La militancia contestataria de los jóvenes de las ramas especializadas de Acción Católica en Formosa y Bahía Blanca (1968-1975)

Virginia Dominella y Cristian Vázquez

Resumen

Este trabajo, que pone en diálogo los recorridos de investigación de sus autores en el campo de estudios de la historia reciente, analiza las trayectorias y experiencias religioso-políticas de los militantes que, entre los años 1968 y 1975, transitaron por las ramas especializadas de Acción Católica en Bahía Blanca y Formosa. En particular, reflexiona sobre los modos en que estas organizaciones facilitaron el acercamiento a la sociedad y a la política de sus integrantes, y las formas de acción contestataria desarrolladas tanto por los jóvenes como por los grupos eclesiales de pertenencia en aquellos convulsos años. Para ello, privilegia una mirada local-regional y la perspectiva comparada como herramienta de observación, y opta por una metodología cualitativa, combinando diversas estrategias metodológicas (análisis de documentos, historia oral e historia de vida), técnicas y fuentes (testimonios, prensa, documentos de inteligencia, volantes, fotografías, entre otros).

Palabras clave

Catolicismo liberacionista, política, Formosa, Bahía Blanca, años setenta.

Abstract

This paper, which puts into dialogue the research paths of its authors in the field of recent history, analyses the political-religious trajectories and experiences of Catholic Action activists that, between the years 1968 and 1975, worked through the specialized branches of the organization in Bahía Blanca and Formosa. It particularly reflects upon the way in which these organizations helped to close the breach between society and politics for its activists, and the rebellious ways of action developed both by the youth and by the ecclesiastic groups to which they belonged to in those difficult years. To carry this analysis, this paper privileges a local-regional outlook and a comparative perspective as an observational tool, and chooses a qualitative methodology, combining several methodological strategies (documentation analysis, oral stories and life stories), techniques and sources (testimonies, press, intelligence documents, flyers, pictures, among others).

Keywords

Liberationist catholicism, politics, Formosa, Bahía Blanca, 1970s.

Introducción

En un extenso documento producido con motivo del ii Encuentro Diocesano de Pastoral de Conjunto^[2] –realizado en mayo de 1969 en las instalaciones del Centro de Orientación Formación y Acción Social^[3]–, y publicado en una de las revistas del Movimiento Rural de Acción Católica (MRAC), se exponían y denunciaban situaciones de injusticia en el plano de la alimentación, la educación, la salud, la vivienda, el empleo, la discriminación y el éxodo rural. En el análisis de la realidad local, recibió un tratamiento especial la tenencia de la tierra. Sobre dicho tema, el texto era contundente al plantear que “la injusta distribución de la tierra impide un auténtico desarrollo del campesino y es a causa de esto la existencia del mediero^[4] que sufre explotación”. Seguidamente, se añadía: “El 68% de las tierras son fiscales; algunos impuestos son ‘elevados’ para las posibilidades de muchos campesinos”. Al compás de estos documentos, el campesino de Formosa encontraba más argumentos para comprender sus problemas cotidianos y, de este modo, encuadrarlos en cuestiones más amplias, como la de que su carencia de tierra era “la consecuencia lógica de un sistema que forma al hombre con una mentalidad capitalista”. Simultáneamente, en el documento se sostenía que presentar “algunos hechos de injusticia” no tenía un fin sensacionalista ni pesimista, sino que buscaba interpelar acerca de la actitud que debía tomarse ante esos dramas. Frente al diagnóstico, se proponía la creación del equipo “Justicia y Paz integrado por laicos, sacerdotes y religiosos [que tendría como objetivo] buscar los medios concretos para lograr las soluciones adecuadas a cada situación de injusticia”^[5].

En diciembre de 1973, la Juventud Universitaria Católica (JUC), la Juventud Obrera Católica (JOC) y la Juventud Estudiantil Católica (JEC) de Bahía Blanca, junto a otros grupos laicales locales, se expresaron públicamente contra la violencia política que se acrecentaba no solo en el orden nacional, de la mano de la represión paraestatal, sino también en el internacional, como resultado de la instauración de regímenes dictatoriales en el Cono Sur. La Navidad, evocada con una cita del Evangelio de Lucas en el encabezado de un volante, era el marco elegido para interrogarse sobre el compromiso cristiano con “la realidad del hombre y de la historia” en un escenario latinoamericano que “no le hacía lugar” a Cristo. Así, constataban las diversas formas en que se atentaba contra los derechos humanos^[6]: en Chile, con miles de personas muertas, torturadas, sometidas a prisión y desarraigadas; en Bolivia, Uruguay y Brasil, con el incremento de las torturas y la construcción en este último de “un ‘milagro económico’ sobre el sacrificio de trabajadores y campesinos, con una Iglesia perseguida”; en Argentina, con “la proliferación del asesinato sindical y político, los secuestros, los atentados y amenazas a legisladores y publicaciones periodísticas, la persecución ideológica” que amenazaba el desarrollo por parte del gobierno de un “programa popular” que representaba “la concreción de un proyecto liberador”. En este marco, se interpelaba a los cristianos con las palabras de los obispos del nordeste brasileño: “La liberación, conforme a los designios del Padre, se va dando a través y dentro del Pueblo donde se verifica la dimensión sociopolítica del hombre. Dios salva a cada uno dentro de un Pueblo, el Pueblo de Dios”^[7].

