1. El proyecto astradiano en la nación peronista

Si hay un momento político en el que Astrada encuentra la posibilidad de la plasmación de su proyecto filosófico en la praxis, es la asunción de Juan Domingo Perón al poder. Varias son las acciones que el primer gobierno de Perón lleva a cabo acompañado de la fundamentación filosófica de un grupo de intelectuales que rodean su investidura. Astrada, aunque nunca exprese explícitamente su filiación al partido peronista, es uno de los acérrimos defensores de este movimiento de masas que causa una división de aguas sin precedente en la intelectualidad argentina.

Guillermo David le coloca a nuestro pensador el título de “filósofo oficial”^[1] y es porque en este período aparecen una serie de textos de su autoría en donde se refiere a los principales cambios que Perón se propone realizar. Uno de estos textos es “Fetichismo constitucional” ^[2] en el que Astrada apoya la reforma de la constitución impulsada por el gobierno. Allí el filósofo refiere a la esencial movilidad permanente de las sociedades y a la necesidad de modificar las leyes al compás de los cambios sociales. A estos conceptos arriba parafraseando a Hegel, en referencia a su fenomenología, que plantea que la dialéctica es la forma de comprender la realidad de la situación histórica. De este modo, las distintas comunidades van cambiando según sus necesidades. “[…] las Constituciones […] están sujetas a este movimiento bidimensional de la vida, destinadas por tanto a caducar y rehacerse constantemente, a reformarse, a vivificarse, adoptando nuevas exteriorizaciones y estructuraciones”^[3].

Los mismos aspectos que motivan la creación de las leyes, engendran también su perecer para el surgimiento de algo nuevo. El pueblo argentino está atravesando, para Astrada, un cambio radical en su historia, de la mano de un gran jefe que ha reiniciado la “gesta de mayo” y que llevará a la nación a un lugar histórico.

Pero hoy este pueblo noble y generoso, imantado por un ideal de justicia social y de una integral democracia de bienes se ha incorporado resueltamente, mediante un proceso revolucionario incruento, pero auténtico, siguiendo al gran conductor que ha sabido catalizar sus anhelos y aspiraciones, a la forma y vida del Estado argentino, imprimiéndole a éste un rumbo social, promoviendo su destino político y señalándole, por primera vez, después del alumbramiento de Mayo y de la gesta emancipatoria de nuestro Gran Capitán, una misión histórica de alcance continental y mundial^[4]

Así, se vislumbra el apoyo de Astrada al presidente Perón, a tal punto de considerarlo el hombre que retoma el origen de la patria para encaminarla hacia su plenitud. También en esta época aparece el nombre de Marx^[5], si bien de manera notablemente solapada^[6]. No obstante, Astrada comienza a hablar del advenimiento del “hombre nuevo”^[7], el cual será aquel que frente al reconocimiento del antagonismo de clases “cuya pugna es, sin duda, el resorte de la dinámica económico – social”^[8], podrá erigirse desde su situación concreta y encaminarse a un cambio radical en la praxis histórico existencial. En ese marco publica un artículo en la revista Sexto Continente dirigida por Alicia Eguren –compañera de John William Cooke- titulado “El hombre del nuevo ethos y el marxismo”^[9], donde observa una subordinación de la política a la economía y anuncia que este fenómeno abona el advenimiento del marxismo hacia estas latitudes. Un nuevo ethos parece estar surgiendo en la Argentina, el cual se caracteriza por pregonar la igualdad de los bienes materiales, pero con la particularidad de conservar las individualidades en materia cultural. Con lo cual los hombres, afirma Astrada, tendrán las necesidades básicas cubiertas totalmente pero serán profundamente diferentes en los valores más altos.^[10] Esta diversidad podrá ser integrada en el concepto de “justicia social”, enfocado a articular las necesidades y capacidades de los miembros de la sociedad. Así lo describe Astrada: “[…] la justicia social traerá consigo democracia económica, como base de la comunidad popular, y una rigurosa escala selectiva, como fundamento de la comunidad de la cultura”^[11].

Otro texto que aparece en esta época es “Sociología de la guerra y filosofía de la paz”^[12] en donde Astrada realiza un acto eminentemente político como “vocero” presidencial frente a la Escuela de Guerra Naval argentina. El mencionado texto pretendía fundamentar un pacifismo de principios, y por consiguiente un militarismo instrumental que tendiera hacia la paz mundial. Con estos argumentos, el texto culmina declarando, respecto a la Segunda Guerra Mundial, la necesidad de que nuestro país se defina por la “tercera posición” que implicaba el neutralismo que asumió el gobierno de Perón. El texto contiene en su mayor parte los argumentos comprendidos en la obra de Max Scheler, La idea de paz y el pacifismo de 1926, en donde el filósofo alemán postula los argumentos a favor del pacifismo de principios comprendiendo a la fundamentación política que hiciera Immanuel Kant en su obra La paz perpetua. Manteniendo los contenidos básicos de la postura kantiana, Astrada realiza un análisis desde la contemporaneidad en donde los objetivos de las guerras pasan a tener un fin principalmente económico. Aquellos argumentos que planteaban que la guerra servía para exaltar valores relacionados con la valentía, el honor, el patriotismo, etc., son refutados por el uso de las nuevas tecnologías bélicas. Actualmente, plantea Astrada, es el poder de las máquinas lo que determina los triunfos y son los grandes grupos económicos los que se benefician o se perjudican con ellos. De modo que, el pueblo argentino, cierto de estas verdades, debe mantenerse neutral frente a los hechos que se presentan. “No lucha de clases ni pugna suicida de dos imperialismos, sino la tercera posición, cifrada en la convivencia justa de las clases”^[13]

La filosofía de Nietzsche también es traída a colación en este período, en tanto crítica al modelo europeo contra el que se afirma el surgimiento de una nación soberana. Astrada despliega su interpretación de la concepción dionisíaca nietzscheana que reclama la valoración de lo pasional y sensitivo del hombre, lo cual ha sido vituperado en pos de la exaltación de la razón. Recogiendo del mensaje de Zarathustra la exhortación de volver a la niñez, propone combatir la “adultez” moderna y recuperar la capacidad de crear un mundo nuevo que sirva para la vida. Es en esa línea que realiza su interpretación del concepto de “voluntad de poder” como voluntad de vida, en tanto acrecentamiento de la misma. Esta voluntad no está fuera del hombre, sino que reside en él como potencia creadora de nuevos mundos. Los seres humanos tienen la capacidad de que la vida sea mejor vivida, más deseable y por ello, más vida.

Ahora bien, el desarrollo de la potencialidad creadora que plantea Nietzsche se opone absolutamente al modelo del obrero mecanizado capitalista. Por ello es que Astrada considera que el pensamiento nietzscheano constituye un insoslayable aporte a la tematización del hombre, de sus potencialidades y del estado de alienación en el que se encuentra en la actualidad. La desrealización que se padece en el sistema capitalista se da, para Astrada, básicamente por causa de una inversión determinante: en lugar de estar las cosas al servicio del hombre, es éste quien se ha convertido en esclavo de las mismas.

Los principales críticos de la modernidad coinciden en que la paradoja de esta época consiste en que a mayor subjetividad ha devenido mayor objetividad, pero ésta ya no es el reflejo del hombre en un mundo creado por él, sino que se enfrenta al mismo como algo extraño. Sin embargo, el progreso de la técnica podría alivianar el trabajo del hombre. Pero ocurre todo lo contrario: el hombre se enfrenta a la máquina y en lugar de ésta reemplazar el trabajo forzado, se expulsa a una parte de la clase obrera del sistema y otra pequeña porción continúa siendo explotada. “[…] se ha invertido la natural relación de los términos: la civilización no es para el hombre, sino el hombre real, preterido y desconocido por ella, es para la civilización”^[14]. Se da, entonces, una escisión entre el progreso técnico y el progreso moral, pues en lugar de haber una liberación del hombre por medio de la tecnología ha aumentado el número de esclavos en el mundo.

