El caso del culto al Señor de los Milagros

Paula Hurtado López

Resumen

El origen del culto al Señor de los Milagros se remonta al año 1650, en el barrio de Pachacamilla, en Lima, cuando un esclavo angoleño llamado Benito pintó de manera espontánea una rudimentaria imagen de Cristo crucificado sobre un muro de adobe. Esta resistió indemne dos fuertes terremotos (en 1655 y 1687) y varios intentos infructuosos de ser borrada por parte del Arzobispado peruano (quien veía peligrar la ortodoxia religiosa ante una manifestación popular), por lo cual comenzó a atribuírsele un carácter milagroso, lo que aumentó su popularidad

El 20 de octubre de 1687, tras producirse el mayor terremoto del siglo, el español Sebastián de Antuñano, custodio y guardia de la imagen, confeccionó una copia de esta para sacarla en procesión. Desde entonces, y cada mes de octubre, la imagen del Cristo de Pachacamilla sale en procesión por las calles de Lima, como también en varias ciudades del país.

A partir de 1970, y como consecuencia del incremento de los movimientos migratorios de peruanos al extranjero, la devoción al Cristo moreno se fue desterritorializando y ha adquirido un carácter transnacional. En vista de ello, proponemos que, para realizar un estudio detallado de esta y otras prácticas devocionales en contextos de migración, se deben poner en discusión los siguientes ejes de análisis: 1) religión, símbolos y religiosidad popular; 2) transnacionalismos; y 3) relaciones de poder.

Palabras claves

Señor de los Milagros, religiosidad popular, devoción, procesión, migración, transnacionalismo, relaciones de poder.

Abstract

The beginning of the cult of Señor de los Milagros goes back to 1650, in Pachacamilla, Lima, when an Angolan slave named Benito draw in a wall an image of a crucified Jesus Christ. That paint went through two earthquakes (1655 and 1687) and resisted both of them; it also resisted several attempts from the archbishop to remove it (because they thought it attacked religious orthodoxy from a popular demonstration). All of that increased its popularity in the city.

On October 20, 1687, after the biggest earthquake of the century ocurred, a Spanish man named Sebastián de Antuñano, who was the keeper of the paint, made a copy of it so people could take it out in procession. Since then, at every October, that paint of Cristo de Pachacamilla (named that way because of the city it was first painted in) goes out in procession through the streets of Lima and in several other cities in Perú, so everybody can see it and share their devotion to it.

Since 1970, s a consequence of the increase in the migratory movements of Peruvians abroad, the devotion to this image of Jesus Christ was deterritorialized and has acquired a transnational character. In view of this, we propose that, in order to carry out a detailed study of this and other devotional practices in migration contexts, the following axes of analysis should be discussed: 1) religion, symbols and popular religiosity, 2) transnationalisms, and 3) relationships with positions of power.

Keywords

Señor de los Milagros, popular religiosity, devotion, procession, migration, transnationalism, relationships with positions of power.

Introducción

El origen del culto al Señor de los Milagros se remonta a la Lima colonial, concretamente, al año 1650, cuando un grupo de esclavos angoleños que habitaban en la localidad de Pachacamilla comenzó a reunirse en un galpón para realizar cantos y danzas en honor a sus dioses Zanajarí o Nyamatsané. Uno de ellos, llamado Benito, habría pintado espontáneamente una rudimentaria imagen de Cristo crucificado sobre un muro de adobe, la cual comenzó a ser tímidamente venerada. Ello hasta que, el 13 de noviembre de 1655, un fuerte terremoto destruyó casi por completo la ciudad y el puerto del Callao, a excepción del muro que contenía la imagen, tras lo cual comenzó a atribuírsele un carácter milagroso (Vargas Ugarte, 1949).

Este hecho generó gran preocupación entre los miembros del Arzobispado, que veían peligrar la ortodoxia religiosa ante una manifestación popular. Tras infructuosos intentos por borrar la imagen, el 14 de septiembre de 1671, día de la Exaltación de la Cruz, se realizó la primera misa en la zona, marcando el reconocimiento oficial del culto por parte de la Iglesia católica y el surgimiento de la primera hermandad. La popularidad de la imagen continuó en aumento, al punto que el 20 de octubre de 1687, tras producirse el mayor terremoto del siglo, el español Sebastián de Antuñaño, custodio y guardia de la imagen, confeccionó una copia de esta para sacarla en procesión (Wuffarden, 2016).

A partir de 1970, como consecuencia del incremento de los movimientos migratorios de peruanos a países como Estados Unidos, Italia o Japón, la devoción al Cristo moreno se fue desterritorializando y ha adquirido un carácter transnacional. Tanto así que actualmente la procesión se realiza en 462 ciudades latinoamericanas, europeas y asiáticas, en las cuales los migrantes han conformado más de 60 hermandades responsables de la difusión del culto y la realización de las procesiones (Paerregaard, 2013).

Dada la complejidad que encierran el fenómeno religioso y su inscripción en un contexto migratorio, para abordar esta devoción, resulta necesario adoptar una perspectiva multidisciplinar desde la antropología, la historia y la sociología, considerando, al menos, tres ejes de análisis:

1. religión, símbolos y religiosidad popular;
2. transnacionalismos; y
3. relaciones de poder.

Conforme a esto, la presente comunicación tiene por objeto poner en discusión los ejes anteriormente señalados y realizar un pequeño estado del arte de las investigaciones efectuadas en torno al culto y a la procesión en el extranjero.

Antecedentes sobre el desarrollo de la devoción y las procesiones en otros países

Tal como señalamos anteriormente, la procesión en honor al Señor de los Milagros se realiza actualmente en 462 ciudades latinoamericanas, europeas y asiáticas, por lo cual, desde el año 2000 en adelante, se han venido desarrollando importantes investigaciones en dichas regiones.

Para el caso europeo, identificamos el trabajo de Alessandra Ciattini (2007), quien analiza el desarrollo del culto en Italia. Ella plantea que, a partir de la introducción del rito de la procesión por parte de los migrantes peruanos, se construyen relaciones políticas y culturales entre los devotos, el Estado italiano y el Vaticano. Al respecto, precisa que, cuando los migrantes establecen relaciones con instituciones y personas que forman parte de la sociedad receptora, participan también de la cultura hegemónica, pero desarrollan también expresiones culturales secundarias propias de su patrimonio cultural de origen, que son aceptadas en la medida en que no desafíen a la cultura predominante (Ciattini, 2007: 248-249).

