religiosa las posee). También podríamos agregar el hecho de que inicialmente se hablaba de la teología pentecostal principalmente como una configuración oral y popular, mientras hacia finales de los 80, en línea con la profundización de los estudios sobre el campo, se comienza a analizar con mayor cuidado (y menos prejuicio) el desarrollo de la teología pentecostal académica, más aun considerando que a partir de 1990 emergen los primeros doctores en teología pentecostales, al menos en América Latina (Panotto, 2016b)

2.2. El estudio del pentecostalismo en Argentina

2.2.1. Abordajes iniciales y clasificaciones del pentecostalismo

Existe una ya afianzada corriente de estudios sobre la relación entre pentecostalismo y política en Argentina. Podemos mencionar algunas obras ya clásicas en la materia, como el reconocido análisis del teólogo argentino Norberto Saracco —uno de los primeros pentecostales latinoamericanos en obtener un doctorado en teología—, quien realiza un detallado estudio de la historia, teología y sociología de las comunidades pentecostales en el país desde su nacimiento en 1909, hasta 1990 (Saracco, 2014).

Alejandro Frigerio, por su parte, realizó en 1994 uno de los primeros ensayos que sistematiza los diversos trabajos en torno al pentecostalismo en el Cono Sur, con especial énfasis en Argentina y Uruguay, dos contextos que por aquel entonces recién comenzaban de manera incipiente a dar cuenta de este sector evangélico en diversos abordajes socio-antropológicos, especialmente si lo comparamos con los estudios más avanzados en la academia brasilera y chilena. Dicha investigación (Frigerio, 1994) representa un trabajo pionero que abarca la distinción entre pentecostalismo y neopentecostalismo en Argentina, realizando una comparación con el fenómeno de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) e identificando las caracterizaciones socio-antropológicas y fenomenológicas distintivas entre dichos grupos.

También encontramos el profuso trabajo de Hilario Wynarczyk, quien realiza hacia finales de los 80 un análisis detallado y pionero en torno a la labor evangelística de los tres pastores emblema dentro del movimiento pentecostal argentino que hemos indicado anteriormente, a saber, Omar Cabrera, Héctor Giménez y Carlos Annacondia (Wynarczyk, 1989)

Por último, también vale destacar los trabajos de Matt Marostica (1994, 2000), quien a inicios de los 90 denominó al campo evangélico como un “nuevo movimiento social”, al afirmar que dicha expresión religiosa logró por entonces un fuerte afianzamiento en términos de “identidad cultural”, es decir, como “espacio de expresión social”.

Existen en la actualidad un conjunto de estudios que han esbozado propuestas de categorización de las diversas formas de analizar el pentecostalismo contemporáneo en Argentina, no solo desde la perspectiva metodológica sino también epistemológica. Joaquín Algranti (2006, 2009), por ejemplo, propone como punto de partida el estudio del lugar de las comunidades pentecostales como instancias que cumplen una función de reconstrucción de los tejidos sociales y procesos de subjetivación, teniendo en cuenta las consecuencias socio-económicas y culturales de las lógicas neoliberales imperantes en el país a partir de fines de los 80. De aquí advierte sobre la necesidad de visualizar los movimientos que se gestan dentro del “paradigma de la modernización”, especialmente de los límites presentes en perspectivas clásicas —fundidas en abordajes modernizantes y funcionalistas, donde el pentecostalismo actúa más como un engranaje sistémico—, hacia perspectivas centradas en las teorías del mercado religioso (que habilita a una lectura más delimitada de las interacciones subjetivas dentro de un espacio de demandas plurales) y lo que denomina como “giro antropológico”, el cual otorga más lugar al agente creyente como marco central de análisis (es aquí donde la categoría de identidad cobra un lugar central).