Ante este diagnóstico, Astrada plantea que la “justicia social”, será el concepto bajo el cual se aglutine un régimen político que pueda conciliar estas contradicciones y crear una sociedad más justa. La adhesión que propicia por esos años este concepto es, para Astrada, una nueva manifestación de la voluntad de poderío. Pero son los pueblos en donde el proyecto moderno no puede ya imponerse los que avecinan ese cambio. De hecho, tanto Europa como Estados Unidos representan para Astrada, la mayor de las decadencias^[15]. En este marco, el filósofo argentino, reclama la necesidad de que sean los países colonizados por estas ya pseudo potencias, los que se levanten y rompan las cadenas que perdieron su rigidez. Argentina, juzga, ha comenzado un proceso que podría ponerla en el centro de la historia mundial y dar ese salto de cambio universal. “[…] Iberoamérica, el continente hasta ahora sin destino, a menos que la Argentina, por propia gravitación histórica de país monitor, perfile uno auténtico, iniciando la revolución continental para abolir las oligarquías económicas”^[16].

Mientras Nietzsche anuncia el advenimiento de un nuevo hombre que reviva frente al sujeto moderno, siendo fiel a sí mismo, exaltador de la vida y creador de nuevos valores, Astrada habla de la necesidad del hombre nuevo, -concepto que construye principalmente con el del “hombre plenario” scheleriano, pero que a su vez complementa con el “superhombre” nietzscheano y el hombre histórico marxiano. Este hombre ejemplar, tendrá que hacer una revolución interior que replantee todos los resortes de su existencia, para poder cambiar el rumbo de las cosas. “Para el hombre concreto, existente, este ideal del todo-hombre es, como meta y modelo, índice de trascendencia”.^[17]

En torno al objetivo de sentar las bases teóricas de este cambio, es que Astrada, obteniendo por el mismo Poder Ejecutivo, el cargo de dedicación exclusiva en la universidad argentina, promueve uno de los más importantes momentos de recepción de la filosofía europea en nuestro país. La fundación de los Cuadernos de Filosofía, en los cuales publicarían sus trabajos desde Martin Heidegger hasta Nicola Abbagnano entre otros, hasta un sinnúmero de traducciones, recepciones y reseñas de los más destacados filósofos europeos, ha enriquecido de forma considerable a la filosofía académica de la Argentina. Así describe David este prolífero período:

[…] de Aristóteles o Vico, Descartes, Kant, Hegel y Heidegger, a Cervantes, Hernández y Lugones, pasando por Nietzsche y Marx, Astrada parece gobernado por el afán de establecer, desde los textos y la cátedra, una suerte de imperio filosófico en el que ninguna tradición del pensamiento occidental quede sin pasar por la cimbra de su ojo crítico.^[18]

El momento cúlmine de esta significativa relación entre el estado peronista y la filosofía académica es el Primer Congreso Nacional de Filosofía celebrado en Mendoza.^[19] Se trata del marco en el cual Perón pronuncia su conferencia “La comunidad organizada”^[20] en donde exhorta a “devolverle al hombre la fe en su misión”^[21] y delimita los conceptos principales de un proyecto de país con fundamentos filosóficos que van desde Aristóteles hasta Spinoza. En consonancia con Astrada, Perón plantea que, a partir de una idea de hombre universal, la humanidad entera podrá encontrar su camino de perfección de modo que haya un tránsito desde el yo al nosotros.

Copias entregadas en la conmemoración del 60 Aniversario de la Celebración del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Universidad Nacional de Cuyo, 2009.

2. El mito gaucho en la comunidad nacional

Siguiendo con esta impronta Astrada publica en el año 1948 El mito gaucho. Allí presenta un proyecto político nacional que da cuenta del nuevo escenario político que se avecina. Con el objeto de trazar una filosofía de la argentinidad, nuestro pensador se propone sentar las bases mitológicas, anímicas y telúricas de la nación.

La idea de “nación” es tematizada a la luz de los aportes de Herder, Hegel y Heidegger.^[22] De Herder, extraerá su visión romántica, considerando a la poesía como la voz del pueblo. Hegel le proveerá la idea de que para que un hombre pueda entrar en la historia universal es preciso que comulgue primero con su ser nacional. Y en línea con esto, el lenguaje de Heidegger será el que le permitirá tematizar el concepto de pueblo como parte constitutiva de pertenencia del Dasein resuelto a la autenticidad.

Astrada parte de la idea de que el pueblo argentino, necesita encontrar su rumbo, enfocarse a su destino. Para ello es necesario retornar a las fuentes que originaron la formación de la patria. Estas fuentes aportarán las notas esenciales de la comunidad nacional. Toda nación tiene una estructura anímica, una “disposición afectiva” (Befindlichkeit)^[23] que demarca constitutivamente el destino de ese pueblo. Esta estructura ha sido, según Astrada, vituperada por los sucesivos intentos de dominación extranjeros que consideraron que todo lo propio de la identidad argentina debía ser desechado. Recuperar la fuente originaria se presenta como un retornar al hogar perdido, Astrada recurre al lenguaje heideggeriano para decir que es preciso que el hombre argentino regrese a su morada^[24].

El origen del pueblo argentino tiene, para nuestro pensador, una fecha: mayo de 1810. En ese momento hubo una generación que intentó dar cuenta de los derechos y necesidades de un incipiente pueblo nacional. Este pueblo debió levantarse en armas frente a la corona española para defender la libertad y la identidad argentina^[25]. Pero luego este proyecto originario fue aplastado por aquellos que, lejos de crear un país integrador, continuaron perpetuando un Estado en donde no había lugar alguno para las clases subalternas. De ese modo los gauchos, condenados al mayor de los olvidos, quedaron perdidos en la inmensidad de la pampa. La comunidad nacional fue sometida a una importación de diferentes culturas, que conllevaron a una sistemática negación de los orígenes.

Astrada propone retomar el inicio de la patria, el cual se encuentra en un mito que permanece entre los argentinos, esperando ser escuchado: el mito gaucho. Este mito, para nuestro pensador, ha quedado plasmado en el Martín Fierro. José Hernández es el poeta que, tal como lo plantea el romanticismo alemán^[26], supo vislumbrar el mensaje de la tierra y expresar el mito originario en el poema nacional, ya que allí se hallan los lineamientos de la conformación de un auténtico pueblo. Como es sabido^[27], el protagonista de la epopeya, si bien es sometido a todo tipo de vicisitudes e injusticias, tiene el valor y la fuerza de darles a sus hijos, por medio de los consejos de “La Vuelta”, las notas esenciales de una comunidad justa y libre.^[28]

Astrada sostiene la idea de que cada hombre tiene una estructura afín a su teluria que implica el compartir el destino con los miembros de la comunidad en la que ha nacido. En el Martín Fierro se encuentra el relato de la vida de esta comunidad que debe ser encaminada hacia su propio destino. “[…] él es necesariamente actualización de un pasado, de una modalidad humana consustanciada con la comunidad social y política en la que ella encuentra su integral posibilidad de expresión”^[29].

Se vislumbra aquí la impronta de la hermenéutica heideggeriana, al quedar planteado que el hombre se haya inmerso en un proyecto histórico, participando de un pasado colectivo^[30] que se enfoca al cumplimiento de un destino. Pasado, presente y futuro actúan en el mismo momento delineando el rumbo a seguir. Así como Heidegger había planteado la necesidad de volver a preguntar por el ser, Astrada señala que se hace imprescindible volver a interrogar sobre “el ser del hombre argentino”.^[31]El sentido de un pueblo se haya en el compartir una historia e ir juntos hacia un destino virtuoso. Y esto sucede por el mito fundante en el que se ha organizado esa comunidad. Este mito no pertenece sólo al pasado, sino que emerge y se vivifica siempre que se lo evoca.

