Abordaje metodológico y estado de la cuestión

El abordaje metodológico de esta tesis se encuadra dentro de la “historia de las ideas latinoamericanas”. Si la “historia de las ideas” se ocupa de la comprensión histórica de la génesis de los conceptos que un autor desarrolla, se intenta dar cuenta de las tradiciones culturales en las que está inserto Astrada, a fin de iluminar el camino seguido. Desde su surgimiento, la historia de las ideas pretende analizar las mismas a partir de su contexto socio histórico de emergencia. Procesos, que, por su naturaleza, no pueden ser predecibles por ningún método científico. La verdad, por tanto, toma un carácter múltiple y va emergiendo y modificándose toda vez que se produce un efecto de ruptura o discontinuidad. Así la historia no se entiende como una concatenación ordenada de sucesos sino como una gran confluencia de tramas que a veces resultan contradictorias.

La mayoría de los autores que escribieron sobre América Latina pusieron en consideración el modo en que las ideas fueron conectadas con los procesos de constitución y consolidación de los estados nacionales, ideas que no siempre fueron un todo unificado. Las ideas se presentan intrínsecamente relacionadas con los aspectos políticos y sociales de cada época, incluyendo sus idas y venidas, sus contradicciones y disrupciones. Ante la pretensión del Proyecto Moderno de que la filosofía es un saber abstracto, la Historia de las Ideas pretende mostrar un pensar situado en donde el autor pertenece a un mundo determinado. Y ante el hilo conductor de sentido de la historia que había planteado Hegel, quien se considera la consumación de la modernidad, la Historia de las Ideas intenta dar cuenta del contexto emergente.^[1]

No se puede negar, por ello, la influencia de la hermenéutica filosófica en estas corrientes. La misma obra de José Gaos, quien, no solo es el primer traductor de Ser y Tiempo sino que deja en América Latina, la contribución insoslayable del historicismo, constituye un aporte fundamental en ese sentido. El filósofo español introduce una nueva manera de trabajar sobre las ideas: la labor en conjunto de historia y filosofía. Por otra parte, la obra misma de Heidegger, es recepcionada por los latinoamericanos, como una de las principales puertas para comenzar a transitar el desapego al pensamiento eurocentrista dominante. Su concepto de “habitar el mundo” se ubica frente a la pretensión de señorío y control del hombre del proyecto moderno, ofreciendo una salida al hombre americano que busca su camino más cerca del paisaje que de la palabra escrita. Por otra parte, ante el sujeto general, universal, que los latinoamericanos ya vislumbran como el europeo impuesto, Heidegger hablará del Dasein, único e irrepetible en la interpretación del mundo.

En su clásica obra Verdad y Método^[2], Hans Georg Gadamer afirma que la hermenéutica abarca la experiencia del mundo que tiene cada hombre. Este no es otra cosa que su horizonte de posibilidades, el cual se desarrolla de acuerdo al proyecto que emprende cada autor. Cuando de interpretar una obra se trata se produce lo que el autor llama “fusión de horizontes”^[3]. El horizonte de sentido del autor y el del intérprete se encuentran y producen un nuevo sentido. Con lo cual toda obra es susceptible de ser interpretada infinitamente.

Asimismo, existe una propia fusión de horizontes en la obra del mismo Astrada, ya que, a pesar de que vuelve a la Argentina totalmente cooptado por las ideas de Martin Heidegger, sus principales conceptos son desarrollados a la luz de los hechos que protagoniza en su propio país. En sus últimos escritos, Astrada habla de un encuentro de culturas, reconociendo que hubo etapas en la evolución del pensamiento latinoamericano y que las primeras estuvieron relacionadas estrechamente con las ideas dominantes de Europa. En consonancia con los historiadores de las ideas, afirma que “tal nexo fue más acusado en la época de la formación de la autoconciencia nacional de los pueblos latino-americanos, entregados a la tarea de cimentar sus instituciones políticas y sociales”^[4] pero asimismo anuncia que es hora de que los latinoamericanos comiencen a desarrollar un discurso propio.