Sumado a esto, se encuentra el documental Religión e inmigración. El Señor de los Milagros en Roma (2018), en el cual Verónica Roldán presenta la historia, la forma religiosa y la vivencia antropológica de la comunidad migrante peruana en torno a la procesión del Cristo morado, destacando su importancia social y simbólica. Si bien se trata de un asunto religioso, la autora enfatiza que, en torno a la imagen sagrada, no solo se da una manifestación de fe, sino también un elemento de identidad nacional, por lo que el objetivo de las nuevas sociedades que son, en parte, producto de la globalización está en “poder integrar sin asimilar, incluir sin anular las identidades preexistentes, y contribuir a la formación de una sociedad ya no basada en la semejanza cultural, de valores y religiosa, sino en la diferencia y la complejidad” (Roldán, 2018: 149).

De igual manera, destaca el trabajo de grado de Jesús Seminario Chávez, titulado El Señor de los Milagros. La doble mirada en el recorrido procesional del Señor de los Milagros de Barcelona (2018). En este, el autor analiza la procesión que se realiza en Barcelona desde 1992 y en la cual participan feligreses extranjeros residentes –mayormente peruanos, pero también bolivianos, ecuatorianos y venezolanos– y personas oriundas del lugar. A partir de ello, establece una doble mirada sobre el espacio urbano (que durante la procesión se transforma en una suerte de ciudad imaginada): identifica y distribuye a los actores participantes en orden jerárquico, distinguiendo entre un espacio interno (privilegiado, en el cual se encuentra el anda del Señor de los Milagros, los hermanos cargadores, las sahumadoras, como también representantes de otras instituciones) y uno externo (en el cual se encuentran los feligreses no representativos, que no pertenecen a cofradías, organizaciones ni instituciones, pero que sí poseen su propia mirada llena de significaciones configuradas por los diferentes actos de participación en el espacio ritual).

En lo que respecta al caso asiático, encontramos el artículo de Hiromi Terazawa (2009) en el cual plantea que, si bien los peruanos que viven en Japón solo forman grupos pequeños de actividad y no hay ninguna organización grande que incluya todas las zonas del país asiático, la celebración del Señor de los Milagros es la única que congrega a más de cien peruanos (Terazawa, 2009: 175). Junto con ello, la autora propone que, entre las procesiones de Perú y Japón, se observan tanto semejanzas como diferencias. En cuanto a las semejanzas, identifica el modelo de las andas, la imagen de Jesucristo, el uso de adornos comprados en las Nazarenas, como la venta de anticuchos y mazamorra morada. En el caso de las diferencias, señala la organización y preparación de la procesión, que depende de cada sede en particular, que los cargadores de las andas no visten el hábito morado, que las mujeres también pueden llevar sobre sus hombros al Señor y que la procesión de cada sede se celebra solo un domingo en octubre, por lo que no hay muchos recorridos. Es decir, cada una tiene actividades independientes, por lo que, en caso de no coincidir las procesiones, los miembros de un grupo pueden participar en otras sedes.

En el contexto latinoamericano, encontramos algunos trabajos desarrollados en Chile^[2]. Tal es el caso de la tesis de pregrado de la antropóloga Valentina Chávez (2012), quien analiza las prácticas y festividades religiosas de los inmigrantes peruanos y bolivianos en Chile, centrándose en las devociones al Señor de los Milagros, Santa Rosa de Lima y la Virgen de Copacabana, proponiendo que estas permiten a los migrantes acercarse a sus raíces en un país distinto al suyo.

De igual manera, Cubides y Bortolotto (2013) en su artículo dan cuenta de las experiencias recabadas por el Instituto Católico Chileno para la Migración con distintos colectivos migrantes. En este sostienen que la religión y las prácticas populares de fe (procesiones, pago de promesas, entre otros) entregan a los migrantes diversas herramientas que les permiten superar situaciones límite como la soledad o la incerteza, posibilitando que se vinculen entre sí y retornen a sus raíces, articulando un espacio de identidad latinoamericana.

Por otra parte, y como producto de un trabajo conjunto entre el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes de Chile y el Ministerio de Cultura del Perú, encontramos el texto de 2014 donde se reúnen dos artículos en los cuales se sostiene que las procesiones y festividades religiosas de los migrantes peruanos en Chile –principalmente la devoción al Señor de los Milagros, pero también a San Martín de Porres, Santa Rosa de Lima y la Virgen de Chapi– son expresiones del patrimonio cultural inmaterial, que desempeñan un rol muy importante en la integración de este grupo.

Ese mismo año, pero desde el campo de la historia, Rosas y Godoy (2014) plantean que las devociones trasladadas por los inmigrantes latinoamericanos adquieren gran relevancia en estas sociedades como consecuencia de una base cultural mixturada y del intercambio originado en espacios limítrofes tripartitos como Bolivia, Chile y Perú, y Bolivia, Argentina y Chile. Ejemplo de ello serían los cultos a Santa Rosa de Lima y al Señor de los Milagros.

Finalmente, en lo que respecta al aporte personal a estos estudios, se ha buscado dar a conocer la historia de la devoción desde su arribo a Santiago de Chile en la década del 90 hasta la actualidad, destacando el rol desempeñado por la Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago (Hurtado, 2014), como también visibilizar aquellas hermandades y procesiones que se desarrollan alejadas del centro histórico, en zonas periféricas de la ciudad, como es el caso de Quilicura (Hurtado, 2015).

En lo que respecta al caso argentino, destaca el libro de Manuel Machiavello (2009), quien examina el desarrollo del culto y la procesión en honor al Señor de los Milagros, en Buenos Aires. Él plantea que la religiosidad popular peruana sería diferente a la de otros colectivos migrantes, puesto que, producto del sincretismo religioso entre españoles, indígenas y africanos, habría surgido la necesidad de expresarse no solo a través de rezos o misas, sino también mediante bailes, fiestas y procesiones. Estos elementos se encontrarían presentes en la mencionada procesión, impulsando el proceso de comunicación y de negociación cultural entre los migrantes y la sociedad receptora, facilitando su posterior integración. De igual manera, el autor enfatiza que la participación de los migrantes no se limita únicamente al rito católico, puesto que paralelamente se suman también a “otro rito”: la venta y el consumo de alimentos en la vía pública (Machiavello, 2009: 136). Conforme a esto, los migrantes peruanos asistirían a la procesión no solo motivados por la fe, sino también por un interés de recrear y reproducir los valores, las creencias y las tradiciones propios de la sociedad de origen en el país de destino, reconstruyendo su identidad colectiva y fortaleciendo el nexo con el Perú.