Mito de los argentinos o mito gaucho es, pues, el conjunto o totalidad de supuestos y enunciados anímicos y emocionales de nuestra comunidad humana, relativos a la finalidad, aún si explicitar, a que esta comunidad tiende instintiva y vitalmente^[32]

Martín Fierro es para Astrada el ejemplo del hombre que se resuelve a realizar el proyecto que su existencia histórica propone, ya que demuestra haber tenido una auténtica comprensión de la comunidad política en la que nació. Es éste el único modo en que se puede cumplir aquello que Marx proponía como el ideal humano: que el hombre se contemple en un mundo creado por él. Todos los intentos de aniquilación de lo vernáculo que sufrió el hombre argentino decantan en que sea esclavo no sólo de los productos culturales sino de todos los inventos de la técnica moderna, así como de sus instituciones y doctrinas que nada tienen que ver con esta realidad histórica. Astrada afirma que lo que ha quedado aquí es “sangre desperdigada a los cuatro vientos, sin el nexo de un ideal argentino, sin un ethos aglutinante y unificador”^[33]. De modo que propone retomar la originaria etapa humanista^[34] del pueblo argentino a fin de direccionar el camino a seguir y poder ocupar un lugar político en el mundo.

El hombre argentino está unido a la suerte de su estirpe. Sólo desde ella su destino individual puede cobrar pleno sentido ya que ha heredado un legado^[35] que “si fue histórico, ya se ha transformado en una estructura esencial”^[36]. En ese marco anuncia que el mito se revive permanentemente y que en la actualidad éste ha vuelto a renacer: “[…] en un día de octubre de la época contemporánea […] aparecieron en escena, dando animación inusitada a la plaza pública, los hijos de Martín Fierro”^[37]

Con estas palabras Astrada explicita su interpretación del mito dentro del peronismo, analogando a los gauchos de entonces con las masas populares que arribaron a la plaza de Mayo el 17 de Octubre de 1945 aclamando la libertad del entonces Coronel Juan Domingo Perón.^[38] Estos sectores sociales, para Astrada, representan a todos los olvidados por los poderes de turno: indios, negros, gauchos, y en general a todos los parias que en esa época llegan al escenario político del país.^[39]

Esta Nación, ahora integradora, es la que permite que cada argentino pueda sentirse parte de ese proyecto colectivo entregando su vida al bien común, dejando de lado sus intereses particulares. Sólo tiene sentido hablar del Estado cuando todo el pueblo forma parte de él. Precisamente, la contratara de esto es el Estado que describe Martín Fierro, el cual en lugar de ser el ámbito de reunión de todos los ciudadanos es hostil a los más necesitados. Por ello es necesario adquirir una auténtica conciencia nacional, en la que todos los integrantes del pueblo contribuyan a la formación de una comunidad con justicia social para todos.

Astrada exhorta a los argentinos a la lucha por el bien común de la nación, implicando esto la renuncia a las ventajas que ofrece la vida capitalista. Afianzar la identidad nacional supone promover el mejoramiento de la estirpe, rechazando todo intento de división interna. El extranjero acecha para dominar a los pueblos que se unen, generando discordias entre hermanos. En ese marco el consejo de Martín Fierro a sus hijos de que se mantengan unidos adquiere una total relevancia a la hora de afianzar la nación.

3. Hacia el humanismo marxista

Los años subsiguientes estarán consignados a preparar lo que fue su obra capital La revolución existencialista. Desde 1949 comienzan a aparecer en los Cuadernos de Filosofía los principales artículos de esta obra, en la que Marx toma un protagonismo insoslayable. En su texto Ser, Humanismo, Existencialismo de 1951, Astrada vuelve a conectar a Heidegger y Marx, planteando ahora que el concepto de apatridad^[40] heideggeriano se corresponde con el de alienación de Marx. Ambos expresan que el hombre está muy lejos de ser sí mismo, del hogar donde yace su propio ser. Esta apatridad, para Heidegger, se refleja en la metafísica moderna y se halla solapada detrás de la enajenación. El mismo Heidegger juzga que Marx ha sido el filósofo de la historia que más se aproximó a estas dilucidaciones.^[41]

Los principales ámbitos de enajenación que Astrada rescata de Marx son el Estado, la Iglesia y, obviamente todo lo que representa el concepto de “fetichismo de la mercancía”. Los productos del mercado capitalista se erigen en detrimento de lo más humano que hay en el hombre, pues el trabajo, en lugar de ser el ámbito en donde éste se reconoce, lo convierte en una mercancía más del sistema. Así, dentro del capitalismo el trabajo es siempre “trabajo forzado”^[42]. Pero Marx propone una idea de hombre absolutamente diferente de la capitalista.

El humanismo marxista, en tanto es un humanismo real o concreto, asigna al hombre, como hombre natural, una posición central en el proceso social. Lo concibe en su realidad como ente histórico, que vive en sociedad y está temporal y espacialmente condicionado por las relaciones económicas, relaciones que él debe señorear si ha de impedir que estas conspiren contra su humanidad, mediatizándola^[43]

En el centro de la humanidad se halla la praxis, ésta es la relación primaria que mantiene el hombre respecto al mundo. Y por ello es que Marx la denomina “acción radical”. Pero Astrada considera que en el plano primario de la existencia teoría y praxis aun no se han escindido. Ahora bien, si, como dice Marx, la raíz del hombre es justamente el hombre mismo, Astrada considera que Marx prevé un cambio en el interior del hombre. “Este es el supuesto del humanismo real o concreto de Marx”^[44]. Astrada encuentra aquí una coincidencia tanto con el pragmatismo como con la filosofía de la existencia, sosteniendo que los hombres pueden volver a la humanidad revolucionaria o evolutivamente.^[45] “El hombre es un peregrino que se busca a sí mismo, urgido siempre por centrarse en su humanidad, es decir sólo allí donde la llama hogareña de su ser puede arder luminosa y sosegada”^[46].

Astrada considera que la época en la que vive es la propicia para el surgimiento de un hombre que pueda conciliar el espíritu y el instinto, tal como lo había planteado Max Scheler. El hombre plenario, que conoce los meollos de su existencia y delinea el camino de un destino histórico.En ese sentido exhorta al hombre a jugarse por la humanidad entera, asumiendo el riesgo de la decisión del camino a elegir. Esta resolución se da sólo cuando el hombre tiene una convicción frente al mundo. “El hombre tiene que formarse, conquistar la convicción desde la cual ha de existir y orientarse en el mundo, o participar, a costa del riesgo, en una convicción que otro posee o asentir a la misma”^[47].

Como se ve, esa decisión no es un tema menor, sino que es una cuestión vital. La búsqueda de la cosmovisión implica un análisis profundo de la existencia humana. Este análisis ha sido llevado a cabo, según Astrada, por Martin Heidegger, quien como ya se dijo, afirma que la existencia humana no tiene una concepción del mundo, sino que ella misma lo es en tanto comprende al ser.

A la cosmovisión scheleriana Astrada la llama “cosmovisión emocional” porque para Scheler lo más importante y radical es el amor. El amor es la base de toda relación del hombre con el mundo, pues es la fuerza que lo mueve. Todo deseo, todo interés, toda disposición se nutre del amor. Así, frente a la filosofía moderna, Scheler afirma que si hay un a priori gnoseológico no es la razón, sino el amor. Pero esto no implica caer en un subjetivismo antropológico, sino que este amor emana de las esencias ideales del mundo. Frente al acto emocional del sujeto, el objeto se abre y se da plenamente. “El amor interroga desde el sujeto y el mundo responde desde su posibilidad esencial y existencial revelándose, perfilándose en la plenitud de su ser y valor”^[48].

La representación del mundo del hombre está direccionada por el amor con el que lo mira. Mientras más amor pone el hombre en las cosas que hace, más honda será su comprensión del verdadero sentido de todo. Para Scheler, el hombre es el centro dador de sentido, el cual se da mediante su plena humanización. El hombre, en su filosofía, es punto de partida y meta a alcanzar.