Adriana Arpini analiza el surgimiento de la Historia de las Ideas en Latinoamérica, destacando la concepción de José Gaos, de una hermenéutica que admite ambigüedades y contradicciones, así como una diversidad de interpretaciones que tienen que ver con la situación de cada autor y su contexto. Arturo Ardao, también es mencionado en su análisis en referencia a su exhortación a trascender del ámbito puramente filosófico hacia la realidad social, nacional y regional. Especial atención tendrá seguidamente la reunión de expertos que tuvo lugar en México en 1974^[5] en la que, siguiendo con esa misma tradición los presentes confluyen en que la metodología en cuestión deberá tener las siguientes características: 1) concebir el concepto de “idea” como algo muchos más amplio que un mero término; 2) considerar la fuerza transformadora de las ideas, desde un punto de vista dialéctico; 3) tener en cuenta el aspecto ideológico del autor de las mismas; 4) traspasar los campos disciplinarios específicos; 5) transitar de lo nacional a lo continental; 6) confluir en el concepto de “historia de la conciencia social latinoamericana”^[6]

Reconstruir el pensamiento de Astrada es un aporte en esa línea, ya que, al considerar la historia desde una mirada dialéctica, su propia filosofía se presenta como la marcha de la conciencia hacia su libertad, pero esta vez, la liberación incluirá sacarse de encima a la filosofía europea, ya que Astrada encuentra en Latinoamérica el ámbito en el que se podrá superar la cultura occidental.

Alfredo Llanos, su fiel discípulo y primer biógrafo, afirma que en la filosofía de Astrada “América se halla en trance de cumplir su destino de ser el hogar del hombre nuevo”^[7] . Llanos presenta a Astrada como un heredero del idealismo alemán. Su preocupación inicial por la existencia humana lo lleva a encontrar el cauce de sus especulaciones en el existencialismo. Sin embargo, siempre buscará plasmar su pensamiento en la praxis concreta del hombre latinoamericano.

El filósofo de la intimidad enriquecida virilmente en la meditación interior ha roto, mediante este encuentro, su torre de marfil y ha conseguido proyectar así sobre el mundo histórico, en que discurre la existencia del “hombre de carne y hueso”, la sustanciosa experiencia acumulada en muchos años de vigilia solitaria y provechosa.^[8]

Es por ese interés en la praxis del hombre que Astrada comienza y termina sus investigaciones en la dialéctica hegeliana. Llanos afirma que es instalado en la izquierda hegeliana donde su existencialismo encuentra el ansiado derrotero revolucionario. Por ello es que, si bien nuestro pensador es un claro representante del pensamiento nacional y americanista, nunca abandona su visión universalista propia de su proyecto filosófico. Proyecto que, a los ojos de Llanos, es un “saber de salvación que intenta rescatar al hombre para el mundo”^[9]. Astrada, según Llanos, pretende encontrar el fundamento ontológico de lo nacional, investigando hasta lo más hondo de las raíces vernáculas^[10]. Como la mayoría de los astradianos, Llanos ve en La revolución existencialista, la síntesis del proyecto de su maestro. Si bien, aquí Astrada señala aquello que vendrá luego de culminado su ciclo existencialista: el giro hacia la dialéctica hegeliana^[11]. El camino que lleva al proceso de emancipación mundial, a los ojos de Llanos es la dialéctica, ya que “dinamiza la existencia del hombre”.^[12] Esta dinámica hará que en Astrada, el existencialismo alcance un derrotero impensado incluso por el mismo Heidegger. Será el camino para el surgimiento del “hombre nuevo” cuyo hogar no puede ser otro que América Latina. Este suelo se prepara para ir dejando atrás el acervo europeo y ponerse finalmente a desarrollar su auténtico pensamiento proyectándose en su propio plano. La angustia como momento constitutivo será lo primero que Astrada descarte ahora desde una filosofía autóctona. Como se dijo, plantea, que es la alegría aquello que caracteriza a los pueblos latinoamericanos y desde donde sacará fuerzas para constituir un pensamiento emancipador. Así culmina Llanos la semblanza de su maestro:

Se trata, en definitiva, de prolongar en el espacio y afianzar en el tiempo una voluntad ética que desea trasmitir su contenido en una proyección universalista dentro de la cual han de unirse comunitariamente todos los seres humanos.^[13]

Pocos fueron los pensadores que estuvieron junto a Astrada como Llanos. Uno de ellos fue Miguel Angel Virasoro^[14], con quien compartía sus especulaciones existenciales y su mirada de la dialéctica como vía de emancipación, así como la consideración de la primacía existencial de la praxis. También es importante destacar, que Virasoro considera a Astrada un referente de la obra de Max Scheler y de Martin Heidegger. No obstante, si bien, este autor plantea la posibilidad de una dialéctica existencial, sus intereses giran en torno a un existencialismo cristiano, considerando a Dios como el verdadero dador del sentido último de la vida.

Otro compañero de especulaciones filosóficas fue Luis Juan Guerrero^[15], también discípulo de Heidegger y autor de una basta obra sobre Estética. Profesor de Estética de la Universidad de Buenos Aires, Guerrero se interesará de lleno por el tema de los valores, teniendo a Astrada como un interlocutor privilegiado.

Más adelante, cabe destacar entre sus discípulos a Andrés Mercado Vera, quien, en consonancia con Llanos, afirma en 1953 que en su obra La revolución existencialista Astrada marca la senda del “hombre nuevo”^[16]. También señala a Astrada como uno de los principales maestros del existencialismo en nuestro país.

Otro de los filósofos considerados discípulos de Astrada es Rodolfo Kusch. En sus obras se despliega una gran cantidad de ideas astradianas, así como la recepción de la hermenéutica filosófica en relación a lo telúrico. En su libro La negación en el pensamiento popular^[17] reconoce en Astrada una autoridad a la hora de interpretar a Heidegger, incluso en su polémica con Husserl.^[18] Siguiendo el legado de su maestro, Kusch se convierte en uno de los referentes de la hermenéutica latinoamericana.

Por otra parte, el filósofo mendocino, Arturo Andrés Roig^[19] considera a Astrada uno de los introductores de la ontología en América. Asimismo, destaca la importancia de su obra en lo que llama una literatura de protesta que surge en el primer peronismo a propósito de la emergencia de nuevos grupos sociales al escenario político. Pero lo más importante, es que encuentra en el pensamiento astradiano un matiz liberador del pensamiento eurocéntrico:

Todo logocentrismo resulta de este modo un imposible, el Logos tiene su función, muy importante, pero en su tierra y ésta posee, indudablemente una fuerza que es anterior ontológicamente. Con esta torsión de las tradicionales tesis colonialistas europeas, con su idea acerca del poder emergente de los entes, en abierta oposición a la radical anterioridad del Ser heideggeriano, Astrada intenta asegurar para nuestra América, desde el territorio del mito, un principio de identidad que había desaparecido […]^[20].

Roig halla en Astrada un acérrimo opositor al mito de la raza aria, promoviendo una cultura de la diversidad que tienda a la integración de los distintos orígenes del hombre argentino y, de ese modo la conformación de un acervo cultural que surge del pueblo y que los intelectuales deberán saber captar, en lugar de imponer culturas foráneas, como a su juicio, habían hecho hasta ese momento. Es por ello que Roig considera que Astrada es uno de los filósofos que más ha influido en su formación.^[21]