Por su parte, Marina Lapenda propone que, tanto en la capital argentina como en otras ciudades del mundo, “las prácticas devocionales aparecen como los primeros indicios de permanencia y crecimiento de la migración” (Lapenda, 2012: 1). Ello por cuanto remiten al país de origen y ayudan a fortalecer el sentimiento de pueblo a partir de los ritos, los significados y las festividades. Si bien la autora se centra en el caso de las prácticas devocionales y en la procesión al Cristo morado en Buenos Aires, nos interesa detenernos en el carácter transnacional de estas manifestaciones. Al respecto, Lapenda señala que, desde los variados lugares de destino, los migrantes peruanos se unen en numerosas festividades, lo que ayuda a mantener los lazos con el lugar de origen, conformando una suerte de “patria multilocalizada”. Esto es lo que puede observarse en el caso de la procesión del Señor de los Milagros, en la cual se produce un despliegue de identidades culturales y la configuración de un mismo paisaje (dominado por el color morado, los mismos cantos, himnos y ritos) “que conforman una cartografía momentánea. Entre lo místico y lo profano, de su estar en el mundo” (Lapenda, 2012: 21).

Junto con esto, la autora destaca el papel central de las asociaciones religiosas (como es el caso de las hermandades) en la pervivencia de estas devociones, puesto que no solo organizan las ceremonias centrales, sino también numerosas actividades durante el año, para alimentar el contacto entre el migrante y sus connacionales. Otro aspecto importante abordado por Lapenda es que, durante las procesiones religiosas (en las cuales se reproducen bailes, cantos y comidas típicas), el territorio adquiere un nuevo significado, en cuanto espacio celebrativo en el cual se expresan valores, sentimientos, creencias y convicciones (Lapenda, 2012: 23).

Finalmente, encontramos investigaciones sobre el culto y la procesión en diferentes regiones, en clave global y comparativa. Jorge González Lara (2011) propone que la devoción al Cristo de los Milagros es una manifestación popular que los inmigrantes peruanos han llevado a decenas de ciudades, veneración que es reconocida internacionalmente y auspiciada oficialmente por diversas autoridades locales en los lugares a los cuales ha arribado. Junto con esto, destaca la importancia de las hermandades dentro de dichas prácticas religiosas, puesto que permiten construir vínculos entre diversos espacios locales y generar una suerte de continuidad entre el espacio íntimo, el multilocal y el transnacional (González Lara, 2011: 2-3). Más aún, González Lara señala que, en cuanto tradición popular, cada inmigrante interpreta y practica la religión desde sus propios universos y simbologías, razón por la que cada quien se acerca al Cristo morado como mejor lo considere.

Por su parte, Karsten Paerregaard (2013) presenta un estudio antropológico de la migración peruana a Estados Unidos, España, Japón y Argentina, contribuyendo al debate metodológico sobre la investigación multilocal. Si bien el autor aborda diversos temas, nos interesa detenernos en la exploración que realiza sobre el arraigo de la tradición peruana del Señor de los Milagros en distintas partes del mundo. Al respecto, plantea que, si bien para los fieles la fe en el ícono funciona como una suerte de talismán que los acompaña siempre, el significado simbólico del Señor de los Milagros ha cambiado durante los últimos veinte a treinta años. Conforme a esto, pasó de representar protección frente a los desastres naturales a ser un símbolo de unidad y esperanza contra peligros como la crisis económica y política en Perú. De este modo, identifica tres dimensiones del culto que hicieron posible su dispersión:

1. la dimensión migratoria inmanente en el ícono;
2. la dimensión sincrética, resultado de diversas influencias (españolas, africanas, indígenas, entre otras); y
3. la dimensión transnacional del ícono (que forma parte del catolicismo).

Por otro lado, el autor aborda las transformaciones de las prácticas organizativas y rituales de las hermandades. Mientras que en Perú estas surgieron a partir de siglos de devoción al ícono y, por tanto, experimentan transformaciones muy lentas; en el extranjero, los inmigrantes peruanos se ven forzados a adaptarse a entornos desconocidos y a inventar nuevas formas de expresar sus creencias religiosas, por lo que las transformaciones se dan mucho más rápido.

De igual manera, precisa que los recientes estudios sobre migración y religión sugieren que, para muchos emigrantes, le fe en el Señor de los Milagros es la esencia de ser peruano y el elemento unificador de su sentido de pertenencia e identidad compartida. No obstante, cuando los peruanos inmigrantes fundan hermandades en el extranjero, tienden a reproducir los conflictos y las disputas que los dividían económica y regionalmente en el Perú. Es decir, los migrantes usan las prácticas y los imaginarios religiosos para conservar sus lazos con su lugar de origen, pero también para negociar y cuestionar las relaciones de poder y los conflictos sociales relacionados con la experiencia transnacional.

Estrategias teóricas y analíticas para abordar la devoción del Señor de los Milagros en contextos de migración

Dadas las diversas raíces e influencias identificadas en los orígenes del culto al Señor de los Milagros, el cómo se ha ido desarrollando la devoción y su posterior inscripción dentro de procesos migratorios, resulta necesario tener en consideración los siguientes ejes de análisis: religión, símbolos y religiosidad popular, transnacionalismos, y relaciones de poder.

Religión, símbolos y religiosidad popular

Por “religión”, Durkheim entiende un conjunto homogéneo de cosas sagradas que constituyen un centro de organización (un sistema) alrededor del cual gravita un grupo de creencias y de ritos, un culto particular (Durkheim, 2001: 50, 56-57). Por tanto, esta sería un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas (Durkheim, 2001: 66); un hecho social que sirve como factor de cohesión en torno a una misma comunidad moral (Iglesia) y que contribuye al desarrollo de la conciencia colectiva (Durkheim, 2001: 15).