El primer documento fue elaborado en Formosa en el marco de la dictadura de Juan Carlos Onganía (1966-1970), mientras que el segundo fue producido en Bahía Blanca unos años después en el contexto del tercer gobierno de Juan Domingo Perón (1973-1974). Sin embargo, ambos se situaron en un contexto histórico marcado por la expectativa revolucionaria de vastos sectores sociales provenientes de diversas tradiciones ideológicas y el recrudecimiento de la violencia política, y a nivel eclesial, por la renovación de la institución –con las tensiones internas que emergieron como consecuencia– y el surgimiento del catolicismo liberacionista. Entre los actores involucrados, encontramos a los laicos pertenecientes a las ramas especializadas de Acción Católica Argentina (ACA) y sus asesores. Si la primera declaración ilustra la nueva actitud que por entonces asumía el MRAC en Formosa, con centro en la denuncia de las condiciones socioeconómicas y el llamamiento a organizarse para superarlas, la segunda muestra el posicionamiento de los jucistas, jecistas y jocistas bahienses que condenaban la violencia represiva en América Latina, interpelaban a los cristianos al compromiso con la causa del pueblo y reivindicaban su liberación. ¿De qué manera estos militantes católicos y los movimientos laicales a las que pertenecían buscaron dar respuesta a las urgencias de sus comunidades y de su tiempo? ¿Cómo plasmaron sus nuevas actitudes y posicionamientos sociales y políticos en esos convulsos años?

Este trabajo se propone contribuir a la reflexión sobre el rol de los cristianos en el proceso de movilización social y política de los años sesenta y setenta en Argentina. Se centra en las trayectorias y experiencias religioso-políticas de los militantes que entre 1968 y 1975^[8] transitaron por las ramas especializadas de Acción Católica –el MRAC, la JUC, la JOC y la JEC– en Bahía Blanca y Formosa^[9]. En particular, busca reconstruir los modos en que estas organizaciones facilitaron el acercamiento a la sociedad y a la política de sus integrantes, y las formas de acción contestataria desarrolladas tanto por los jóvenes como por los grupos eclesiales de pertenencia.

Estas organizaciones se identificaron con la renovación eclesial y, más aún, con el catolicismo liberacionista, que, siguiendo a Michael Löwy (1999), definimos como un amplio movimiento social-religioso, del cual las teologías de la liberación eran expresión intelectual, al tiempo que lo legitimaban^[10]. Este movimiento abarcaba a sectores importantes de la Iglesia, movimientos religiosos laicos, comunidades eclesiales de base y organizaciones populares que, inspirados en la fe y la tradición católica, se unían a la causa de los explotados. Una serie de principios básicos permiten reconocerlo: la lucha contra los nuevos ídolos de la muerte (el mercado, la civilización occidental y cristiana, la seguridad nacional, etc.); la liberación humana histórica como anticipación de la salvación final; la crítica a la teología dualista tradicional y una nueva lectura de la Biblia; una aguda denuncia del capitalismo como pecado estructural; el recurso al marxismo como instrumento social-analítico; la opción preferencial por los pobres y la solidaridad con su lucha de autoliberación.

Al mismo tiempo, la JUC, la JOC, la JEC y el MRAC estaban enraizados en el desarrollo del movimiento católico en las décadas previas. En efecto, sin negar la influencia de los cambios del catolicismo en los años sesenta, es necesario adoptar una mirada de largo plazo y ligar esta corriente eclesial con un modo particular de concebir y de vivir el catolicismo, el catolicismo integral (Mallimaci, 1992), que constituye un sustrato común a tipos eclesiales muy dispares en sus enfoques teológicos y pastorales. Este fenómeno, cuyo desarrollo comenzó a hacerse visible a partir de la década de 1920, buscó integrar las instancias de lo social, lo político, lo religioso, lo público y lo privado y avanzar sobre la sociedad y el Estado, caracterizándose por su vocación por la intervención política, la aspiración a moldear al conjunto social, la consigna de llevar el catolicismo a toda la vida. Así, a partir del paso por las ramas especializadas de la AC, sus integrantes asumieron diversas formas de acción que incluyeron un tipo de militancia de carácter contestatario, que se explicitaba en el cuestionamiento al orden vigente y en la búsqueda de su transformación, en un contexto histórico marcado por la efervescencia social y política.

Esta contribución se desplaza entre el espacio rural y el urbano, entre el nordeste del país y el sudoeste bonaerense, privilegiando una mirada local-regional que se focaliza en Formosa y Bahía Blanca. ¿Cómo entendemos lo local? ¿Por qué revisitar el movimiento social-religioso del catolicismo liberacionista desde una perspectiva anclada en la localidad/la región? Sin negar la importancia de la clave nacional-estatal en la comprensión histórica, lo local y lo regional emergen como escalas de observación privilegiadas y como herramientas analíticas fecundas para dotar de inteligibilidad al pasado. Como plantea Jensen (2010), el análisis de lo local no busca ser un ejemplo de conceptos e interpretaciones elaborados para otras escalas, ni un laboratorio donde verificarlos, ni un simple estudio de caso de procesos amplios y estructurales; por el contrario, se propone descubrir nuevas dimensiones de los procesos sociales, comprender, en su complejidad y sus rostros humanos concretos, determinadas dinámicas del pasado, y poner entre paréntesis explicaciones de carácter macro y periodizaciones eficientes para el acontecer nacional. El propósito no es hacer una historia de localismos, sino estudiar determinados problemas desde la localidad y en ella, es decir, situados en variados espacios locales. Así, lo local es pensado como parte de realidades más amplias (lo regional, lo nacional, lo transnacional y sus redes) y también más pequeñas (la familia, la comunidad). De ahí que se plantee la necesidad de analizar la dinámica de relación entre estos niveles (Del Pino y Jelin, 2003; Fernández, 2007) y de combinar diferentes escalas espaciales y analíticas para alcanzar una comprensión profunda de los fenómenos estudiados.