Pero lo cierto es que no hubo un estudio pormenorizado de su obra hasta el libro de Guillermo David^[22], luego de realizarle una larga entrevista a su hijo Rainer Horacio Astrada. Refiere David en el subtítulo del libro al pensamiento de Astrada como la representación más alta de la filosofía argentina. El joven ensayista dedicó varios años a la composición de este libro que entrelaza vida y obra, paso por paso, año por año de Carlos Astrada. Haciendo énfasis en los entrecruces de los autores europeos en el incipiente filósofo afirma David:

Situación paradójica con que se precursoriza a sí mismo: al ser convocada por quien se interrogue, como posteriormente lo hará Astrada en la senda asintótica, luego bifurcada, donde confluyen Marx y Heidegger, acerca de la apatridad en tanto que modulación alienada del ser del hombre, y sobre el nomadismo y la huida de la civilización como románticas posibilidades restañadoras de dicha falta a través del cuidado, que abren a la existencia como una especie de utopía posible asentada en el tipo, se le aparece la relación entre fetichismo, subjetividad, errancia y destino como el lugar en que se anuda la suerte de la propia deriva personal.^[23]

En este difícil párrafo David anuncia lo que será su obra marcada por los acontecimientos del agitado siglo XX y los complejos entrecruzamientos que hará el autor al que se ha lanzado a biografiar. Por esa suerte de “hibridaciones” que aparecen recurrentemente en la obra del pensador argentino, David afirma que se trata de un verdadero precursor del multiculturalismo que se discute en la actualidad. Hay conceptos que se entrecruzan permanentemente y marcan un camino seguido a lo largo de la historia de nuestro pensador. Uno de los cruces que señala es el de “apatridad” y “alienación”^[24], los cuales, a su criterio, constituyen una vía de acercamiento entre las filosofías de Heidegger y Marx y a la vez una bifurcación. El encuentro se produce en la descripción de la situación del hombre moderno. Pero frente a esta situación los filósofos en cuestión proponen salidas diferentes. Es ahí donde, según David, se despliega el proyecto astradiano. Más aún si se tiene en cuenta que ninguno de los pensadores europeos tenía una consideración relevante sobre América Latina, el aporte de Astrada irá en esa dirección. De hecho, es con la figura de Juan Domingo Perón que Astrada decide comprometer “de cuerpo entero su destino de pensador”^[25]. Sin embargo, al analizar la figura de Astrada como “filósofo de estado”^[26], David observa una cierta analogía entre nuestro pensador y Martin Heidegger, en tanto guías de la marcha que debía seguir el estado^[27]. Es más, El mito gaucho de Astrada es, para David, la obra en que nuestro pensador confluye más hondamente con su maestro.

Aplica a la situación argentina la operatoria que Heidegger hiciera en relación a la condición humana: si en éste la angustia ante la nada está en el origen de la metafísica, y por tanto es constitutiva de la diferencia ontológica y supone tanto un extrañamiento como su cura, en Astrada esta situación responde a una condición cósmica en la que la Pampa ocupa un lugar ontogénico y la melancolía conforma el temple anímico desde el cual el hombre argentino podrá tener “mundo” y trascenderse.^[28]

También señala David la coincidencia con Heidegger en poner en la voz del poeta la esencialidad de la potencia nacional. De hecho, destaca que, por el afán de presentar los orígenes del mito de la comunidad nacional, Astrada, pone todo el énfasis en la segunda parte del Martín Fierro, siendo que para la mayoría de los intérpretes en La ida se encuentra la esencialidad de la obra de Hernández. Desconociendo el carácter del mismo como elemento de protesta social, se centra en la relación de Fierro con sus hijos desarrollada en la tan controvertida Vuelta. Es más, David afirma deliberadamente que en este libro Astrada “proclama la Comunidad Organizada”^[29]. Siguiendo con su arriesgado estilo afirma:

Carlos Astrada metaforiza en sus vicisitudes vitales el ritmo del país; las respuestas que a la crisis orgánica fueron ofreciendo los distintos modelos de agregación entre sociedad y estado aparecen datadas como en una caja negra en su trayectoria filosófica y existencial.^[30]

Otro momento en que David ve la encarnación del proyecto astradiano en el poder político es la realización del Primer Congreso Nacional de Filosofía en el cual, como ya se dijo, Astrada tuvo un protagonismo insoslayable. Su agudo ateísmo fue expresado en el mismo con una osadía que su biógrafo caracteriza como “bomba anticlerical”^[31].