En resumen, Algranti cuestiona tanto el énfasis sobre las determinaciones estructurales presentes en trabajos iniciales dentro del campo, que ven al pentecostalismo solo como un fenómeno reactivo sin una distinción propia o constitutiva en tanto agente socio-religioso, como también la parcialización que podría existir en enfoques demasiado particularistas, que dejan de lado elementos contextuales, institucionales y sistémicos (“la antropología no es suficiente”, afirma), por lo que sugiere profundizar en la especificidad de la religiosidad pentecostal como unidad analítica, en vistas de superar los reduccionismos sociológicos.

En la misma línea, Marcos Carbonelli (2011) desarrolla una detallada descripción de los análisis en torno al pentecostalismo y su vinculación con el campo político, especialmente durante el período posterior al retorno de la democracia. Carbonelli identifica tres grandes enfoques: el histórico (especialmente focalizado en la emergencia del pentecostalismo luego de la dictadura militar), la teoría de los movimientos sociales (que se centra en el crecimiento de la visualización pública del pentecostalismo a partir de la conformación de diversos espacios que van desde partidos políticos hasta federaciones eclesiales) y la mirada antropológica (orientada en la conformación de subjetividades dentro de las comunidades eclesiales, y las particulares miradas socio-políticas que se vislumbran dentro del campo de la religiosidad popular).

Hallamos también otras corrientes de análisis con menor repercusión (aunque presentes dentro de los estudios más relevantes mencionados), como estudios histórico-teológicos (Deiros y Mraida, 1994; Deiros, 1997), que dan mayor énfasis a las transformaciones tanto del pentecostalismo como de otras denominaciones evangélicas, a través del fenómeno de carismatización del campo, el cual fue mutando con el transcurrir del tiempo (y donde podríamos ubicar el paso del pentecostalismo al neopentecostalismo). También encontramos abordajes recientes focalizados en la influencia del pentecostalismo en los medios de comunicación y en políticas culturales (Renold, 2011; Algranti, 2013), que dan cuenta de las nuevas estrategias de incidencia a través de la llegada a un público más amplio y no exclusivamente eclesial.

2.2.2. Categorizaciones analíticas de la relación pentecostalismo-política

Nuestra propuesta es aportar a estos estudios desde una categorización alternativa, aunque complementaria, enfatizando no tanto en las configuraciones del campo pentecostal o en los modos de clasificación identitaria, sino más bien en un enfoque relacional entre pentecostalismo(s), dinámicas políticas y espacio público. Es decir, creemos que es necesario un abordaje que tome en cuenta tanto las particularidades de la agencia pentecostal como el lugar de esta expresión evangélica dentro de un entramado más plural, donde entran en juego elementos tanto contextuales como confesionales, en donde ambos elementos —lo macro y lo micro— sean considerados en un sano balance de complementación como de tensión a la hora de hablar de la identidad pentecostal.

Pasando específicamente al análisis de la relación ente pentecostalismos y política, identificamos tres corrientes predominantes en la academia argentina. La primera se ubica en un abordaje que podríamos denominar institucionalista, el cual se centra en la observación de la relación entre pentecostalismo (especialmente de individuos dentro de este campo) y la política partidaria o institucional. Uno de los autores más relevantes en esta línea es Hilario Wynarczyk (2009, 2010), quien utiliza los conceptos de campo de fuerzas (desde los cuales identifica las tensiones y conflictos dentro del sector evangélico, especialmente entre los dos polos que, según este autor, componen el espacio: el histórico liberacionista y el conservador bíblico) y de movimientos sociales, cuya configuración identitaria se proyecta en el paso de ser un sector excluido dentro de esferas sociales y eclesiásticas monopólicas, hacia la creación de estrategias de acción y visibilización pública, a partir de la conformación de partidos políticos y su participación dentro de debates políticos y jurídicos sobre temáticas socialmente sensibles, como lo fue la propuesta de revisión del proyecto de libertad religiosa y registro de cultos (Wynarczyk, 2010).