Al mismo tiempo, esta reflexión asume la perspectiva comparada como herramienta y, a la vez, campo de observación que consiste en elegir, en uno o más medios sociales diferentes, al menos dos fenómenos que a primera vista parecen presentar analogías entre sí, describir el proceso, constatar las similitudes y diferencias entre los casos y explicarlas. Este instrumento permite ensanchar el horizonte de preguntas y problemas, formular mejor el cuestionario sobre el propio caso de estudio, contrastar generalizaciones, hacer visibles las peculiaridades de los casos, ver los significados diferenciales de un mismo fenómeno en función de su contexto y en qué medida los aspectos específicos de los objetos se conectan con procesos generales, desnaturalizar sentidos que parecen propios de un fenómeno, pero que pueden ser compartidos o tener su propia historicidad, revelar las existencia de interacciones o relaciones antes no observadas, y evidenciar la dinámica de redes regionales y transnacionales, así como relativizar los compartimentos limitados a lo estatal-nacional (Devoto, 2004; Haupt y Kocka, 2009). En este sentido, Vitelli y Lastra (2017) destacan las potencialidades de la historia comparada para ampliar la interpretación de objetos generalmente restringidos a lo estatal-nacional, desnaturalizar sentidos nativos construidos en los marcos locales, romper con las periodizaciones tradicionalmente usadas y reconocer las especificidades locales y nacionales. En suma, la comparación convoca a profundizar el conocimiento y a construir interpretaciones más complejas de los procesos históricos.

Este trabajo pone en diálogo, además, nuestros recorridos de investigación en el campo de la historia reciente^[11]: por un lado, la pesquisa que analiza la emergencia de la organización campesina en la provincia de Formosa en la década del sesenta, concentrándose en el accionar del MRAC (Vázquez, 2020); por el otro, la investigación que historiza las relaciones entre catolicismo liberacionista y militancias contestatarias a fines de los años sesenta y primera mitad de los setenta desde la ciudad bonaerense de Bahía Blanca y en ella, haciendo foco en las trayectorias y sociabilidades de los militantes de la JUC, la JOC y la JEC (Dominella, 2020). Ambos estudios, así como el que aquí se presenta, privilegian un estilo de investigación cualitativa, combinando diversas estrategias metodológicas (análisis de documentos, historia oral e historia de vida), técnicas y fuentes (testimonios, prensa, documentos de inteligencia, volantes, fotografías, entre otros).

Los movimientos especializados de la juventud católica

Las ramas especializadas de la Acción Católica surgieron en Argentina en las décadas de 1940 y 1950, en un contexto de declinación y crisis de la ACA, que había sido creada en 1931. Su estructura, básicamente parroquial, organizada por ramas divididas por sexo y edad, fue interpelada entonces por los laicos en busca de una flexibilización en sus prácticas y organización, y de una mayor autonomía en la toma de decisiones. Las nuevas experiencias apostólicas, en cambio, estaban fundadas en el modelo belga de la AC, en el que los militantes se nucleaban según su pertenencia a diferentes ambientes de la sociedad civil (el mundo del trabajo, el estudiantil, el rural), donde desarrollaban su acción pastoral. La primera experiencia de este tipo había sido la JOC, creada por el sacerdote belga Joseph Cardijn en 1924, y su nota identitaria era el método ver, juzgar y actuar. Esta revisión de vida, llevada adelante en las reuniones semanales del equipo jocista, consistía en hacer un diagnóstico de las situaciones que tenían lugar en la fábrica, el barrio, la calle, la parroquia, analizar sus causas y consecuencias, juzgarlos de acuerdo a la doctrina cristiana –lo que en general se hacía bajo la orientación del asesor–, y resolver conjuntamente cómo actuar individual y colectivamente para cambiarlos. Así, la propuesta ya no partía de dogmas y verdades definidas a priori, sino de la experiencia misma de los jóvenes. La prioridad estaba en la acción en los espacios cotidianos (Mallimaci, 1992)^[12]. Las ramas especializadas no eran parte de la ACA y, por lo tanto, no dependían de las decisiones de su Junta Central (Bottinelli et al., 2001).

La primera experiencia de la AC especializada en nuestro país fue la JOC, fundada oficialmente en diciembre de 1940, con la aprobación de sus estatutos por parte del Episcopado, y reconocida como organización autónoma de la ACA (Blanco, 2010). La evolución de la organización se vio fuertemente marcada por el peronismo y sus relaciones con la Iglesia. Después de 1955, la visualización que los sectores populares hicieron de la Iglesia como la causante de la caída de un gobierno que tanto los había favorecido marcó los conflictos entre dirigentes y asesores, y entre estos y la jerarquía, y dificultó cualquier apostolado católico en el movimiento obrero durante años (Mallimaci, 1992; Soneira, 1989b; Bottinelli et al., 2001). La crisis del movimiento también se manifestó en un problema organizativo, que se expresaba en la dificultad para reclutar nuevos miembros y en el alejamiento de los existentes. Finalmente, en 1958 los asesores de la JOC decidieron autodisolverse debido a las presiones del cardenal Antonio Caggiano, y los dirigentes concretaron la renuncia de las comisiones centrales femenina y masculina. A partir de entonces, las experiencias jocistas, que ya no contaban con medios de elaboración y comunicación de ideas y experiencias, ni tampoco con reuniones periódicas de los asesores, se caracterizaron por un alto grado de heterogeneidad en cuanto a objetivos, métodos y orientación en las distintas diócesis (Soneira, 2008). La vinculación de jocistas en las experiencias políticas del peronismo revolucionario decidió a la jerarquía eclesial a disolver la JOC como organización de la Iglesia a nivel nacional, en 1971. En algunas diócesis, como Tucumán o La Plata, la JOC continuó, pero sin mayor gravitación. Y la violencia represiva de las bandas paramilitares y del Estado después terminó por aniquilar las últimas iniciativas jocistas (Bottinelli et al., 2001).