El antropólogo Clifford Geertz, por su parte, nos permite introducirnos en la dimensión del símbolo entendiendo por este cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción o significado de este (Cerdá, 2009: 69), mientras que por “religión” entiende un sistema cultural constituido por diversos símbolos (formas externas como una cruz, una serpiente emplumada, etc.) y significaciones. Conforme a esto, comprende la perspectiva religiosa como una manera particular de ver, concebir y aprehender el mundo; como una suerte de garantía cósmica (Geertz, 2003: 101-105) que le otorga al ser humano ciertos patrones, modelos o marcos referenciales para orientarse en la organización de su experiencia y en las relaciones sociales (Fernández, 2009: 69). A su vez, los sistemas simbólicos servirían también para “establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivacionales en los hombres” (Geertz, 2003: 93-94), que los inclinarían a realizar ciertos actos o a experimentar sentimientos particulares, que conducirían a ciertos estados anímicos que podrían ser definidos como “reverentes”, “solemnes” o “devotos” (Geertz, 2003: 93-94).

De este modo, la perspectiva religiosa, según Geertz, operaría por un conjunto de símbolos que contemplan creencias, formas de organización, normas éticas y sentimientos, pero también ritos (Cerdá, 2009: 75), mediante los cuales se lograría fusionar el mundo vivido y el mundo imaginado, con lo que se transformaría la realidad cotidiana y se la dotaría del orden necesario (Geertz, 2003: 107). En cuanto al ritual, Víctor Turner lo define como “la conducta formal prescrita para ocasiones no asumidas por la rutina tecnológica, relacionada con seres o poderes místicos” (Turner, 2005: 21). Es decir, este supone una secuencia estereotipada de actos (que comprende gestos, palabras, objetos, entre otros) que se realiza en un lugar determinado, para así influir sobre las fuerzas o entidades sobrenaturales, y está conformado por una multiplicidad de símbolos (Turner, 2005: 21-22).

Valiéndose de estos conceptos, Turner propone también que todas las sociedades están compuestas por una estructura social (sistemas de posiciones sociales que puede ser segmentarios, jerárquicos o una combinación de ambos, y que se encuentran muy ligados a la propiedad) y por una communitas (comunidad que surge en el momento y el espacio social en que las normas de la estructura se desvanecen) de cuya relación equilibrada depende el funcionamiento adecuado de la sociedad. En lo que respecta al dominio de la communitas, forman parte de este tanto el mito como el rito, elementos que originan la idea de que existe un vínculo entre todos los miembros de la sociedad, pues en ella todos los seres humanos son iguales. En cuanto a los ritos, Turner señala que existen diferentes tipos: los de carácter adivinatorio (como las ceremonias realizadas por las autoridades políticas para asegurar la salud y fertilidad); la iniciación personal o grupal en asociaciones religiosas; o bien los rituales de libación u ofrendas de comida a dioses o espíritus de los ancestros.

No obstante, cabe precisar que, al abordar la dimensión ritual de las prácticas humanas, Turner utiliza también el concepto de performance, que supone la capacidad de algunas expresiones de convertirse en acciones y transformar la realidad o el entorno. Conforme a esto, el proceso ritual supone un acto performático, puesto que en él los símbolos se van construyendo a medida que va aconteciendo el rito, transformando la realidad de los actores sociales que forman parte de este.

A la luz de estas propuestas, las procesiones o peregrinaciones en honor a santos patrones o vírgenes deben ser entendidas, pues, como acciones performáticas. Esto ya que comprenden una serie de secuencias (indicaciones de inicio y término, acciones realizadas en cada parada, etc.) y la convergencia de diferentes lenguajes expresivos (oraciones, música, danzas, etc.) que intervienen el espacio público-profano-cotidiano, transformándolo en un espacio sagrado.

La performance es comprendida, pues, como “la presentación del sí mismo en la vida diaria”, y el hombre, como “un animal sapiente, hacedor de herramientas y de sí mismo, que usa símbolos”; como un homo performans, que, a través de sus actuaciones, reflexiona sobre sí y llega a conocerse mejor, pero no solo a sí mismo, sino también a otros grupos (Geist, 2013: 166). De este modo, los fenómenos culturales y artísticos son comprendidos como momentos liminales en los cuales se suspende la cotidianeidad y se encuentran ausentes las distinciones sociales, lo que da lugar a un cuestionamiento y posterior redimensionamiento de la vida social (Chávez, 2012: 32). No obstante, y en palabras del propio Turner, “la instancia ritual performática no solo constituye un paréntesis en la vida cotidiana generando un espacio propicio para la communitas, sino también, la posibilidad de producir cambios y resignificaciones de las estructuras sociales de una comunidad” (Chávez, 2012: 42).

En el contexto latinoamericano, Marzal (2002) retoma las definiciones de “religión” acuñadas por Durkheim (hecho social) y Geertz (sistema cultural), enfatizando que la religión es una manera de ver y construir el mundo. En cuanto sistema, la religión está conformada por cinco dimensiones: creencias, ritos, formas de organización, normas éticas y sentimientos. Respecto al concepto de “religiosidad popular”, Marzal señala que este comprende la forma en que se expresa religiosamente una gran mayoría de pueblos americanos, que tienen un escaso cultivo religioso formal. Esta sería de carácter sociológica, ritual, sacral, sincrética, emocional y mítica. Por su parte, Enrique Dussel (1986) señala que la religiosidad popular es un “campo religioso con autonomía relativa, que tiene por objeto al pueblo, aunque inciden sobre él sacerdotes, shamanes y profetas” (Dussel, 1986: 105). Junto con ello, agrega otras características propias de dicha forma de religiosidad: la sacralización del tiempo y del espacio (comprendiéndolo como un horizonte religioso, que implica muchas veces el peligro de transitar del centro a la periferia); la sacralización del ritmo (importancia de la música y la danza en el rito); los destinatarios (ya sean personas, fuerzas o espíritus); y el ethos (puesto que la religiosidad popular les otorga sentido a todas las experiencias humanas). En vista de ello, propone que la religiosidad popular habría surgido porque la Iglesia católica alejó a los sectores populares de las creencias y los ritos de carácter oficial, quedando algunos de estos bajo el control del pueblo, la familia, las cofradías, entre otros.