Dentro de esta misma línea, aunque con importantes matices y ampliaciones analíticas, encontramos los trabajos de Marcos Carbonelli (2008, 2009, 2012; Carbonelli y Mosqueira, 2010, 2012) focalizados, principalmente, en el estudio de líderes evangélicos en el conurbano bonaerense. Mientras los abordajes de Wynarczyk alcanzan hasta fines de la década de los 90 y se concentran en la fallida conformación de partidos confesionales, Carbonelli analiza los procesos políticos emergentes desde un anclaje territorial, es decir, desde los juegos que se gestan dentro de la política local en barrios bonaerenses entre referentes eclesiales, pastores y otros actores políticos de la comunidad. Los pastores se transforman en competidores que ingresan en la arena pública —dentro del heterogéneo conglomerado de agentes barriales— como referentes sociales, donde el ejercicio pastoral se convierte en una plataforma de mediación política.

Una de las temáticas centrales que desarrolla Carbonelli es lo que denomina moralización de la política, que refiere a la concentración de estos actores y grupos sobre temáticas relacionadas con la moral personal y familiar, las cuales se convierten en banderas políticas de articulación identitaria, institucional y discursiva. Más específicamente, la incidencia es vista como una moralización de la sociedad (corrompida por la relativización o el abandono de los “valores cristianos”) y de la propia institucionalidad política (donde funcionarios y gobiernos están viciados por la maldad, la corrupción y la “lejanía de Dios”).

En segundo lugar, identificamos un abordaje centrado en la religiosidad popular, cuyos referentes principales son Daniel Míguez (1999, 2001, 2012) y Pablo Semán (2000, 2001, 2010) Dichos trabajos parten de una actualización de la definición de lo popular (Míguez y Semán, 2006), espacio que se delimita —según estos autores— no solo desde la visión tradicional que enfatiza en una condición socio-económica o en un estatus periférico, sino como una espacialidad heterogénea en la que convergen una pluralidad de actores que construyen “una compleja variedad de alternativas y estrategias de adaptación y resistencia” con respecto al contexto socio-político circundante, más específicamente el de la Argentina neoliberal pos dictadura (Míguez 2012: 241)

En esta corriente vemos un fuerte énfasis en la deconstrucción de los paradigmas modernizantes, tanto en relación a la comprensión socio-política de lo popular como en lo estrictamente religioso que caracteriza este sector, el cual no se delimita a una perspectiva institucional —es decir, en la relación de los espacios religiosos con partidos o instancias públicas— sino más bien en los múltiples procesos de legitimación, resistencia y agencia por parte de los sujetos, en su auto-comprensión frente al contexto en que se inscribe dentro de la espacialidad de “lo popular”, unidad que responde tanto a un conjunto de caracterizaciones propias como también inscripciones dentro de una situación más amplia, especialmente vinculadas a la relación centro-periferia en los espacios urbanos, y con ello a los efectos de la ejecución de políticas neoliberales, el desplazamiento de la acción del Estado, el desgaste del tejido social y la debilidad en las estructuras de sostenibilidad, entre otras, que movilizan un conjunto de dinámicas de sostenimiento, sobrevivencia y recreación desde marcos identitarios socio-culturales y religiosos.

De esta manera, lo religioso —especialmente en su vertiente pentecostal— es definido como matriz de resignificación social, en tanto marco simbólico y ritual que sirve a la contraposición y resistencia de instancias de exclusión (social, política, económica, simbólica, cultural) y frente al vacío que produce la crisis de identificación con institucionalidades y narrativas políticas tradicionales, especialmente en relación al Estado (el cual alcanzó un profundo descreimiento y crisis durante la década de los 90).

Por último, ubicamos una tercera corriente que denominamos como una sociología cultural dentro de los estudios sobre pentecostalismo y política. En este caso utilizamos dicha designación para destacar una serie de abordajes que enfatizan un análisis en las construcciones identitarias, a partir de las dimensiones tanto políticas como culturales y religiosas que confluyen en un ethos que aglutina y moviliza prácticas en los sujetos creyentes y las comunidades eclesiales desde una diversidad de procesos institucionales, tanto internos como externos (es decir, desde proyectos y prácticas hacia el barrio, la comunidad circundante, los municipios, espacios políticos varios, entre otros).