La JEC surgió en 1953 como parte del plan de especialización. Sin embargo, en sus primeros años, se enfrentó a la competencia con la organización alentada por el gobierno peronista para la militancia estudiantil (la Unión de Estudiantes Secundarios), así como a la falta de voluntad de muchos obispos para promover nuevas organizaciones, considerando que podían generar tensiones con el gobierno. Por ello, su expansión se produjo años después, de la mano de la renovación de la cúpula eclesiástica y los gobiernos posteriores a la Revolución Libertadora –que vieron en la JEC un instrumento de socialización que podía alejar a los jóvenes del peronismo–, así como de las nuevas ideologías de izquierda. Fue entonces reconocida por la Iglesia y contó con una estructura de asesores a nivel nacional, provincial y local. La mayor parte de los colegios católicos y parroquias contaba con un asesor y un grupo jecista, cuyas actividades consistían en jornadas de reflexión y encuentros pastorales. Con la renovación conciliar, se incorporaron campamentos en zonas postergadas del país que buscaban el conocimiento de la realidad de los pobres y que marcaban el avance hacia un mayor compromiso y, a la vez, la finalización de la etapa como estudiante secundario (Donatello, 2010: 43-44).

En 1958 comenzó un movimiento de renovación en los universitarios que militaban en la AC, que culminó con el reconocimiento de la JUC como AC especializada. A partir de allí, se inició un proceso de búsqueda y reflexión teológica e intelectual, que insistía cada vez más en el valor religioso de lo temporal y en la necesidad de la acción. Así surgió la necesidad de un método que permitiera romper la dualidad entre el trabajo que realizar y la vida espiritual. En 1965 comenzó una etapa caracterizada por el afianzamiento de la corriente teológico-social que propugnaba el compromiso de los cristianos en la realidad de su tiempo, y la radicalización política de los militantes. Este proceso tuvo como escenario los centros urbanos, precisamente en las universidades de Buenos Aires, Bahía Blanca y Tucumán, y como contracara, el alejamiento de los jóvenes del movimiento, que, sumado a la situación de los asesores que dejaban el ministerio, sumió a la organización en una crisis terminal (Habegger, 1970). En estos años, al igual que las otras organizaciones de Acción Católica, la JUC protagonizó enfrentamientos con la jerarquía. En 1963, las posturas esbozadas en las conclusiones del encuentro de Tandil llevaron al cardenal Antonio Caggiano a remover a su asesor y a que la organización fuera excluida de la Junta Directiva de la AC. En 1966, a partir del apoyo a la huelga de los portuarios, monseñor Adolfo Tortolo entregó un informe a la Comisión Permanente del Episcopado en el que cuestionaba a la JUC con todo el arsenal disponible para enfrentar a las tendencias liberacionistas (Donatello, 2005).

A contramano de lo que ocurría en el resto del país, en Bahía Blanca la JUC resurgió hacia 1967, con nuevos militantes y asesores, que al año siguiente fundaron la JOC y, en 1972, la JEC. La rama universitaria llegó a reunir a alrededor de 40 jóvenes, la JOC, a 18, y la JEC, a unos 30. Las tres organizaciones, que funcionaron hasta 1975, compartían el asesor, espacios de encuentro y acción, e iniciativas públicas, y sus miembros estaban unidos por relaciones afectivas y de parentesco (Dominella, 2020).

El MRAC nació en 1958 para desarrollar una acción específica y coordinada en el ambiente rural^[13], que, a diferencia de prácticas anteriores, ya no partía de la concepción de los habitantes rurales como agentes pasivos que debían ser objeto de ayuda, protección o caridad, sino como sujetos históricos, como actores de su propio desarrollo. En este sentido, desde sus orígenes, la formación de la gente de campo fue uno de los pilares fundamentales del movimiento. Para alcanzar sus objetivos, la organización rural creó un conjunto de dispositivos de formación, información, difusión y obtención de financiamiento.

En su derrotero, el MRAC atravesó distintas etapas. Si, en un primer momento, adscribió a una concepción apostólica y misional, a partir de 1962 comenzó a volcarse a nociones sobre la evangelización más vinculadas a la idea desarrollista de promoción comunitaria y su contraparte católica, la promoción humana. En 1965 el movimiento adoptó el método revisión de vida, lo que propició el desarrollo de posiciones comprometidas con las transformaciones de las realidades rurales. En este proceso, el año 1968 constituyó un punto de inflexión en la profundización de sus posturas liberacionistas, al calor de los postulados de la ii Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín –que mostraban la consolidación de las teorías de la dependencia–, la adopción del método de Paulo Freire y, en el caso de Formosa, la privatización de tierras y despojo del campesinado, que alcanzaba un ritmo inusitado. Así, la actuación del movimiento pasó a estar inspirada en la idea del compromiso en el cambio de las estructuras injustas, y centrada en la defensa de los derechos del campesinado provincial y en la necesidad de crear una herramienta organizativa y reivindicativa del sector. Dentro de la expansión que la rama rural de la ACA experimentaba desde mediados de la década del sesenta en la región nordeste (Chaco, Corrientes, Formosa, Misiones y norte de Santa Fe), la provincia de Formosa fue escenario privilegiado. Las propuestas pastorales de liberación contenidas en las iniciativas del Movimiento Rural encontraron cierta convergencia con las iniciativas de renovación que por entonces el obispo Marcelo Scozzina intentaba plantear para esta diócesis.