Conforme a esto, y como bien señala Marzal, la evangelización en América no partió de un diálogo interreligioso. Esto ya que la matriz cultural del catolicismo popular es la devoción al santo o a la imagen, por cuanto los indígenas acabaron aceptando no únicamente a la figura del Dios único, sino también a una serie de intermediarios sagrados como son los santos y las distintas advocaciones de la Virgen María o de Jesucristo (Marzal, 2002: 281-282). De este modo, mientras que la religión institucional se caracteriza por el rito y la liturgia, la religiosidad popular supone una forma de contacto entre el pueblo y lo sagrado, más ligado a la devoción, a la procesión y a diversas manifestaciones artístico-culturales como el canto y la danza (Marzal, 2002: 233).

Empero, cabe precisar que, paralelamente a estas definiciones tradicionales de religiosidad popular, durante las últimas décadas han venido surgiendo importantes debates en torno al concepto que buscan analizarlo de una manera más crítica. Es el caso de Pablo Semán (2001), quien propone abordar el ámbito de lo religioso-cultural de los sectores populares más allá de las situaciones de subalternidad y privación a las cuales se los ha reducido. Conforme a esto, “lo popular no tiene un carácter esencial, ya que es producto de su historicidad es cambiante y que posee una heterogeneidad que deriva de la coyuntura histórica en que surge como de sus raíces sociales” (Semán, 2001: 48-49). De este modo, Semán reconoce la existencia de una lógica cultural determinada entre los sectores populares, que es resultado de procesos de producción simbólica de los grupos subalternos en relaciones de intercambio y conflicto con otras clases sociales.

Junto con ello, plantea la existencia de tres dimensiones características de la llamada “religiosidad popular”: es cosmológica, holista y relacional. Es cosmológica ya que no reconoce una ruptura entre el aquí y ahora y el más allá; un divorcio entre hombres y dioses, una autonomía en la segmentación de dominios (propio de la modernidad). La experiencia popular se centra más bien en la idea de totalidad e implica un plano de relaciones hiperrelacionales, en que se genera una sacralidad que no es radicalmente trascendente y cuya invocación supone lo sagrado a la orden del día (Semán, 2001: 54-55). Es decir, una experiencia que abraza la diversidad y que es abrazada por ella, organizando una visión en la que todas las religiones, por relacionarse con un nivel de la realidad, “son sagradas” (Semán, 2001: 57).

Es holista

ya que se apoya en una vivencia, en una práctica, en un ideal en que las divisiones del cuerpo y el alma son relativas y posteriores a la unidad que traza un arco dinámico de experiencias físico morales en las que ética y dolor no se separan como razón y sensibilidad (Semán, 2001: 57).

Y, finalmente, es relacional ya que supone otro modelo de relación con lo sagrado, en que el sujeto de la experiencia religiosa no se proyecta como individuo, como un yo, sino como parte de una red jerarquizada y articulada en relaciones de donación y contradonación específicas, que se desprenden de una estructura de papeles y responsabilidades familiares (Semán, 2001: 65-67).

Siguiendo algunos de estos planteamientos, Frigerio (2007) propone que, con la connotación clasista con que muchas veces se reviste el concepto en cuestión, “no solo se descalifica al otro interno, sino que se ignoran e invisibilizan las prácticas relacionadas con el esoterismo, el ocultismo, el curanderismo y la magia, muchas de las cuales fueron promovidas por gente de ciencia”. Por ello, sería más adecuado hablar de “religiosidad” y no de “religión”, para así sobreponerse a la idea del catolicismo monopólico, que ha solapado cosmologías y creencias variadas, como las cosmovisiones indígenas y las de raíz africana.

Por otra parte, Aldo Ameigeiras (2008) propone considerar la religiosidad popular “como la manera en que los sectores populares expresan sus apreciaciones y vivencias acerca de lo sobrenatural y el modo en que se vinculan con lo que consideran ‘sagrado’” (Ameigeiras, 2008: 19). Dichas manifestaciones surgen en el marco de procesos históricos-culturales específicos, “donde gravitan distintas tramas socioculturales y tradiciones religiosas, desde la de los pueblos originarios, las hispano-lusitanas, las africanas y las surgidas con el mestizaje y los distintos cruces e hibridaciones que resultan de los procesos migratorios” (Ameigeiras, 2008: 19). Es decir, estas no aparecen de la nada o de manera espontánea; se relacionan, pues, con una forma de vivir, sentir y expresar la religiosidad: con la vida cotidiana de los sectores populares, que se manifiestan individual y colectivamente en prácticas sociales y simbólicas, donde lo sagrado no aparece disociado de lo social. Por ello, se trata de una cosmovisión profundamente vital (Ameigeiras, 2008).

Siguiendo esta línea de análisis, Patricia Fogelman (2015) propone abordar el concepto de “religión popular” (en cuanto sinónimo de “religiosidad popular”) despojándolo de la carga peyorativa que encierra. Conforme a esto, define la religión como una construcción histórica y social conformada por un conjunto articulado de ideas, discursos y prácticas, manifestada en diversas expresiones y que implica las relaciones imbricadas pero jerárquicas de distintos actores sociales en escenarios comunes, tanto como individuales (Fogelman, 2015: 9). Si bien la religión católica puede ser vista como un complejo conjunto de ideas y prácticas ritualizadas históricamente que expresan un orden social, así como representantes del mundo y de lo sobrenatural compartido por diferentes actores sociales, estos también producen variantes que pueden incorporarse a la religión “oficial” a través de ciertos mecanismos y negociaciones. Por ello, mucho de lo que anteriormente era considerado profano dentro del catolicismo, ya sea cultos o prácticas devotas, son o pueden dejar de serlo (Fogelman, 2015: 10-16). Es decir, para Fogelman, la religión sería un campo histórico que se transforma tanto en los discursos (textuales, icónicos y gestuales), como en las prácticas que lo conforman (Fogelman, 2015: 18).