Uno de los referentes más importantes en esta línea es Joaquín Algranti (2006, 2007, 2008, 2009, 2010), quien a través del estudio de la Iglesia Rey de Reyes muestra la gestación de una diversidad de prácticas dentro de y desde la comunidad, que se imprimen en resignificaciones categoriales y prácticas sociales específicas por parte de los creyentes desde una clave política. Desde un enfoque equilibradamente balanceado entre sociología, etnografía y análisis político, Algranti examina la dimensión política del pentecostalismo, no ya en relación con la participación dentro de marcos partidarios sino desde una perspectiva más abarcativa, a saber, desde una dimensión ética que incluye prácticas individuales, dinámicas comunitarias, mecanismos eclesiológicos y discursos teológicos.

Haciendo un balance de las corrientes hasta aquí descritas, resaltamos el hecho de que ellas no se excluyen ni se contradicen. Más bien, poseen énfasis distintos, según los objetivos de estudio, campos de trabajo y marcos teórico/epistemológicos que proponen. En el caso de la visión institucionalista, hay un claro foco en las dinámicas partidarias e institucionales dentro de la burocracia política. Más allá de su relevancia, consideramos que esta corriente puede caer en cierto sesgo si la comprensión de la dimensión política de las comunidades pentecostales recae solo en una mirada cuantitativa dentro de la institucionalidad política.

En otras palabras, es un riesgo considerar que la politicidad de lo religioso se cuantifica solo a partir de su participación partidaria, en el juego dentro de la burocracia estatal o a partir de la referencia a discursos tradicionales dentro de la tradición política (como son el peronismo, radicalismo, marxismo, y todas las derivaciones teológicas que se podrían pergeñar a partir de allí: fundamentalismo evangélico, teología de la prosperidad, teología de la liberación, etc.), sin ver las disidencias presentes en los grupos, las complejidades dentro de los procesos de identificación —política, religiosa, institucional y teológica—, o la diversidad de construcciones de sentido socio-político a partir de la innumerable mixtura que imprime el campo evangélico y pentecostal desde los modos de articulación o hibridación de discursos y prácticas (individuales o colectivas).

Más específicamente, cuestionamos tres elementos que podríamos reconocer detrás de este análisis. Primero, una medición cuantitativa de la relación entre pentecostalismo y política, donde el nivel de acción o influencia vaya de la mano de la cantidad de posiciones dentro de una institución pública o de escaños en una expresión partidaria. Segundo, una mirada estratégica de la acción política, donde la dimensión política de la comunidad o de los individuos sea evaluada solo en términos del tipo de incursiones que se ejercen para alcanzar lugares de influencia dentro de un cuerpo institucional. Tercero, definir la incidencia pública como presencia numérica, lo cual va unido a la primera observación con respecto a una mirada enfocada en alcances cuantitativos (tanto estadísticos como institucionales), antes que en la pluralidad de matrices de acción que pueden acontecer dentro de la comunidad eclesial como en su ámbito circundante, desde los propios discursos y prácticas religiosas.

Los estudios desde la religiosidad popular facilitaron un giro en la mirada sobre la relación entre pentecostalismo y política. Por ejemplo, muestran que a la hora de los procesos electorales —en este caso, la vinculación entre sectores populares, pentecostalismo y peronismo (Semán, 2013)— los sectores evangélicos y pentecostales no buscan ganar presencia pública exclusivamente a través del lobby o la vinculación partidaria. Más bien, se gesta una multiplicidad de factores relacionados con estrategias cotidianas de sobrevivencia y resistencia frente a coyunturas de crisis socio-económica o de identificación sociopolítica, que va más en línea con procesos de negociación, vinculaciones utilitaristas y atención de demandas cotidianas traducidas en juegos narrativos, y no tanto con una identificación ideológica en el sentido tradicional del término. En otras palabras, el eje de análisis de estos trabajos se ubica más directamente en las acciones de los sujetos creyentes, en los entramados simbólico-rituales del pentecostalismo en la cotidianeidad de las personas y las comunidades, y su influencia en la construcción de matrices cosmovisionales en espacios de exclusión, que se relacionan y a la vez tensionan las fronteras con lo político desde la circulación de narrativas y prácticas de negociación.