En 1970, el MRAC adquirió mayor visibilidad y protagonismo por su participación en la conformación de las ligas agrarias en las diferentes provincias del nordeste. Como resultado de este proceso, por un lado, el MRAC, las ligas y entidades cercanas fueron objeto de la acción represiva desarrollada por la autodenominada “Revolución Argentina” (1966-1973). El 30 de noviembre de 1971, la maestra rural Norma Morello, perteneciente al MRAC, “fue secuestrada por el Ejército, en uno de los primeros casos de desaparición, detención ilegal y tortura denunciados en el país”^[14]. Por otro lado, se intensificaron las diferencias del MRAC con la jerarquía eclesial, al punto de que la Conferencia Episcopal Argentina decidió desarticular el movimiento a nivel nacional el 16 de mayo de 1972. Desde ese momento, el Movimiento Rural podría seguir existiendo con carácter diocesano si el obispo lo consideraba pertinente. En Formosa, el MRAC no siguió funcionando con posterioridad a su expulsión de la AC.

La denuncia de las injusticias de las organizaciones laicales

Desde la perspectiva liberacionista, el proyecto de una sociedad más justa impulsaba la acción en el presente a través de la denuncia y el anuncio, ambas de insoslayable dimensión política en el contexto latinoamericano. Los cristianos debían ser críticos de la sociedad como servicio a la liberación del hombre. La denuncia profética de la injusticia emergía como exigencia de la Iglesia en el contexto de la lucha contra la opresión en América Latina, e implicaba el rechazo al uso del cristianismo para legitimar el orden establecido. La denuncia era un medio a través del cual la utopía impulsaba la acción en el presente (Gutiérrez, 1971).

Ya en Medellín, los obispos latinoamericanos planteaban que le correspondía a la Iglesia denunciar con firmeza las realidades que constituían una afrenta al espíritu del Evangelio^[15]. Por su parte, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) trazaba el modelo del profeta como crítico de la sociedad (Martín, 2010). En él, de cara al proceso de liberación, la Iglesia debía denunciar las injusticias y juzgar los programas políticos o económicos a la luz de la palabra de Dios^[16]. Ahora bien, ¿qué acontecimientos motivaron la intervención crítica de los sectores liberacionistas en Formosa y Bahía Blanca? ¿Qué situaciones se propusieron denunciar? ¿Qué estrategias construyeron para ello? ¿A quiénes se enfrentaron en ese proceso?

La denuncia de los escenarios considerados como situaciones de pecado llevada adelante por los grupos analizados se materializó en documentos públicos. Por medio de comunicados, en general repartidos bajo la forma de volantes (en distintas iglesias, en las instituciones de educación superior y en los barrios), o en ocasiones publicados como cartas o solicitadas en la prensa local o nacional, o bien leídos en conferencias de prensa. Estos grupos expresaron sus críticas contra acciones y medidas del imperialismo, de la Revolución Argentina, de las fuerzas armadas y de seguridad, de las autoridades municipales o de los medios de comunicación hegemónicos, como La Prensa en el contexto formoseño, o La Nueva Provincia en el caso bahiense^[17] (Dominella, 2015; 2016; 2017). Un espacio privilegiado para hacer públicas sus opiniones fue el ámbito editorial, como las publicaciones del MRAC –Siguiendo la Huella–, aquellas que actuaban como nexo del catolicismo liberacionista a nivel nacional –Cristianismo y Revolución– o del catolicismo renovador en el ámbito local –la bahiense Pablo–, o aquellas que, fuera del ámbito religioso, funcionaban como tribuna del movimiento estudiantil –como Graphos en Bahía Blanca–. Sin embargo, tampoco descartaron el recurso a los principales medios locales.

Estas iniciativas muestran una estrategia común a las distintas expresiones de la renovación eclesial, consistente en la emisión de documentos en los que, a partir de la condena de situaciones concretas, se impugnaba el orden social y político existente (Donatello, 2010). Los jóvenes católicos de otros lugares del mundo también echaron mano a las declaraciones para expresar sus posicionamientos ante determinados acontecimientos sociales y políticos^[18]. Los comunicados sobre diversos hechos políticos fueron una forma típica que marcó las intervenciones públicas del MSTM, aunque su participación se extendió, además, a distintos actos de protesta, ayunos, ollas populares, ocupaciones de fábricas e ingenios y notas en los medios de comunicación (Touris, 2012).

Estos textos se desarrollaban al ritmo del ver, juzgar y obrar, de modo que incluían la descripción y el análisis de un problema del entorno, su interpretación a la luz de la Biblia y los documentos de la Iglesia o sus referentes, y una propuesta de acción o toma de postura como cristianos que se desprendía de lo anterior. En la lectura de los hechos sociales, económicos o políticos, en ocasiones recurrían a herramientas teóricas, como las que brindaba la economía y, concretamente, las teorías de la dependencia. Entre los textos bíblicos y eclesiales utilizados para juzgar esas situaciones, figuran citas del Antiguo Testamento, del Evangelio, de las declaraciones de los obispos reunidos en Medellín –como en el documento del ii Encuentro Diocesano de Pastoral del Conjunto con el que comenzamos este trabajo–, en San Miguel, o provenientes del nordeste brasileño, y de las encíclicas de Pablo vi. Es interesante la inclusión de la imagen del Éxodo, en cuanto la liberación de Egipto era, para los cristianos liberacionistas, el paradigma de las luchas por la liberación. De acuerdo con lo que sostiene Gustavo Gutiérrez (1971), es ante todo un acto político, que consiste en la ruptura con una situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de una sociedad justa y fraterna; pero, al mismo tiempo, un hecho salvífico, que estructura la fe de Israel y en el que se expresa el amor de Dios por su pueblo. Asimismo, los jóvenes recurrían a las Bienaventuranzas para demostrar que su opción por “los cambios audaces, profundos y urgentes”, reclamada por el papa Pablo vi, era antes urgida por la palabra de Dios. Con ello, quedaban asociados la lucha por la justicia y la venida del Reino de Dios, el compromiso con la transformación social y el seguimiento de Jesús. La aceptación del Reino pasaba necesariamente por la construcción de un mundo más justo, lo que suponía atacar las causas históricas y sociales de la pobreza (Gutiérrez, 1971). De allí que la persecución, la cruz y el martirio se vieran como un desenlace lógico de esta lucha (Aguirre y Vitoria, 1990).