Central también es el hombre concreto y existente en referencia a la moral. Como ya se dijo más arriba, Astrada adhiere al denominado “personalismo ético”^[49] propugnado por Max Scheler afirmando que “los modelos personales son más primarios que las normas”^[50]. De modo que, para Astrada, la más eficaz educación moral se da mediante el ejemplo. Los valores sólo tienen una objetividad funcional y es el hombre, en su existencia temporal el que fija normas a partir del ejemplo en su obrar. El único dador de sentido es el ente existente. Astrada conecta el personalismo scheleriano con la posibilidad de la repetición histórica postulada por Heidegger. El filósofo alemán afirma que el Dasein puede elegir sus héroes^[51] cumpliendo el legado de la tradición en la comunidad en la que ha nacido, a fin de participar de su propio destino. En esto se origina, para Astrada, el personalismo ético, por medio del cual los hombres actúan por respeto a modelos personales y es eso lo que valoran, es decir hechos concretos y no entelequias, tal como había postulado Scheler. Los ejemplares personales, para Astrada, son personalidades dirigentes, necesarias en toda comunidad.^[52]

Scheler había planteado que en las épocas de crisis surgían nuevos modelos a seguir frente a los arquetipos vigentes. Pues bien, Astrada concibe a la época actual como de ruptura con el modelo mercantilista impuesto por la economía capitalista. Frente a ello se ha erigido, observa, un arquetipo tradicional que se ha propuesto reafirmar los resortes de la patria.

Tal imagen reactiva es, por ahora, la del verdadero conductor de la comunidad, la del señor, enraizado en una tradición y vinculado a su tierra, y que siente su destino precisamente como indisoluble vínculo con ésta. A la inversa del tipo del mercader, el del señor es oriundo de una patria.^[53]

Nuevamente vuelve a aparecer aquí la figura del conductor de la patria, la que también tendrá su correlato en la filosofía de Martin Heidegger^[54]. Precisamente Heidegger es, para Astrada, el filósofo que más atinadamente completa la relación del hombre con los demás entes. De hecho, da pie a esta ética personalista cuando afirma que el Dasein, al elegir sus héroes, discierne entre modelos posibles, que han sido a la vez “personalidades dirigentes”^[55]. Lo que le interesa a Astrada, desde su concepción del hombre como transformador de la praxis es que el modelo es prospectivo, es decir, es motor, es energeia. Con lo cual tiene un papel transformador en la praxis concreta. La estructura existencial del hombre -el estar ya inmerso en el mundo, protagonizando las relaciones con los demás entes- es lo que permite que sea el Dasein quien le otorga un significado a cada uno de ellos. La praxis determina a la teoría y no al revés, y en este coincide Heidegger con Marx. Es el ámbito teleológico-pragmático del Dasein el que pone cada cosa en su lugar, en referencia a éste mismo. De este modo el mundo es conocido por el Dasein y en este conocimiento, termina conociéndose a él mismo. “De aquí que Marx prevea el advenimiento de circunstancias que impliquen la posibilidad histórica para la realización del hombre total, del hombre humano, vale decir, para un retorno del hombre a sí mismo”^[56].

Astrada anuncia el comienzo de una nueva época en la que las disposiciones temperamentales del hombre incitan a la realización de un cambio revolucionario. Por esto mismo, afirma que una nueva imagen de hombre se pone en el centro de la reflexión. El hombre es según sus posibilidades, según la vida que le ha tocado, por ello a veces se siente a gusto y feliz y otras veces se ve forzado a tomar decisiones dramáticas. La época actual, para Astrada, es una de estas últimas, en las que el hombre es obligado a forzar el destino, a entregarse por entero en esta batalla existencial, a enfrentar los peligros que acarrean un cambio de esta envergadura. Porque hasta el momento el hombre ha sido concebido como razón, perdiendo de vista todos los otros componentes que lo hacen lo que el esencialmente^[57] es.

Al emerger una nueva imagen del hombre, los cánones que rigen la organización social se ven amenazados. Surge un nuevo ethos. Este hombre no es otro que el “hombre nuevo” el cual pretende potencializar todas sus virtualidades a fin de llevar a la humanidad hacia su plenitud. Es aquél que quiere ser lo que es en sí mismo, el que se busca y se encuentra en el devenir histórico – existencial.

4. Libertad e ipseidad: de Schelling a Heidegger

Astrada asume que Heidegger deja sin tematizar lo que sea el fundamento de la decisión del Dasein de resolverse a su situación propia. Con lo cual, si quiere postular un hombre nuevo con raíces existenciales, deberá dar un paso más adelante que su maestro. La filosofía de Schelling, de quien Heidegger considera la cumbre del idealismo alemán, le provee a nuestro pensador el engarce de la analítica heideggeriana con un proyecto político que tiene como protagonista a ese Dasein resuelto.

Schelling^[58] postula que la libertad no es otra cosa que ser sí mismo. Es decir que el hombre está regido por lo que él denomina “la ley de la ipseidad” (Selbstheit) la cual viene a ser una especie de naturaleza interior que contiene la esencia del ser del hombre. Esto no significa que el individuo no tenga responsabilidades por sus actos, sino todo lo contrario, pues es susceptible de la más severa imputación. Al determinarse desde su ipseidad, el hombre mismo decide su bien y su mal, ya que es él el que se da su propia esencia. El precio de la libertad es el de la más alta responsabilidad y soledad. Las más aguerridas luchas del hombre son las internas, las que tiene con su propia mismidad, en el ascenso a su propio ser. Así lo vio bien Nietzsche, a los ojos de Astrada, cuando pone en palabras de Zarathustra el señalamiento de lo terrible que implica el ser libre, pues en esa situación se es juez y vengador de sí mismo.

Alto y único precio de la libertad, de la verdadera. En el sentido de voluntad de ser sí mismo, de plenificar por ella un destino, la libertad es el solus ipse del hombre, predestinado como la estrella, a su órbita conclusa^[59]

Schelling coincide con Kant en que no se puede hallar un fundamento teorético de la libertad. Sin embargo, la libertad se manifiesta en cada conciencia individual. Un acto conciente es un acto libre. La libertad es la necesidad de seguir la propia naturaleza interior, con lo cual libertad y necesidad son dos términos que se corresponden entre sí. Esta correspondencia es expresada por el carácter, siendo una especie de contracción que surge casi involuntariamente. De manera que cuando se obra en contra de este principio el acto es involuntario e inconciente. Así, Schelling se distancia de Kant para el que toda libertad es para el bien; según el último de los idealistas alemanes la libertad reside en la elección entre el bien o el mal. Y precisamente el hombre es libre porque permanece en esta dualidad. “En su difícil equilibrio entre ambas consiste su libertad, que es su misterio y su drama”^[60]

A diferencia del resto de los seres vivos, el hombre es el centro del sentido. Pues se halla entre el ideal y lo existente y desde allí opera en el mundo, ya sea cambiándolo o dejándolo como está. También por ello el hombre es capaz de la mayor melancolía, puesto que su fundamento primitivo es su hogar, al que permanentemente pide retornar. “La libertad abre al hombre su trayectoria, que es el trazo mismo de la trascendencia”^[61]. De este modo, la existencia de la libertad es arcana, puesto que se halla junto al principio de la vida. Siguiendo la línea del idealismo alemán, Schelling plantea que la trayectoria implica una finitud, ya que es indispensable para que el hombre ejerza la libertad de elegir el destino. Escogiendo entre posibilidades, asumiendo el riesgo de la irreversibilidad del tiempo, el hombre se va dando una identidad. Manteniéndose fiel a su ipseidad es como llega a ser sí mismo. Astrada reconoce que hay un fondo irracional en todo esto, denominando al camino que está tomando con el concepto de “humanismo autista”^[62]. Este humanismo, es el único que puede superar las arbitrariedades y contingencias de la vida y abrir la posibilidad de la auténtica existencia. Es el humanismo que guarda el destino de la humanidad sin depender de conceptualizaciones acerca de lo que sea el hombre o la libertad, ya que es un imperativo de la ipseidad existencial del mismo.

La libertad se presenta al hombre como la alternativa de ser o no ser. Esto lo afirma Heidegger, con quien Astrada coincide, pero nuestro pensador propone dar un paso más:

No es el hombre, como quiere Heidegger, propiedad de la libertad sólo porque ésta le concede relacionarse con el ente en su totalidad […] sino porque, en una dimensión más esencial, la libertad, al permitirle predicar el ser, lo hace acceder a su ec-sistencia. ^[63]

En este sentido la libertad abarca el horizonte de la historicidad, pues es la potencia de la efectiva realización del hombre mismo, en su plenitud integral. Es el Dasein el que devela la verdad a través de la libertad. En el ser fiel a sí mismo le va dando sentido verdadero a todo. En esa persistencia a través de los cambios se mantiene su ipseidad.