Si bien, como ya se vio, una vez alejado del peronismo, Astrada desarrolla una importante cantidad de trabajos sobre Hegel y Marx, David considera que no ha sido suficiente la cantidad de referencias que hay de sus obras. El forzado retiro de la Universidad y la voluntaria reclusión del pensador argentino quizá contribuyeron a que sea, según David, sometido a un despiadado olvido.

Oscar Terán hace referencia en sus textos al existencialismo propugnado por Carlos Astrada, en especial al tránsito que se había dado desde esta corriente filosófica hacia el materialismo histórico. “Por senderos cruzados entre existencialismo y marxismo este concepto de praxis se anudó con el de dialéctica que […] era promovido por otro ángulo por Carlos Astrada”^[32]. Si bien es cierto que hay en Terán una descalificación de la intelectualidad peronista, ya que señala una “carencia de un proyecto cultural definido”^[33]. Terán vuelve a rescatar la labor de Astrada en referencia a su contribución al marxismo de los años sesenta sobre la relectura de los Manuscritos de 1844. Dice al respecto que nuestro pensador aporta el direccionamiento hacia la dialéctica como forma de comprender la historia. También destaca su contribución al discurso antiimperialista de la época. Pero es él mismo quien describe el modo en que el “proyecto de modernización” iniciado por Gino Germani luego del golpe que derroca a Perón intenta borrar por completo toda tradición ontologizante de pensamiento.

Son importantes de destacar, también, las contribuciones de Gerardo Oviedo^[34], quien considera que Astrada es tanto un ensayista como un filósofo y por ello afirma que ello “explica también que su recepción curse ambas vertientes de interpretación, o sea, aquellas que lo remiten a la historia de la filosofía en la Argentina, y aquellas otras que revelan sus vínculos con la literatura ensayística del siglo XX”^[35]. Por otra parte, subraya la afirmación de Gaos, de que los jóvenes hispanoamericanos fueron a Alemania para poder dotar de una auténtica filosofía a sus propios pueblos. Y precisamente, junto con Oviedo, podemos afirmar que si hay una figura que podría encarnar este proceso es la de Carlos Astrada. Así lo asevera él mismo, a propósito del Primer Congreso Nacional de Filosofía de 1949:

El pensamiento filosófico argentino tendrá en este Congreso […] la piedra de toque para poder apreciar críticamente, en su efectivo alcance, su actitud ante las cuestiones que debate la alta especulación. Sobre todo, podrá valorar sus propias orientaciones y búsquedas condicionadas por la modalidad del espíritu nacional, contrastándolas con las de los representantes del pensamiento europeo, que nos traen la experiencia secular de ambientes de madurez filosófica.^[36]

También Astrada hace hincapié, parafraseando a Alberdi, en la importancia de la filosofía, así como de la literatura y el arte en la conformación de un auténtico espíritu nacional. Subrayando que la filosofía tiene el privilegio, frente a las otras dos, de expresar el pensamiento de un pueblo. Pues toda filosofía se enraíza en su nacionalidad, con la pretensión de trascenderla, pero sin olvidar su origen primigenio, “el hombre singular sólo existe y cobra sentido dentro de la comunidad nacional en que ha nacido”^[37] Pero esta comunidad llega a su plenitud al integrarse con el resto de las naciones a la comunidad universal. La filosofía constituye el nexo espiritual entre los distintos pueblos, en donde comulgan valores, ideas e intereses que configuran el espíritu universal.