Por otra parte, las declaraciones dan cuenta de que la palabra podía ser también un importante gesto comprometido, canalizando así la necesidad de actuar. Las situaciones sobre las que versaban los documentos abarcaban un amplio abanico de temas^[19], a saber:

• Las formas de intervención del imperialismo sobre el tercer mundo.
• La injusta distribución de la tierra, el hambre, la desocupación, los bajos salarios, la falta de vivienda, educación y salud, las desigualdades sociales, vistos no solo como productos de las políticas económicas y sociales, sino, más estructuralmente, como evidencia de una violencia sistémica, ligada al capitalismo y la dependencia.
• Los desalojos de los campesinos de las tierras fiscales, la represión, las torturas, los secuestros, los asesinatos, las detenciones y las persecuciones que tenían lugar no solo en Argentina, sino también en otros países del continente, y que eran perpetrados por fuerzas armadas y policiales bajo regímenes dictatoriales, o bien por grupos parapoliciales en períodos democráticos.
• Las medidas de gobierno que, desde la perspectiva de los actores, eran ajenas a las necesidades y demandas de los sectores populares: las orientadas a utilizar lo religioso para legitimarse, así como para acallar las demandas del pueblo; la política económica que afectaba los intereses de los trabajadores; o los proyectos de infraestructura que implicaban la erradicación de barriadas humildes.
• El hostigamiento que sufrían los sectores liberacionistas, que se traducía en situaciones diversas que iban desde el arresto sin justificación, el sometimiento a interrogatorios sobre las actividades pastorales, allanamientos, hasta las acciones de desprestigio del MSTM por parte de la prensa.
• La tergiversación y ocultamiento de información o, incluso, la construcción de noticias falsas por parte de los medios de comunicación como La Nueva Provincia, así como de su injerencia en cuestiones eclesiales que eran de incumbencia de las autoridades eclesiásticas.

Las declaraciones de otros referentes del catolicismo liberacionista versaban sobre temáticas similares. Así, los comunicados del MSTM exhibían su oposición al modo de producción capitalista, a la “Revolución Argentina”, a la jerarquía –por su complicidad con los gobiernos militares y su silencio frente a la situación socioeconómica y la represión política–, a los medios periodísticos y a “los ricos” (Touris, 2012). Si las intervenciones del MRAC en Formosa priorizaban las problemáticas locales, las de los integrantes de la red católica liberacionista en Bahía Blanca estaban ligadas tanto a problemáticas del orden local como nacional e internacional. En este último plano, los actores priorizaron las cuestiones enraizadas en la realidad del tercer mundo. Los documentos públicos fueron la estrategia más frecuentemente utilizada por ellos, aunque también echaron mano a otros repertorios de acción para desempeñar la función profética. Uno de estos fueron las misas. Si bien se llevaron a cabo algunas celebraciones especiales, el púlpito fue un lugar cotidiano desde el cual asumir posicionamientos claros en relación con los hechos políticos y sociales del momento. Por otra parte, los sectores liberacionistas se expresaron también a través de ayunos, manifestaciones callejeras y asambleas.

Como ha analizado Touris (2011, 2012) para el caso del MSTM, los gestos proféticos marcaron el tono de una presencia cada vez más visible de los integrantes de los sectores católicos renovadores en la escena pública. En este camino, pretendían seguir la tradición del Antiguo Testamento, donde los líderes espirituales, más que entregarse a la liturgia, denunciaban las contradicciones de la situación política reinante; esto es, se proponían invertir la subordinación de la palabra al rito, y con ello devolverle a la palabra su fuerza profética. El profeta, que desempeñaba a la vez un rol espiritual y político, y que, lejos de aparecer como un teórico, hacía denuncias concretas, se tornaba una figura capaz de representar la voz de los sin voz –convirtiendo las palabras en instrumentos de concientización del pueblo oprimido–, de enfrentarse a los poderes establecidos, así como de traducir el imperativo divino sobre la historia y traer un mensaje de esperanza. Así, las acciones proféticas fueron el método, y el imaginario liberacionista, la utopía que iluminó el horizonte de estos actores.

El anuncio de una sociedad más justa: los espacios de construcción social y política de los militantes

La contracara de la denuncia de las injusticias, que los integrantes de las organizaciones laicales emprendieron colectivamente, era el anuncio de otro mundo posible. ¿Cómo asumieron estos jóvenes esta tarea? ¿En qué espacios encarnaron su compromiso con la liberación histórica entendida como anticipo del Reino de Dios?

En el caso de la rama rural en Formosa, observamos un trasvasije de militantes del MRAC a la Unión de Ligas Campesinas Formoseñas. Después de la finalización de la experiencia del Movimiento Rural en la provincia, determinadas prácticas, formas de organización y redes de militancia pudieron encontrar continuidad en las ligas. Por un lado, si las ligas no eran reconocidas como parte de la institución eclesiástica, siguieron contando con el apoyo institucional. Tanto es así que la sede central de las ligas continuó siendo la del MRAC y estaba ubicada en el obispado de Formosa. Por otro lado, buena parte de los militantes que hicieron sus primeras armas en el MRAC pasaron a formar y a engrosar las filas de la ULICAF como entidad autónoma y representativa del campesinado. En un escenario particular, configurado por las características de la población rural, la estructura agraria y el momento histórico que atravesaba la provincia, las ligas de Formosa se identificaron como campesinas y, a diferencia de las del Chaco, Misiones, Corrientes y el norte de Santa Fe, emprendieron la lucha por la subsistencia y el acceso a la tierra y su uso (Vázquez, 2020).