De igual manera, encontramos las propuestas de Renée de la Torre (2021). Esta señala que la religiosidad popular es un rasgo característico de América Latina y que constituye un sistema devocional que se reconoce como catolicismo popular, por no ser ortodoxo y por ser sincrético. Es decir que “se abre a la hibridación con nuevas matrices religiosas mediante la continua relaboración y apropiación no solo de fe, sino fundamentalmente mediante su resimbolización estética y su resignificación cultural, permitiendo así creativas y novedosas adaptaciones” (De la Torre, 2021: 261). De este modo, De la Torre señala que se trata de un sistema que representó un resguardo de saberes y cosmovisiones negadas o desvalorizadas por el catolicismo, pero que no pudieron ser suprimidas. Así, logra resguardar la memoria del pasado, pero también adaptarse a nuevas circunstancias (De la Torre, 2021: 261).

Transnacionalismos

El término “transnacionalismo” no tiene una definición fija ni acabada. En términos generales, se entiende por este los

procesos por los cuales los inmigrantes crean y mantienen relaciones sociales multidimensionales que vinculan las sociedades de origen con las de destino. Llamamos estos procesos “transnacionales” para enfatizar que hoy en día muchos migrantes construyen campos sociales que cruzan fronteras geográficas, culturales y políticas (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994: 7)^[3].

Dicho enfoque surgió en Estados Unidos a principios de la década de 1990. A partir de entonces, autores vinculados inicialmente al campo de la antropología (Glick Schiller et al., 1992, 1995; Bash et al., 1994; Hannerz, 1996) han propuesto que el fenómeno migratorio no puede reducirse a esas dos dimensiones, puesto que se vincula a múltiples interconexiones generadas por la creciente globalización; de allí la necesidad de estudiar los fenómenos de carácter migratorio, más allá de los límites de las fronteras nacionales (Cloquell y Lacomba, 2016).

Desde entonces, comenzó a discutirse y complejizarse la definición en torno a lo transnacional. Conforme a esto, encontramos autores que logran identifican diferentes tipos de transnacionalismos (Cloquell y Lacomba, 2016). Así, Smith y Guarnizo (1998) proponen distinguir entre “transnacionalismo desde abajo” (o “de base”) y “transnacionalismo desde arriba”. En el primer caso, la acción transnacional proviene de la práctica de los propios migrantes, mientras que, en el segundo caso, las prácticas transnacionales son impulsadas tanto por los Estados emisores como por los receptores, pero también por las corporaciones empresariales y financieras. Mas aún, identifican un tercer tipo de transnacionalismo (“desde el medio”) en el cual las prácticas transnacionales son realizadas por actores que interactúan entre los actores transnacionales de arriba y de abajo, como es el caso de las ONG y las asociaciones de migrantes (Cloquell y Lacomba, 2016: 230).

De igual manera, dentro de las investigaciones antropológicas y sociológicas, comenzaron a emerger conceptos como “campo social”, “espacios transnacionales” y “comunidades transnacionales”. Por “campo social”, Levitt define “un conjunto de múltiples redes de relaciones sociales entrelazadas, a través de las cuales ideas, prácticas y recursos se intercambian de manera desigual” (Aizencang, 2013: 242).

Por su parte, Faist, Fauser y Reisenauer (2013) comprenden los espacios transnacionales como conjuntos de lazos relativamente estables, duraderos y densos que van más allá de las fronteras de los Estados soberanos. Muchas de esas formaciones están situadas entre prácticas personales y familiares” (Faist, 2013: 54); en virtud de ello, y puesto que los vínculos o lazos sociales no tienen la misma densidad, Faist identifica tres tipos de espacios sociales transnacionales: los grupos transnacionales de parentesco, los circuitos transnacionales, y las comunidades transnacionales, que se organizan con base en formas de reciprocidad, intercambio y solidaridad, respectivamente (Faist, 2013: 56). De este modo, las comunidades transnacionales comprenden, pues, conjuntos densos y continuos de vínculos sociales, caracterizados por un alto grado de intimidad, profundidad emocional, obligación moral y cohesión social. En ese sentido, una expresión muy clara de las comunidades transnacionales serían los grupos religiosos y las iglesias transfronterizas (Faist, 2013: 59).

Junto con ello, resulta relevante incorporar otras propuestas como la de Alain Tarrius (2000), quien propone el paradigma de la movilidad, y pone en el centro a los sujetos que circulan y cuyos movimientos permiten establecer nuevas formas de sociabilidad no localizadas, ya que se fundan en la idea de movilidad. Producto de ello, acuña el término “territorios circulatorios”, que refiere a aquellos espacios resultantes de las prácticas de movilidad, de las trayectorias de circulación, y no de un estar “aquí y allá” al mismo tiempo. De este modo, la “movilidad” comienza a ser pensada no ya como un atravesar diferentes territorios, sino como una instancia generadora de estos (Barelli y Hurtado, 2021, citando a Mallimaci Barral, 2012).

Más aún, cabe señalar que, desde el año 2000 aproximadamente, comenzaron a publicarse una serie de trabajos que abordan la relación entre migración transnacional y religión. Ejemplo de ello son las investigaciones realizadas por la socióloga Olga Odgers Ortiz, quien se enfoca en la migración mexicana a Estados Unidos, proponiendo que, dada la intensificación de los flujos migratorios a nivel global, se debe dejar de lado la percepción tradicional de los creyentes –y las creencias– como un elemento espacialmente determinado e inamovible, y se debe optar por un análisis “en movimiento”, para construir una nueva “geografía de lo sagrado” (Odgers Ortiz, 2008: 24).

Conforme a esto, Odgers Ortiz señala que la experiencia migratoria conlleva profundas implicancias en la vida de los migrantes. Tras arribar a la sociedad receptora, los migrantes se enfrentan a un contexto nuevo y desconocido, experimentando un sentimiento de fragilidad y vulnerabilidad, que los predispone favorablemente al cambio religioso: una reflexión crítica sobre los sistemas de creencias interiorizados en el seno familiar o comunitario; un distanciamiento de los mecanismos tradicionales de control social, que da lugar a una mayor libertad de acción en el campo religioso. Más aún, precisa que, frente a la sensación de soledad y vulnerabilidad de los migrantes, las asociaciones religiosas cobrarían una importancia decisiva, y, para incorporarse a la sociedad receptora, los migrantes se ven empujados a buscar diversos espacios de socialización, donde puedan intercambiar información sobre empleos, viviendas o trámites migratorios, pero también para aprender cómo se construyen las fronteras identitarias en la sociedad de destino (Odgers Ortiz, 2003: 409-411). Al respecto, la autora permite entrever que el traslado de prácticas devocionales en honor a santos protectores por parte de los migrantes no se trataría de una “simple exportación” de prácticas locales, por cuanto “la experiencia migratoria exige un esfuerzo de reinterpretación de las creencias y prácticas religiosas tradicionales frente al nuevo contexto de vida y en la reelaboración de la relación que se establece con el lugar de origen” (Odgers Ortiz, 2005: 40).