La única observación que podríamos hacer sobre este último paradigma es su concentración sobre el sentido de crisis como epicentro de sentido, donde lo religioso o las construcciones teológicas son vistas por momentos de forma predominante como respuestas a coyunturas sociales límite, como la pobreza o la exclusión en términos institucionales (más concretamente, por parte del Estado). Aunque estos elementos no lo vemos en los estudios de Semán y Míguez —quienes son muy conscientes de los posibles reduccionismos analíticos a partir de dicho énfasis—, la ampliación de este abordaje hacia otro tipo de campos o contextos podría reducir lo religioso solo a un marco reactivo, dejando de lado otros aspectos más bien existenciales, identitarios, éticos o propositivos que van más allá de palear una circunstancia socio-económica contingente.

La tercera corriente camina en gran medida por el mismo sendero que los estudios sobre la religiosidad popular, aunque profundiza y explicita con más claridad ciertas categorías analíticas, especialmente en dos direcciones: una ampliación de la concepción de lo político y un desarrollo de la relación entre estructura (eclesial) y agencia (religiosa), especialmente en términos de incidencia pública y construcción de discursos sociopolíticos. En este caso, el estudio se concentra en la relación entre ethos pentecostal y ethos político —o, dicho de otra forma, en la dimensión política del ethos pentecostal—, teniendo en cuenta las implicancias que tienen las estructuras eclesiales como espacios de (re)socialización, los discursos teológicos como instancias de (re)imaginación social y resignificación de cosmovisiones políticas, entre otros elementos.

De esta manera, lo político se enlaza con la auto-definición de la iglesia dentro del espacio público (con dinámicas y conflictos que alcanzan, redefinen y resisten de diversas maneras los entramados circulantes en la comunidad), como del lugar que cobran elementos concretamente religiosos —del pentecostalismo, con sus especificidades eclesiológicas y teológicas— en la construcción de visiones sociales, culturales, económicas y políticas.

3. ¿“Pentecostalismo progresista”? El aporte de la academia teológica

Como complemento a esta sistematización de abordajes sobre la relación pentecostalismo-política, es importante considerar algunas perspectivas que han sido desarrolladas por una primera generación de teólogos pentecostales, quienes han propuesto una relectura de los principios doctrinales de esta expresión evangélica a partir de una comprensión más amplia sobre su incidencia social, partiendo precisamente de un conjunto de trabajos socio-etnográficos en diversas comunidades de América Latina. Aunque dicho conjunto no posee ninguna nominación como corriente homogénea o disciplinar de pensamiento, algunos lo han llamado —solo a modo de identificación— pentecostalismo progresista. Ahondar sobre estos abordajes nos servirá también para comprender y analizar la particularidad del discurso en el CCNV.

Amos Young, uno de los teólogos más renombrados hoy dentro del campo de estudios del pentecostalismo, hace una distinción —analizando este movimiento a nivel global, pero centrándose en África, Asia y, especialmente, en América Latina— entre tres tipos de relación entre dicha expresión religiosa con la cultura y la sociedad (Young, 2010: 26-38). Primero, el sectarismo pentecostal, representado por espacios que responden a una cosmovisión separatista, restauracionista, apocalíptica (milenarista) y a una exégesis literalista del texto bíblico, que imprime una distancia demarcada frente a los asuntos políticos, como un campo que no concierne al desarrollo a la iglesia, la cual debe concentrarse más bien en la salvación de almas y el proselitismo.