Mientras Heidegger sostiene que la libertad es fundamento del Dasein, sin dejar aclarado cuál es ese fundamento, es decir, para qué lo funda, Astrada propone un para qué concreto. Si el Dasein es histórico, siendo auténtico tiene la capacidad de interceder en la praxis concreta. Este tránsito puede ser llevado a cabo porque la libertad es energeia, es decir, potencia efectiva. El Dasein para ser sí mismo debe trascenderse y esto lo puede hacer por su voluntad. Aquí nuevamente queda resaltada la diferenciación que establece Astrada respecto a su maestro: la potencia del cambio de la historia está en el hombre y no en el ser. El hombre al ser potencia es el protagonista de la historia.

Si la esencia del hombre radica en su existencia, el hombre sólo puede ser humano en la medida en que llega a su ipseidad en su devenir. El Dasein por sí sólo carece de esencia ya que accede a ella en el encuentro con su ser y esto no siempre ocurre. De hecho, el Dasein abdica permanentemente de esto, tal como lo han planteado Hegel y Marx, y luego Heidegger. Con lo cual el Dasein puede afirmarse en su ipseidad o perderla. Ahí está, para Astrada, la clave ontológica del destino del Dasein. Su elucidación es lo que puede asegurar el tan buscado acceso al ser del hombre.^[64]

Por dejar de lado la dimensión radical del problema de la libertad, sumado ello a la tendencia, visible en sus últimos escritos, a ontificar el ser en virtud de un trascendentalismo arcaizante y mitilogizante, Heidegger encalla en una ontología estacionaria e inofensiva.^[65]

El hombre se afirma a sí mismo, por medio de la libertad, en sus elecciones, configurando su destino. Se trata de una relación productiva, constituyéndose el hombre como creador del mundo. El hombre, de este modo es sujeto y predicado de sí mismo. “El sujeto, aquí, sería el ec-sistente, y el atributo sería el mismo ec-sistente”^[66].

El Dasein es en la libertad, pues libertad es poder ser. Porque la libertad no es libertad para, en sentido óntico, sino que es esencia fundante. De este modo es ella misma la posibilidad de la existencia.

5. La revolución existencialista

En el año 1952 Astrada escribe la que podríamos denominar su obra fundamental, bajo el título de La Revolución Existencialista. Allí sintetiza todos los esfuerzos teóricos que lo conducen a su proyecto político filosófico, proyecto que, como ya dijimos, ha encontrado su plasmación en la praxis del estado peronista. Astrada plantea que el hombre tiene la posibilidad de desarrollar aquello que más humano hay en él, por lo tanto “se orienta necesariamente, por imperativo de su libertad, a un humanismo universal”^[67]. Pero para que el hombre se realice tal como es, es necesario garantizar que estas posibilidades puedan darse. El ser del hombre es un hacerse, un proyecto; y, en tanto histórico, es un proyecto colectivo.

[…] la decisión a que el hombre de hoy está abocado comporta un acto que no sólo se refiere a su suerte individual, sino que este acto decisorio vale para él en la medida en que se relaciona con un estado colectivo de la existencia humana^[68].

Esta decisión implica rescatarse socialmente de la alienación. El Humanismo de la libertad, nombre que Astrada le da a su proyecto se concibe universalmente, implicando como primer paso el nihilismo, ya que es necesario el destierro total de los valores existentes, a fin de dar un nuevo comienzo a la historia de la humanidad. Astrada reconoce que el padre de este concepto es Hegel, con su hincapié en el momento negativo como situación necesaria para la creación y avance de la humanidad. La Fenomenología del Espíritu nos anoticia de que la nada es un paso necesario para el advenimiento de lo nuevo. Y es Nietzsche quién postula que el nihilismo es indispensable en el tránsito de la humanidad hacia algo superior. “[…] el nihilismo, por cuanto es un necesario punto de transición hacia una afirmación vital y existencial, tiende más allá del punto cero a una plenitud de existencia en el hombre”^[69].

Para Astrada este momento reclama a que no sólo los filósofos, como había exhortado Marx, sino que todos los hombres pongan sus fuerzas en transformar el estado actual, más allá de interpretarlo. La revolución existencialista tiene un objetivo que se da desde dos aspectos: rescatar al hombre de la alienación y conducirlo al encuentro con su ser. Aquí las filosofías de Marx y de Heidegger encuentran su punto de conexión. El Dasein es ser en el mundo, y “mundo” es donde el hombre se encuentra en tanto ser social. El “mundo” es histórico porque el hombre tiene una estructura temporal. Esta historia no puede ser asimilada por el hombre pasivamente, sino que él mismo tiene que hacerla y recrearla.

Como se señaló más arriba, Astrada, en consonancia con Heidegger, afirma que pretender encontrar un sentido a la historia es una tarea totalmente inútil. Es el hombre el que otorga sentido a su vida, a su historia, dándole significado a cada cosa con la que se va encontrando durante su existencia, y en relación a lo que fue y será “El tan invocado sentido histórico es, como ya lo vio Nietzsche, teología encubierta”^[70]. Al establecer fines a cada actividad que el hombre realiza, está remitiendo las cosas a un sentido. De este modo direcciona su vida hacia un destino determinado. El hombre es el dueño de ese destino y está en cada uno tomar la decisión de entrar en una propia situación o vivir como los otros. De modo tal que el concepto heideggeriano de autenticidad tiene también en este planteo una total relevancia. El Dasein auténtico es el que puede soportar el hacerse cargo de su propio destino. Según sea resuelto o no, el sentido se lo otorgará él mismo, o comprará el sentido general. “En este caso sería una situación decaída, en la que el hombre es un juguete de las potencias anónimas de la historia, que han escapado a su control”^[71]. En cambio, si su programa de existencia es auténtico, todas sus actividades remitirán a éste. Habrá en él una praxis transformadora, que lo devenga libre, que lo haga retornar a sí. Aquí Astrada hace referencia a la idea nietzscheana del eterno retorno, interpretada desde su postura existencial, la cual consiste en que el retorno del hombre a su ser más propio, incrementando la voluntad de poder, no es otra cosa que voluntad de vida. Lo nuevo, pues, lo que siempre retorna, en el incesante proceso de génesis de la libertad, es el acceder del hombre a su ser, a la tarea de forjarlo en una proyección política y cósmica^[72].

De modo tal de que no hay una filosofía de la historia que marque un rumbo a seguir, sino que, al historizarse el Dasein, cada época contendrá su propio sentido histórico. Sus expectativas son el nervio del porvenir. Pero no se trata, para Astrada de la moderna idea de progreso, sino del encuentro del hombre con su ser. Así, el “eterno retorno” de Nietzsche, no implica un retorno de lo igual en el plano óntico, sino en el plano ontológico, es decir un retorno del hombre a sus virtualidades en tanto existente. La voluntad de poder tiene como meta “imprimir al devenir el carácter del ser”^[73]

Astrada observa en la actualidad un clima espiritual favorable a que la existencia sea el nudo de las especulaciones filosóficas. Hay una especie de sensibilidad histórica que hace que adquieran primacía las disposiciones emocionales e intelectuales para analizar al hombre concreto. El yo abstracto, que había postulado la modernidad, como el sujeto cognoscente, es reemplazado por un yo en el que se tiene en cuenta tanto el aspecto racional como el irracional. En palabras de Nietzsche sería el retorno de Dionisios hacia su lugar perdido.^[74] Por ello es que Astrada señala que Nietzsche es el precursor de la filosofía de la existencia. Nietzsche ha tenido el mérito de mostrar que los valores por los cuales el hombre se rige en la vida no son otra cosa que inventos estéticos y de esta forma es posible despojarse de éstos y crear nuevos criterios de valoración en donde se tengan en cuenta todos sus aspectos vitales. Dionisios, quien representa lo terrenal, la espontaneidad, es recuperado en su filosofía a fin de que los seres humanos sean liberados de las restricciones que les ha impuesto la cultura moderna, restableciendo sus aspectos sensitivos. La modernidad convirtió al hombre en una máquina de pensar al servicio del mundo capitalista^[75], preso de las normas de esta cultura el hombre termina siendo extraño a sí mismo.