En vista de lo anteriormente expuesto, resulta claro que el traslado de devociones religiosas más allá de las fronteras contribuye al desarrollo de identidades trasnacionales. Por “identidad”, entendemos los repertorios o elementos que se encuentran en el entorno social y cultural (valores, tradiciones, símbolos, creencias y modos de comportamiento) y que las personas interiorizan, demarcando simbólicamente sus fronteras con los otros miembros de la sociedad, con el fin de distinguirse de ellos (Giménez, 2000). De igual manera, consideramos la propuesta de “identificación” de Hall (1996), entendida como un proceso de construcción sociohistórica, alejado de toda noción esencialista (Barelli, 2013: 29-30). Y, por último, tomamos el planteamiento de Balibar (1997: 61) sobre la “identidad transindividual”, entendida como aquellas “representaciones del nosotros”, o de la relación entre uno mismo y lo ajeno, “que se urde en vínculos sociales, en actividades cotidianas, públicas y privadas” (Barelli, 2013: 29-30).

De este modo, a partir del proceso migratorio, se transforma la relación que se establece entre la devoción a los santos patrones locales y el espacio (Odgers Ortiz, 2008), pero también la estructura territorial tradicional de las religiones de quienes se desplazan. Si bien los migrantes no podrán frecuentar ya la iglesia o el santuario donde se conserva la imagen original del santo patrón o de la Virgen, ni tampoco realizar el recorrido procesional tradicionalmente habilitado para ello,

el creyente es capaz de reinterpretar y reestructurar sus prácticas y creencias religiosas para dar un nuevo sentido a su relación con los distintos “lugares” que son significativos en su vida cotidiana. De esta manera, la práctica religiosa es transformada por la migración, pero al mismo tiempo puede constituir un recurso para recrear el sentido de comunidad en un espacio de vida fragmentado (Odgers Ortiz, 2008: 13-14).

Conforme a esto, la devoción a las Vírgenes o los santos patrones no solo ha permitido vincular los aquís y los allás, sino también los distintos niveles escalares: el espacio íntimo, el espacio multilocal y el espacio transnacional. A nivel íntimo y personal, el sujeto reza y eleva plegarias, confiando anhelos y temores al santo, al que muchas veces lleva sobre la piel (con escapularios o imágenes bendecidas). A nivel local (en la sociedad de destino), si bien el espacio público no se encuentra tan saturado por las alusiones al santo, como sí sucede en la sociedad de origen, las procesiones cumplen la misma función. Mientras que, a nivel de lo transnacional, los devotos de santos locales convergen en iglesias católicas previamente establecidas, interactuando con otros católicos y transformando paulatinamente las parroquias con imágenes de devoción traídas por nuevos fieles, como sostiene Olga Odgers Ortiz. En vista de ello, la autora argumenta que, en cada una de estas escalas, se produce un importante proceso de identificación: en la personal, como creyente; en la local o multilocal, como creyente de una comunidad reconstruida; y en la trans o supranacional, como hijos de Dios y católicos (Odgers Ortiz, 2008: 22).

En conclusión, Odgers Ortiz señala que los santos locales y las Vírgenes de diversas regiones han adquirido un lugar central entre los migrantes. Primero, una vez que los migrantes no pueden hacer referencia al espacio local, la devoción a estas figuras de protección les permite renegociar las identidades. Segundo, gracias a dichos referentes, pueden construir una suerte de continuidad entre las diferentes escalas –lo personal, lo local, lo regional, lo transnacional– en las cuales transcurre la vida cotidiana de los creyentes. Es decir, los santos son comprendidos como una suerte de identidad local portátil, como un faro que guía sus trayectos, y como integradores de escalas espaciales (Odgers Ortiz, 2008).

Relaciones de poder

El concepto de “poder” se ha prestado para numerosas reflexiones a lo largo de la historia. En lo que respecta a la primera representación tradicional del poder, es posible identificar la teoría política jurídica de los siglos xvi–xviii, que se basa en los planteamientos de Hobbes, Locke y Rousseau (Toscano, 2016). Conforme a esto, Hobbes lo concibe como una sustancia que puede poseerse o de la cual se puede privar a alguien; como un derecho natural entregado al soberano, que se constituye en sujeto y centro de poder (Toscano, 2016: 113). De este modo, el poder permite articular intereses integrados y comunes que se formalizan en un contrato o pacto social, separado de los fueros religiosos y que contribuye a conservar la paz en la sociedad.

En línea con lo anterior, Locke propone que, a fin de asegurar el funcionamiento y la reproducción del sistema social, los individuos deben ceder sus derechos individuales, capacidades y bienes naturales al Estado (Gallardo, 2005: 194). No obstante, agrega que, para evitar los abusos por parte del Estado y del que gobierne despóticamente, el poder político debe estar legitimado por el conjunto social y representado en el parlamento; es decir, el Estado tiene que rendir cuenta a los ciudadanos, puesto que el poder político está en manos de la sociedad civil y no de este (Cardona, 2008: 138).

Por su parte, Rousseau descarta que el vínculo entre el soberano y los súbditos se base en la fuerza o la sumisión, puesto que los seres humanos renuncian voluntariamente a su “estado de naturaleza” –mediante un contrato social– para someterse a las reglas de la sociedad, a cambio de beneficios que obtienen del intercambio social. Es decir, el poder es concebido como un medio en la realización de las relaciones sociales, como un instrumento que vence las diferencias individuales y hace prevalecer los intereses generales.