En segundo lugar, encontramos el conservadurismo pentecostal, el cual sigue las mismas características que el sectario, pero con la diferencia que posee una mayor conciencia de las problemáticas y contextos socio-culturales en los que se encuentra, las cuales aborda desde su particularidad discursiva y teológica. Esta línea se relacionaría, por ejemplo, con un tipo de influencia moralizadora en la política, tal como vimos en Carbonelli anteriormente, donde la distinción fe-política sirve a la creación de un tipo de incidencia purificadora.

Por último, Young habla del progresismo pentecostal, que propone una relectura de los discursos y prácticas propios a su especificidad identitaria en diálogo con otros fenómenos religiosos (como la espiritualidad de los pueblos indígenas en países andinos o religiosidades africanas y asiáticas) y marcos teológicos (la teología de la liberación en América Latina o la teología Minjung en Asia), donde las propias especificidades del discurso pentecostal se transforman en marcos para una lectura más contextualizada y no conservadora del lugar de la fe, las iglesias y los fenómenos sociales.

Precisamente es el rastro de este pentecostalismo progresista el que queremos seguir en este trabajo. En el campo de la teología latinoamericana, este tema se ha trabajado desde principios de los 90, como en el conocido libro de José Míguez Bonino, uno de los teólogos protestantes más reconocidos del siglo XX, llamado Rostros del protestantismo latinoamericano (Bonino, 1993), donde realiza un estudio comparativo entre las diversas voces del protestantismo latinoamericano (evangélico, liberal, étnico), ubicando al pentecostalismo como una expresión emergente, con una especificidad teológica cada vez más marcada, aunque con paradojas con respecto a su rol dentro del contexto latinoamericano.

En esta dirección, el libro Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño (1991) —donde el antropólogo André Droogers aparece como uno de los referentes más importantes— fue la obra de mayor influencia en el campo de la teología evangélica (y las ciencias de la religión en Centroamérica y en la región andina) durante la década de los ‘90. Allí se estudia el lugar de este sector religioso en diversos campos sociales (especialmente el rural) y regiones (principalmente Brasil, Caribe y países andinos), como también muestra las paradojas del pentecostalismo con respecto a la relación entre sus propuestas teológicas y sus prácticas sociales y eclesiales.^[3]

En resumen, ambas obras representan un aporte significativo en el campo del estudio del pentecostalismo desde sus posibilidades hermenéuticas y prácticas. Su importancia reside en el intento de superar algunos análisis reduccionistas y prejuiciados predominantes en la época (especialmente durante los 80), que estigmatizaban al pentecostalismo bajo la nominación de “secta” o de movimiento intrínsecamente conservador en vistas de su discurso teológico, sin considerar las innumerables articulaciones prácticas, narrativas e institucionales, y los matices de su funcionamiento interno y de sus discursos teológicos, cuyos efectos iban más allá de lo que las posturas denominacionales oficiales postulaban.

Tres de los teólogos pentecostales más reconocidos en América Latina —analizados también en las obras mencionadas— son el chileno Juan Sepúlveda y los peruanos Bernardo Campos y Darío López. Sepúlveda realizó un extenso trabajo de reconstrucción histórica del pentecostalismo, y es reconocido por su diálogo con la teología de la liberación. En una de sus obras más importantes (Sepúlveda, 2009), este autor menciona cuatro aspectos de la relación entre dicha corriente y el pentecostalismo: la emergencia en sectores pobres, la lectura popular de la Biblia, la centralidad en la experiencia de conversión y la comprensión de la iglesia como comunidad, especialmente desde la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).