En cuanto a los jucistas, jocistas y jecistas bahienses, la convicción en torno a un compromiso con el cambio del mundo también los llevó a proseguir su acción fuera del campo religioso, pero en este caso habilitando una diversidad de opciones político-religiosas. Las trayectorias militantes incluyeron la participación en tareas pastorales, el trabajo social y la presencia en los barrios periféricos, la inserción en el espacio gremial y la formación de agrupaciones de base en las fábricas, la militancia universitaria, el compromiso en las luchas de los estudiantes secundarios y el activismo en agrupaciones políticas o político-militares. Para los jóvenes que asumieron el compromiso político, se abrieron una diversidad de alternativas de participación concreta que, en ocasiones, fueron además cambiando a lo largo del período. El análisis de trayectorias nos ha mostrado que muchos de estos jóvenes iniciaron su militancia en agrupaciones locales ubicadas en distintas vertientes de izquierda (Partido Comunista Revolucionario, Partido Revolucionario de los Trabajadores), y que algunos de ellos mantuvieron su activismo en esos espacios a lo largo de esos años, mientras que otros descubrieron el peronismo, constituyéndose en el posicionamiento político mayoritario de los actores desde 1972-1973. Sin embargo, esta identificación tampoco fue unívoca; por el contrario, los militantes se dividieron entre los que se unían a las organizaciones de la tendencia, lideradas por Montoneros, y quienes se sumaban al peronismo de base, entre los cuales también se encontraban militantes que transitaron por ambos, siendo las elecciones de 1973 un punto de inflexión en este proceso (Dominella, 2020).

Ahora bien, ¿de qué manera el paso por las ramas especializadas de Acción Católica favoreció el salto a la militancia contestataria de sus integrantes? En primer lugar, la JUC, la JOC, la JEC y el MRAC representaron un hito en la maduración de una nueva forma de entender la militancia católica, una manera de vivir la fe religiosa y una visión de Iglesia y su relación con el mundo marcada por la idea del compromiso del cristiano en la sociedad, orientado a la construcción de un orden social más justo. Dicha concepción estaba estrechamente vinculada a la influencia de los documentos eclesiales, entre los que se destaca el de Medellín, y de las elaboraciones de la teología de la liberación, las que a su vez se asentaban sobre la base de una matriz católica integral de larga data. En este proceso, la revisión de vida tuvo una importancia central, en cuanto reflexión sobre la praxis, que encontraba su razón de ser en el actuar, favoreciendo el discernimiento de los procesos sociales, económicos y políticos del momento, la toma de conciencia y la asunción de una postura crítica frente a la realidad, y la reflexión del lugar del militante en ella (Dominella, 2018). En el MRAC, al “ver, juzgar y actuar” se sumó la adopción del método de Paulo Freire, que hacía foco en la concientización, invitaba a abandonar toda actitud pasiva frente al mundo y asumía la educación como una práctica de liberación, ayudando a los campesinos a compartir sus experiencias y a articular sus reivindicaciones^[20].

En segundo lugar, estas organizaciones laicales se constituyeron en espacios de formación donde los jóvenes adquirieron una serie de herramientas organizativas y relacionales que serían claves en sus espacios de militancia extraeclesial. El accionar del MRAC en Formosa, articulado con las tareas que venían realizando en las zonas rurales el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria y las Hermanas Misioneras Cruzadas de la Iglesia, intensificó el proceso de concientización y formación de líderes rurales. Estas formas de socialización y de inserción social, propuestas por las instituciones católicas, generaron un espacio de formación permanente que involucró a los campesinos en redes sostenidas de interacción. De esa manera, el Movimiento Rural se constituyó en el principal agente dinamizador de la organización y politización campesina local.

En el caso bahiense, cuando los jóvenes se decidieron a encarnar su compromiso cristiano en espacios concretos de inserción, se encontraron con que, en la JUC, la JEC y la JOC, habían interiorizado una serie de habilidades, destrezas, capacidades, estrategias, procesos vinculados con el trabajo colectivo. Un conjunto de acciones reiteradas de manera sistemática en las instancias grupales constituían una suerte de capital social y cultural que facilitaba su participación en las agrupaciones estudiantiles, las unidades básicas, los sindicatos o las células de las organizaciones revolucionarias, a saber: la lectura y la interpretación de textos; el análisis de información, de noticias o de situaciones cotidianas; la comunicación de pareceres o información a través de declaraciones, exposiciones, debates; la toma de postura, el ejercicio crítico, la fundamentación de una opinión; la elaboración de síntesis y conclusiones; la búsqueda de consenso; la organización, planificación y coordinación de actividades; o la reflexión. Al mismo tiempo, la familiaridad construida en los movimientos católicos con ciertos repertorios de acción, como la lectura y discusión en pequeños grupos, la participación en asambleas, la elaboración de informes y documentos públicos en los que se hacía un diagnóstico y se denunciaban situaciones consideradas injustas, la distribución de volantes o la organización de campamentos de estudio y trabajo, contribuía a que las prácticas del espacio político fueran vividas en continuidad con aquellas (Dominella, 2020).

En tercer y último lugar, en las ramas especializadas de Acción Católica, los jóvenes forjaron lazos con personas, grupos e instituciones que jugaron un papel esencial en la articulación de denuncias públicas, la generación de iniciativas políticas, el paso de la militancia eclesial a otra social o político-partidaria y el ingreso a las organizaciones revolucionarias. En relación con lo anterior, la dimensión afectiva fue un componente de la interacción que condicionó la acción y las decisiones individuales de los militantes, así como las prácticas colectivas, dentro del ámbito eclesial y más allá de este (Dominella, 2019).