Pero Martin Heidegger, al destacar la importancia ontológica de las disposiciones anímicas del hombre, inaugura un nuevo comienzo en el filosofar, colocando a los estados anímicos en un nivel esencial para la comprensión del mundo. Incluso la caída en el mal humor, afirma Heidegger, no es un aspecto menor, sino que demuestra que el Dasein no se siente a gusto con el mundo tal como se le ofrece y es este mismo tedio el que lo sacude y lo hace buscar otras verdades, las cuales aparecen ocultas en el mundo que lo circunda. La verdad es Aletheia, desocultamiento, la cual sólo puede ser accesible al Dasein.^[76]

Ahora bien, como ya se dijo más arriba, para que el Dasein pueda otorgar sentido es preciso que sea libre. Porque la libertad es la condición para que éste pueda dejar ser a los entes en el mundo que, una vez resuelto, señorea. Con lo cual el fundamento de la verdad no es otro que la libertad. “En el remitirse a algo ya oscila el ser libre para algo. Sobre la base de la libertad acontece el avance interno, en el cual todo comportamiento se deja dar su medida”^[77].

En ese dejar ser se despliega el Dasein como Existencia. Porque esta existencia comienza cuando el hombre se pregunta por el qué de los entes. Ahora bien, que el hombre en el dejar ser, se libere, no significa que el arbitrio humano es el que dispone, sino todo lo contrario. Es la libertad la que posee al hombre y no viceversa. Pero, a su vez, en el mismo hombre está la clave de que las cosas de desplieguen como ellas son. Así, el hombre puede hacerse cargo de su propio destino, puesto que participa de un proceso temporal que tiene una conclusión.

De aquí surge la afirmación de la existencia concreta, con su ámbito social-histórico y del destino del hombre como ser terreno, quedando, para éste, expedito el camino que ha de conducirlo a su humanidad plena, sin interferencias trascendentalistas ni llamadas del más allá.^[78]

Se trata de ser o no ser y aquí el hombre puede elegir perderse en las soluciones que le ofrece “todo el mundo”, es decir el Man heideggeriano, o tomar la decisión de ser efectivamente quien es, realizándose en una historia propia. Puesto que él es a través de sus contingencias, posibilidades y necesidades. El hombre debe estar siempre atento a su autenticidad en tanto integridad conclusa. El olvido de esta crucial posición existencial ha llevado a interpretaciones místicas y religiosas de la filosofía de la existencia. Pero Heidegger deja bien en claro la necesidad de eliminar de la especulación filosófica los restos de teología cristiana.

5.1. El primado existencial de la praxis

La praxis le otorga significado a la existencia. Para Heidegger no hay un sujeto aislado que conoce desinteresadamente a un objeto, sino que el Dasein se reconoce en los materiales con los que opera, puesto que han sido creados por él y para él. Marx se refiere a algo similar en la tercera forma de alienación que postula: el hombre como ser genérico^[79]. Allí afirma que el hombre necesita contemplarse en un mundo creado por él y que, a diferencia de los animales, crea con los cánones de la belleza, constituyendo su mundo. Esta es la relación dialéctica que establece el hombre con la naturaleza, a través de su humanización y transformación, en la cual se objetiva, desdoblándose en esa contemplación. Heidegger, por su parte, llama ec-sistencia a la capacidad del Dasein de abrirse, de pensarse a sí mismo y al resto de las cosas en tanto referidas a él. La praxis tiene un sentido teleológico, es decir hay una manipulación en el ente que ejecuta su obra, una “condición respectiva” (Bewandtnis) y es la relación que cada ente tiene hacia el Dasein. Marx se refiere a esto como la objetivación del hombre en el mundo que él mismo crea. Es por ello que en la creación está el reconocimiento del hombre en el objeto, siendo ésta la causa de que el trabajo capitalista genere la peor de las alienaciones que puede sufrir el hombre. Así Astrada vuelve a decir que “somos, pues, artesanos guiados por un impulso teleológico”^[80]. Cada cosa creada está al servicio de necesidades humanas. Ya se dijo más arriba que este modo de ser en el mundo es denominado por Heidegger Sorge^[81] . La forma de existencia del Dasein implica compromiso con el resto de las cosas, pues todas remiten a él. El Dasein lo quiera o no, está comprometido con el mundo en el que habita, porque él es el que le da el sentido, por lo tanto, deber cuidar de éste. En esa relación primaria teoría y praxis están juntas. Todo hacer es transformación del mundo. El hombre es un teorético de la práctica.

Si de modo primario el obrar posee visión, el reflexionar, la actitud teorética es, de modo igualmente primario, un hacer, un operar dictado por el cuidado de un ente –el hombre- que está en un mundo que sólo puede ser inferido no mediante una contemplatio o conocimiento pasivo, sino por una actividad transformadora de tal mundo, transformación con que se inicia el conocimiento del mismo^[82]

Astrada plantea que fue Hegel el primero en ver en un mismo espíritu teoría y praxis. Pues, para Hegel, el espíritu práctico de la eticidad tiene un fin universal. El mismo espíritu tiene un comportamiento efectivo y a la vez es razón teórica. Todos los hombres quieren, piensan, obran y juzgan y de ese modo entran en el devenir de la historia. “[…] en el sistema hegeliano, la praxis es una forma que asume el pensamiento, forma que, cuando es eticidad o libertad verdadera, alcanza universalidad y objetividad” ^[83].

Heidegger afirma en Ser y Tiempo que por más que la ciencia suponga una suspensión en el manipuleo práctico, a fin de examinar y teorizar sobre lo que se hace, la praxis posee una teoría propia que surge del obrar.

Si bien Astrada coincide con la postura pragmática, de que el homo faber es anterior al homo rationalis, esto no quiere decir que una cosa anule a la otra. Si Marx, con el cual acuerda Astrada plenamente en este punto, le había otorgado primacía a la praxis, lo había hecho concibiendo a ésta como acción radical. Esto implica que la praxis en esta instancia no se encuentra separada de la teoría, sino que está condicionada por el acontecer histórico del hombre. Así Astrada cita a Marx en su tesis XI sobre Feuerbach en donde nos incita a transformar el mundo.

Con esta idea fundamental de Marx coincide el postulado pragmatista, y también el sentido que asume la praxis en la posición inicial de Heidegger. Vale decir que con el homo oeconomicus de Marx coinciden el homo faber del pragmatismo, y, parcialmente, el homo curans (hombre del cuidado) de la concepción ontológico-existencial heideggeriana.^[84]

El hombre se haya siempre inmerso en una situación colectiva. Ya se vio que Heidegger, afirmaba que hasta el estar sólo es un modo de ser de la coexistencia. La situación implica una historicidad, una colectividad, un mundo circundante. Todo esto tiene que ver con el lugar en donde al hombre le ha tocado nacer, su residencia y las elecciones que fue realizando en función de las posibilidades que se le presentaron. Cuando Heidegger dice que “el Dasein es un proyecto arrojado”, se refiere a que se va haciendo según sus propias posibilidades, las cuales dependen también del contexto en donde nace y en qué contorno social transcurre su vida.

Entre tanto, Marx había planteado la necesidad de que esta situación tenga un cambio radical, puesto que la mayoría de los hombres viven en una sociedad en la que no se les permite la oportunidad de desplegar sus efectivas posibilidades. Es crucial la construcción de una nueva sociedad, a fin de que pueda advenir el hombre total. Éste, que según Astrada, Max Scheler supo describir, es el hombre que integralmente puede realizarse en su existencia.