Por su parte, Bernardo Campos ha sido un referente en el espacio ecuménico y en el estudio de la relación entre grupos pentecostales, comunidades indígenas en Perú y sectores populares, y la influencia de dichas segmentaciones dentro del espacio público, especialmente desde una perspectiva eclesiológica. Según Campos (2002a), el énfasis en el laicado ha hecho de las comunidades pentecostales un espacio de legitimación, compensación y protesta simbólica dentro de los sectores populares. Por otro lado, también propone que el tipo de vínculo con la arena pública por parte de estos grupos dependerá de la configuración interna de las comunidades eclesiales, las cuales entiende como Iglesia (una estructura jerárquica y burocratizada) o como disidencia religiosa (comprendida más como movimiento transversal).

Por último, Campos hace un estudio del rol del Espíritu —tema representativo en la cosmovisión pentecostal en lo que refiere a la experiencia personal del creyente y el cuestionamiento a la ortodoxia evangélica— como fuerza movilizadora de la comunidad eclesial y de los creyentes hacia la sociedad, la construcción de alternativas socio-políticas y una redefinición del lugar de la fe frente al statu quo socio-cultural (Campos, 2002b) En esta misma dirección, encontramos los aportes de Eldin Villafañe (1996), teólogo puertorriqueño que ha trabajado en el campo de la ética social desde un replanteo de la teología pneumatológica en el pentecostalismo, realizando un amplio diálogo con los aportes de la teología de la liberación.

Por último, Darío López —ex obispo de la Iglesia de Dios en Perú, única expresión nacional de dicha denominación que posee un sínodo independiente al de Estados Unidos— ha realizado un detallado trabajo etnográfico entre grupos del Sendero Luminoso en las selvas peruanas y las mujeres que participaban de los proyectos “copa de leche” en sectores populares, donde se encuentran evangélicos pentecostales, muchos de ellos en altos puestos de militancia (López, 2000; 2002). López relaciona elementos de la teología y práctica pentecostales —utopía milenarista, confianza en la protección divina, heroísmo militante— con aspectos claves de la participación política de estos creyentes, quienes lo hacían no solo desde una opción ideológica particular sino, principalmente, desde su convicción religiosa y teológica. Este autor también ha realizado estudios que contraponen los vínculos entre sectores evangélicos y el fujimorismo de los 90, con las experiencias de pentecostales militantes en espacios populares y la sociedad civil (López, 2004).

El análisis de estos teólogos da cuenta de dos elementos importantes sobre la especificidad del pentecostalismo y su relación con las dinámicas sociopolíticas y culturales. En primer lugar, evidencia la existencia de una nueva vertiente de pensamiento dentro del pentecostalismo —que posee un encuadre preponderantemente académico (muchos de los autores mencionados pertenecen al primer grupo pentecostal de doctores en teología en América Latina) aunque con ramificaciones en espacios institucionales, eclesiales y denominacionales—, que responde a una cosmovisión alternativa dentro de su plural composición, con una mayor sensibilidad social, apertura al diálogo con otras instituciones, discursos ideológicos y expresiones religiosas, conciencia sobre las dinámicas culturales, entre otros elementos.

En segundo lugar, despliegan una resignificación de diversos conceptos teológicos centrales del pentecostalismo —el lugar del Espíritu Santo, la relación entre fe y sociedad, la experiencia de conversión, entre otros—, desde una hermenéutica que posibilita la reinterpretación de prácticas sociales dentro del espacio público. Es así como surgen nuevos conceptos teológicos, tales como el Espíritu como fuerza movilizadora dentro de la sociedad, las comunidades eclesiales como espacios de resistencia política, las experiencias de conversión como marcos de agencia, entre otros^[4]

Finalmente, teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, podemos afirmar que estos replanteamientos dentro de la teología pentecostal representan elementos centrales de la dimensión política inherente al propio campo religioso desde sus características específicas. En otras palabras, la polivalencia de sentido en el discurso religioso y las posibilidades de articulación de sus prácticas con distintos sectores y elementos de lo social habilita un espacio de resignificación de subjetividades, de identidad comunitaria y la interpretación de los procesos sociales por parte de las instituciones eclesiales, grupos de liderazgo y, principalmente, del conjunto de creyentes.