Empero, con el objeto de analizar creencias, prácticas devocionales y organizaciones en contextos migratorios, nos parece más adecuado y pertinente remitirnos a la definición del concepto de “poder” realizada por el filósofo francés Michel Foucault en el siglo xx. Su definición no implica un concepto único y unívoco de este, sino más bien distintas nociones y usos de dicha categoría (Arancibia, 2010). En ellas, más que desarrollar una teoría del poder propiamente tal, o buscar las causas y el origen de él, se pregunta por las prácticas y operaciones que realizan y despliegan las relaciones de fuerza (Arancibia, 2010). Es decir, por cómo se ejerce el poder y mediante qué tecnologías y procedimientos, como también por las consecuencias y los efectos que se derivan de él (Montbrun, 2010: 372). La propuesta foucaultiana resulta, pues, muy relevante, ya que cuestiona el modelo impuesto por el pensamiento jurídico-filosófico de los siglos xvi y xvii (con Locke, Hobbes y Rousseau), que reducía el problema del poder al de la soberanía política (Foucault, 1979), donde existe un soberano que solo busca prohibir, y un sujeto dispuesto a acatar esa prohibición (Foucault, 2000: 80).

A partir de estas premisas, Foucault centra su atención en aquellas relaciones recíprocas que funcionan dentro del cuerpo social, en las cuales el poder se vuelve capilar: en la familia, la escuela, el hospital, la prisión, etc. (Delgadillo, 2012: 165). Al respecto, precisa que, si bien es cierto que el poder está localizado en manos del gobierno y se ejerce a través del aparato estatal, este no puede definirse como algo que se posee o que existe universalmente (Foucault, 1988: 83), puesto que no se trata de una sustancia, sino más bien de algo que circula (Foucault, 1978: 16; Foucault, 1981: 163-164). Es decir, se trata de una relación de fuerzas entre individuos o grupos en la que uno o más sujetos pueden ejercer autoridad sobre otros, intentando influenciar o modificar sus comportamientos, ideas o creencias, a partir de sus propias acciones.

Conforme a esto, el poder se ejerce entre sujetos libres, dice Foucault (1982c: 237), ya que cada individuo es titular de un cierto poder y es capaz de ejercerlo o vehicularlo por canales muy finos y ambiguos (Foucault, 1979: 119). Empero, Foucault es enfático al señalar que, aun cuando un individuo forme parte de una o varias relaciones de poder, no implica que está reducido o inmovilizado por él (Arancibia, 2010). Esto ya que, tras cada relación de poder, existe una posibilidad o un espacio de resistencia (Foucault, 2000: 162) que permite modificar el dominio de otros, de acuerdo a una estrategia específica (Foucault, 2012: 77).

Así, las variadas relaciones de poder –la del padre de familia sobre su mujer e hijos, la del médico sobre el paciente, la del dueño de la fábrica sobre sus obreros, etc. (Foucault, 1977: 42)– dejan de ser consideradas como una relación exterior y unilateral entre un polo activo, ejecutante, y un polo pasivo, ejecutado (Arancibia, 2010: 59), puesto que cada uno de los individuos insertos en un entramado de relaciones de poder puede adoptar diferentes posiciones, dependiendo de la circunstancia específica. Es decir, el ejercicio del poder no sería una acción directa o inmediata sobre los otros, sino una capacidad para influir, guiar o conducir las acciones eventuales o actuales, presentes o futuras de otros a partir de las propias. Esto es lo que diferencia al poder de la violencia: mientras que esta última se ejerce sobre las cosas o los cuerpos, para someter o destruir, el poder implica la posibilidad de ampliar o restringir el campo de acción del otro, reconociendo a este como alguien que actúa o es capaz de responder (Montbrun, 2010: 372).

Consideraciones finales

Si bien el culto al Señor de los Milagros tiene su origen en el Perú colonial como expresión religiosa sincrética de los sectores populares, este ha trascendido sus bases y el espacio-tiempo mencionado, producto de la fe y el fervor de miles de fieles que han participado de distintos procesos migratorios y han llevado consigo el ícono religioso. Bien lo evidencia la bibliografía revisada y utilizada para realizar un estado del arte sobre el tema.

Este culto implica no solo la creencia en torno a la figura del Cristo de Pachacamilla, sino también una serie de prácticas devocionales asociadas, como la participación en procesiones y actividades benéficas y la constitución de hermandades o cofradías encargadas de difundir el culto y organizar las salidas procesionales en el espacio público. En ellas, se despliegan diversos elementos simbólicos (imágenes religiosas, hábitos de color morado, uso de incienso, ofrendas, entre otros) y se evidencia el carácter performático del rito, a través del desarrollo de determinadas secuencias seguidas por los distintos actores.

Empero, cabe precisar que las prácticas devocionales se presentan también como un terreno fértil para analizar las dinámicas y relaciones de poder entre diversos sujetos e instituciones. En el caso de las hermandades, estas se estructuran a partir de cargos y funciones específicas, pero también sobre la base de un sistema de normas y deberes que se deben cumplir: participar de las procesiones en honor a los santos patrones; mantener un comportamiento correcto y adecuado en las actividades públicas; asistir a una determinada cantidad de reuniones; aportar un monto mensual para el mantenimiento de la organización; entre otros. De igual forma, es posible observar numerosas asimetrías de poder, que se manifiestan en las disputas intergrupales por el control de la procesión, en la mayor o menor cercanía física de los participantes respecto a la imagen religiosa, entre otros factores.

Este complejo entramado de relaciones de poder adquiere una mayor profundidad cuando el fenómeno religioso se proyecta y se resignifica más allá de las fronteras nacionales. Primero, porque la lejanía con la sociedad de origen les otorga cierta autonomía para establecer nuevas hermandades, jerarquías, normas y prácticas. Segundo, porque, al realizarse las procesiones en un espacio público diferente al del país del origen, cambia el uso que se hace de él: se reduce la cantidad de salidas procesionales, la duración de los recorridos, entre otras cosas. Tercero, porque, al estar lejos del centro de poder, se diluye la influencia de la hermandad principal y se desarrollan acciones de resistencia, como incorporar nuevos referentes religiosos junto a los originales, o bien ampliar el rol de las mujeres dentro de la procesión (permitiéndoles, por ejemplo, cargar el anda).

Conforme a esto, el uso de categorías como religión, religiosidad popular, símbolos, ritual, performance, transnacionalismo, identidad y relaciones de poder puede ser de gran utilidad para analizar creencias y prácticas devocionales en contextos de movilidad. ¿Qué otros autores, enfoques teóricos, marcos conceptuales o ejes de análisis pueden ayudarnos a ampliar y enriquecer más esta discusión?

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