Aquí está patente la dimensión existencial de la posición marxista. Sólo como acción social transformadora de la situación colectiva puede darse una praxis revolucionaria, vale decir que sólo puede haberla dentro de la estructura coexistencial^[85].

Esta estructura es dialéctica, puesto que el hombre es individual en tanto ser social. Por lo tanto, deberá concebirse desde su propia situación hacia la situación colectiva. La praxis sobrepasa a cualquier hombre individual, pues siempre es acción colectiva. La praxis dialéctica es un proceso en el que juegan todas las contradicciones humanas, las pasiones y voluntades que se orientan hacia un proceso planetario de transformación social.^[86] Esta transformación debe darse en la praxis histórico existencial del hombre. El Dasein en tanto histórico es memoración del pasado y expectación del presente. Con lo cual en su devenir se anticipa a la decisión por la comprensión del ser porque su existencia así se lo reclama. Aquí surge, para Astrada un ethos originado en el ser del hombre mismo, que marca el destino humano.

Como ya se dijo, Astrada se separa de Heidegger a quien califica de “mitólogo del ser”, ya que éste pone al Dasein como mero receptor de la comprensión del ser, mientras que nuestro pensador plantea que el sentido de la existencia lo posee el hombre. Astrada se pregunta si no cabe la posibilidad, llegado a este lugar, de que el Dasein pueda entrar en una propia situación histórica que cambie el rumbo de la historia universal. “[…] a una acción por la cual la existencia humana, como sujeto del hecho óntico de la historia reestructure el ámbito de las cosas y formas a fin de expresarse adecuadamente, de acuerdo a sus posibilidades reales”^[87].

El Dasein en su prospección hacia el futuro puede cambiar el estado de cosas actual. Es evidente que al pasado no se puede modificar, pero si es determinante su historicidad. Por lo que el pasado puede aflorar propiciando ejemplos a seguir. Aquí aparece nuevamente el concepto de “héroe”, tematizado en sus obras anteriores. El Dasein en su propia situación puede elegir a sus héroes auténticamente, o actuar como un héroe transmitiendo una ejemplaridad, susceptible de ser repetida.^[88]Porque se es plenamente cuando se deja una huella en el mundo, en eso consiste la trascendencia.^[89] Esta huella es tomada por la comunidad que hereda ese legado. Así opera lo que Heidegger denomina “repetición” que no es otra cosa que la entrada de la tradición de la comunidad a la que el Dasein pertenece, la cual participa en la configuración del destino de la misma^[90], pudiendo ser retomada en cualquier momento de la historia.

Cuando el Dasein asume su estado de abandono en el mundo, adquiere una potencialidad mayor a la que tenía preso en las arbitrariedades del Uno. Pues ambiguo el Dasein deja que otros decidan por él. En cambio, cuando se es auténtico las posibilidades se abren. El Dasein es, en cuanto es con otros como él, de modo que esas posibilidades dependen también de la comunidad de la que participa. Así el acontecer del Dasein se da en la comunidad. Pero Astrada afirma que Heidegger deja sin tematizar “la estructura ontológica del acontecer universal”^[91].

Astrada aquí va a inferir de la analítica existencial del Dasein una dialéctica histórica compuesta por los momentos de la tradición: un momento afirmativo, que viene del pasado, el cual es negado por el momento presente y vuelto a negar por la anticipación de futuro que contiene el destino del pueblo colectivo.^[92]

En la decisividad anticipada consiste originariamente el acontecer del Dasein y en aquélla también se funda la repetición propia. Ésta, a su vez, es un modo de la decisividad que hace de sí tradición, el cual le permite al Dasein existir como destino singular, radicando en éste el acontecer originario del Dasein.^[93]

Con estos conceptos Astrada considera que ha quedado el terreno abonado para entrar en diálogo con el marxismo, tal como Heidegger había planteado en su Carta sobre el humanismo.^[94] Pues la existencia propia se proyecta desde el futuro, pero se realiza plenamente en una historia, con lo cual Astrada afirma que entra en lo que llama un “devenir regresivo” que es lo que le permite a esa existencia modificar su situación propia. El acontecer de la existencia es la Aufhebung del pasado y de la expectación del futuro.

5.2. El humanismo de la libertad

La existencia humana tiene como imperativo desarrollarse plenamente. A esto es a lo que Astrada llama con el nombre de humanismo. En la historia de la humanidad, es posible encontrar un sinnúmero de esfuerzos por parte del hombre por encontrar qué es aquello que más lo hace humano. Astrada sintetiza el humanismo con la fórmula del humanismo de la libertad, puesto que, por lo antes explicitado “libertad” y “humanidad” se implican mutuamente.

El humanismo de la libertad tiene como objeto el rescate del hombre de su autoenajenación. Si el hombre quiere desarrollarse plenamente va a tener que enfrentarse con una gran cantidad de obstáculos, empezando por él mismo, hasta la sociedad a la que pertenece, a fin de poder lograr formar parte de una verdadera comunidad en donde puedan desplegarse todas sus posibilidades. Así deberá enfrentarse con la técnica moderna, que amenaza, junto con la economía capitalista, ser la gran otorgadora del sentido de todo. Pero la fuerza de la humanidad supera a cualquier tipo de invento técnico, pues lo óntico no puede ser más que lo ontológico, sino que ha surgido de éste. Otro tanto sucede con las distintas religiones, que, como tal lo vio Nietzsche, conciben al hombre como un débil títere de los designios de un ser superior. El Humanismo de la libertad se erige como una postura existencial que no concibe esas formas de enajenación de los seres humanos. Y esto no significa caer en un naturalismo, sino que Astrada aclara que considera al hombre como un ser biológico pero que a la vez contiene un carácter ontológico que lo hace acceder a su humanidad y de ese modo determinar el sentido del mundo.

En el hombre mismo radica la posibilidad de su destino, pues la verdad le pertenece. Aquí, como ya dijimos, Astrada se diferencia de Heidegger: “la verdad del ser pertenece a la esencia del hombre, es decir a su existencia, y no a la inversa, como afirma Heidegger”^[95]. La humanización plena es una virtualidad de los seres humanos, no es algo dado desde afuera. Por lo tanto, la idea de humanidad proviene del ente existente y está sujeta a los cambios históricos que éste va produciendo. Sólo al hombre le compete la tarea de humanizarse y en esto se distingue de los demás seres. Porque humanitas viene de humus, el hombre es el único ser que se afirma desde su tierra, como extraído de ella. Desde aquí surge su esencia, en el sentido de potencia de humanización, como posibilidad actual, es decir, en germen, susceptible de ser desarrollada históricamente. Esa esencia va cambiando con la historia, porque es un llegar a ser en la temporalidad finita. La existencia no depende del hombre, pero si el desarrollo de lo más humano que hay en él. Y en esto reside la diferencia de Astrada respecto a Heidegger: en que el ser no es otra cosa que un reflejo del ser del hombre y de los múltiples usos que éste hace del término. De modo que el devenir histórico está únicamente condicionado por la existencia humana. La postura heideggeriana, afirma Astrada “delata […] el intento inconfesado de mitologizar al ser”^[96]

Si bien, Astrada tampoco puede escapar de un transfondo irracional, pero en este caso adjudicado al Dasein, el mito^[97] sólo existe, para él, en función de ser la fuerza que impulsa al hombre hacia su plenitud. Lo mitológico vendría a ser la capacidad creativa humana. La relación del hombre con el ser se va dando en la medida en que el hombre se rescata de la enajenación de su sustancia. El hombre es la meta del hombre “Meta que no es lugar de llegada, sino rumbo de una marcha”^[98]. Todos los mitos –que no han surgido de otro lado que del hombre mismo- reclaman el retorno del hombre a la fuente originaria de su ser. Por ello, cuando se lo quiere poner por fuera de lo humano, el mito se extravía y es utilizado como elemento de dominación y confusión.

5.3. Praxis y técnica

La técnica no es un tema que escapa a la reflexión acerca de la praxis humana, puesto que es un fenómeno que coloca al hombre ante nuevos desafíos. Astrada plantea que la negación romántica de la técnica cae en un sin sentido. Lo que sí debe estar en el centro de la discusión es qué hacer con ella y cómo. El hombre tiene la decisión de conducir a la misma para ponerse al servicio de necesidades humanas o de permitir la deshumanización total del mundo.