Reflexiones finales

El trabajo buscó poner en diálogo dos experiencias del catolicismo liberacionista en la Argentina. Se trata de organizaciones especializadas de la Acción Católica que en Formosa y Bahía Blanca fueron reconfigurando sus prácticas al calor de las transformaciones que vivía el mundo religioso en los años sesenta. Los actores involucrados, en su gran mayoría, eran jóvenes que iniciaron su sociabilización y politización en los diferentes dispositivos del catolicismo integral. Sin embargo, ellos desplegaron su sensibilidad liberacionista en ámbitos geográficos y sociales distantes y divergentes entre sí. En particular, este capítulo se propuso compartir una reflexión preliminar sobre el papel asumido por estos jóvenes en un escenario de crisis y transformación social, marcado por la expectativa de cambio radical en todos los órdenes de la vida social, la conflictividad política y la intensificación de la violencia.

Para ello, nos centramos en las prácticas individuales de los militantes católicos, así como en las formas de acción emprendidas por los movimientos laicales a los que pertenecían. En este sentido, en primer lugar, exploramos la dimensión profética de su intervención social, en general llevada adelante colectivamente por la JUC, la JEC, la JOC, el MRAC y otros grupos y referentes del catolicismo liberacionista. Esta dimensión involucró el cuestionamiento y la condena pública de las situaciones consideradas de injusticia a partir de múltiples repertorios de acción. En segundo lugar, indagamos en los modos en los que los militantes eligieron comprometerse en la construcción de una sociedad nueva. Y, por último, en tercer lugar, destacamos el rol central que desempeñaron estos ámbitos de sociabilidad ligados al catolicismo liberacionista en la intervención social y política de sus integrantes, mostrando las múltiples dimensiones involucradas en este proceso, y destacando tanto los aspectos ideológicos como los relacionales o afectivos y los ligados a los aprendizajes organizativos que les legaron las prácticas cotidianas en los grupos eclesiales.

En este recorrido, mostramos cómo los jóvenes de la Acción Católica especializada tuvieron un abanico amplio de posibilidades para continuar su militancia. En este sentido, esta reflexión busca contribuir a elucidar experiencias diversas de acción contestataria que, sin excluirla, van más allá de la opción armada, y que encuentran en el catolicismo liberacionista un origen e impulso particular. Si en las últimas décadas diversos estudios han revitalizado la discusión, en el seno de las ciencias sociales, sobre las relaciones entre el catolicismo liberacionista y la política en los años sesenta en América Latina, el interés en la Argentina se ha centrado en el fenómeno insurreccional. Sin embargo, como afirma Touris (2011), existieron múltiples experiencias generadas en el clima de renovación eclesial que llevaron a diversas formas de inserción y de compromiso social que no desembocaron en la opción por la violencia, y que es necesario incorporar al análisis. De modo similar, en los estudios sobre el pasado reciente, otras militancias –como el trabajo barrial, la disputa de la comisión interna con la dirección del gremio o las iniciativas por la defensa de presos políticos– están totalmente ensombrecidas por el centro que ocupa la acción armada (Pittaluga, 2010).

Creemos que las claves local y comparada son herramientas indispensables para enriquecer lecturas consagradas que acentúan un continuum entre la militancia en la AC especializada y las organizaciones armadas, así como para matizar interpretaciones, válidas para otras experiencias, que ponen el acento en las rupturas con el mundo eclesial que habrían sido consecuencia de la profundización de la militancia temporal. El paso que hicieron un conjunto de actores bahienses y formoseños, en su gran mayoría jóvenes, de entidades católicas a otros tipos de organizaciones (sindicatos, organizaciones de base, ligas agrarias, entre otros) no significó necesariamente una ruptura con su compromiso religioso, sino, en muchos casos, lo contrario, es decir, su profundización.

Como hemos planteado antes para el caso bahiense (Dominella, 2020), el análisis en conjunto de estas trayectorias jecistas, jucistas, jocistas y del Movimiento Rural nos permite pensar, por un lado, que, a diferencia de otras experiencias^[21], los militantes católicos que optaron por el activismo en organizaciones político-militares no experimentaron tanto una pérdida de sentido de su fe religiosa y un desencanto con la Iglesia que los llevara a una necesidad de trascender sus límites, rompiendo con ella, sino la dificultad de abrazar dos proyectos integrales en momentos de represión creciente. Por otro lado, el foco que hemos intentado colocar en un vasto abanico de experiencias de militancia cristiana nos permite identificar los dilemas de la doble pertenencia entre el ámbito de participación eclesial y el espacio de concreción del compromiso, como un asunto emergente de un tipo particular de alternativa de acción, la política, vinculada a la pertenencia a determinadas organizaciones más que a otras y en la que se pueden reconocer diferentes etapas y matices a lo largo del período estudiado. Al mismo tiempo, muestra una diversidad de formas de convivencia, de complementariedad, de síntesis entre participación en los equipos de revisión de vida y construcción temporal que existían en las formas de militancia social, barrial, eclesial e incluso política, en los casos de los activistas con menores niveles de responsabilidad en las organizaciones revolucionarias, situación que se mantuvo hasta el final del período en cuestión. De allí que, lejos de encontrar un modo unívoco de integrar la pertenencia eclesial y la militancia, los actores tuvieran múltiples experiencias, en relación con los tipos y ámbitos de acción, el nivel de encuadramiento en las agrupaciones político-militares, las adscripciones partidarias, el contexto político inmediato y las trayectorias religiosas previas.

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