Astrada considera que existe la posibilidad de que la técnica sea manejada a favor de la humanización del hombre por medio de la libertad. Por más que un aparato suplante un gran número de actividades humanas nunca podrá reemplazar a la voluntad.

Ahora bien, también es necesario tener en cuenta que la técnica moderna modifica el mundo de tal manera que al hombre se le hace muy difícil conectarse con la vida orgánica, con su tierra, y aquí radica el peligro de perderse completamente. “[…] la técnica ha engendrado un cosmos peculiar, antagónico del mundo histórico del hombre, al que interfiere en su curso y le imprime una dirección ajena y hasta hostil a los fines esencialmente humanos”^[99].

Pero Astrada vuelve a enfocarse en la primacía de lo humano, considerando que la técnica también es creación del hombre y por ello tiene que estar al servicio del mismo y no a la inversa. Modificando la situación existencial del hombre la técnica ya no será un problema, sino una herramienta para alivianar el trabajo humano. La técnica es una potencia histórica y, utilizada al servicio de la humanidad puede llegar a ser un elemento crucial en la liberación de los pueblos de la opresión del capitalismo^[100].

Astrada observa que la técnica suplanta en el hombre el movimiento, por lo que éste se inclina cada vez más a automatizarse incurriendo en ello un deterioro de la espontaneidad. Al dejar de ser agente causal de un sinnúmero de acciones, el hombre cede espacio a la potencia técnica, y por lo tanto decrece su voluntad de poder. Por otro lado, al estar alienado en su trabajo, lugar en que pasa la mayor cantidad de horas de su vida^[101], el hombre automatizado tiende a llevar este modo de ser a todos los ámbitos de su existencia. Es más, los slogans publicitarios están enfocados para que el hombre consuma automáticamente los productos que el mercado necesita vender.

Es que el imperio incontrolado de la técnica subvierte la tabla funcional de los valores humanos al desplazar su eje: el ser libre del hombre, para poner en su lugar una omnímoda necesidad mecánica, que lo suplanta y anonada^[102]

A este desafío el hombre tendrá que responder afianzándose en sus fuerzas vitales y defendiendo su libertad, pues se está jugando su destino. Con el inicio de la era atómica, la técnica adquiere otras dimensiones y requiere por lo tanto controles mucho más minuciosos. Hay un riesgo muy grande de que el poderoso hilo conductor de la técnica arremeta contra el hombre mismo. Y es por ello que esta época reclama la decisiva intervención del hombre en su propia historia. La técnica no tiene por qué ser un peso para el hombre, sino todo lo contrario. Por ello recuperar la conciencia de la creación, tal como había planteado Nietzsche, es crucial para este reto.

El hombre no es un mero auxiliar de la historia, ni un mero espectador de sus peripecias, sino que él va llevando en su proceso con sus anhelos, pasiones, debilidades y decisiones, influyendo sobre ese proceso en escala humana, en la medida de la potencia siempre precaria de su libertad y del poder ser finito de su existencia^[103].

El hombre tendrá que influir en la técnica para que ésta sea utilizada con fines humanos, enfrentando a este nuevo imperio que amenaza con destruir su capacidad de resistencia. Pero han surgido también nuevas luchas que enfrentan a este poder tecnológico de forma tenaz. Astrada se refiere en este punto a expresiones de resistencia que se manifiestan a través de movimientos sociales que tienen sus mitos prospectivos y que ven a la técnica como un vehículo de liberación. Si la técnica ha surgido de la historia, es parte de ella y como tal debe entrar en la marcha de la conciencia hacia su libertad. Porque la técnica es producto humano, y como tal, lleva el sello de la finitud. De este modo puede entrar en el destino de la humanidad y formar parte activa de él. Quiere decir que tendrá el sentido que el hombre le otorgue, así como el resto de los entes de este mundo.

Astrada disiente con Heidegger^[104], respecto a que el origen de la técnica tenga que ver con fuerzas destructivas que atentan contra la humanidad entera. Si bien acepta que el poder y la dominación tienen una gran participación en ese desarrollo, vuelve a recurrir a los postulados nietzscheanos referidos a la voluntad de poder. Para Astrada, si la voluntad de poder es la fuerza que mueve al mundo, ésta no puede ser voluntad de aniquilamiento, sino todo lo contrario, puesto que sino sería voluntad de impotencia. Pero la voluntad de poder es la manifestación de la vida y por ello lucha por acrecentarla y no por destruirla. “Porque la vida lucha con la vida y no con la muerte, para exaltarse en más vida, la voluntad de potencia se escinde en fuerzas antagónicas que se disputan la supremacía”^[105].

Por lo tanto, la técnica, según Astrada, entrará en el devenir dialéctico, enfrentándose a su poder destructor y quedando neutralizada en la lucha por la vida, tomando el lugar que le corresponde: la de auxiliar del hombre para el afianzamiento de la vida.

5.4. Un humanismo politizado

Astrada plantea que es necesario realizar un análisis integral de todas las efectivas virtualidades de los hombres a fin de poder construir las bases sociales para el desarrollo pleno de todos. Esta comprensión no va a decantar en un ideal, sino que se irá desenvolviendo en la praxis, la cual como se explicó más arriba es primaria existencialmente. Para ello el hombre tendría que estar enraizado en una comunidad nacional, ya que, sólo desde la comunidad nacional se puede pensar políticamente la comunidad universal. La nación es, para Astrada, la que establece el nexo orgánico de las culturas y de los ideales. La formación de los hombres emerge del ideal nacional que forja la educación.

Si la cultura se nutre del sustrato viviente de la comunidad política, en lo nacional y en lo universal, entonces la tarea formativa, cuando es auténtica, está de suyo implicada en el proceso por el cual y en el cual aquélla se hace y deviene hacia la plenitud de su sustancia y de sus formas^[106]

Pero Astrada ve dificultoso el camino de la formación, siendo que el capitalismo ha avanzado en el afianzamiento de una cultura tecnocrática y sin pensamiento crítico, promoviendo el desprecio por las tradiciones y dando la idea de un mundo globalizado, en el que imperan las corporaciones económicas y no ya los estados.

La formación debe ser una praxis en la que cada hombre sea un fin en si mismo y no medio para otra cosa, tal como le había hecho creer la moral capitalista. Asentado este conocimiento, todos los valores de las cosas se modifican. Marx, en los Manuscritos de 1844 había planteado que mientras más se valorizaba el mundo de las cosas, menos se lo hacía al hombre. Y es que esta es la clave para la inversión de los valores.

La formación política por ello debe ser formación espiritual.^[107] Astrada confía que en que la comunidad es la que puede ofrecer el soporte ideal para que los valores morales no sean meras quimeras.^[108] Es necesario que la educación tenga un enfoque integral hacia la formación total de la persona, considerada como sujeto político y dispuesta a concebirse dentro de su comunidad propia. De este modo la comunidad pasa a ser su fin más allá de los intereses particulares. Es también de destacar la insistencia de Astrada en la importancia de la disciplina en la formación, “siempre dispuesta a actuar y decidirse, en función social, por el pueblo y el ideal histórico de la comunidad política”^[109]

El pueblo político debe ser el fundamento del Estado tomando, como protagonista de la historia, las riendas de la sociedad. Así como cada pueblo tiene su contenido espiritual, este contenido infunde en cada hombre el compromiso político de que ese pueblo pueda vivir en plenitud. Astrada considera que la época actual es un momento crucial en donde una nueva imagen del hombre se erige frente al mundo.^[110] Ya no se trata de pensar un sujeto aislado del mundo, frente a un objeto a conocer. Sino que el hombre es en cuanto ser en el mundo, está comprometido con él, consignado. Es por tanto el protagonista de la historia y el encargado de cambiar el rumbo de las cosas. Es el hombre nuevo^[111] que aflorará cambiando todas las reglas de juego. El hombre nuevo que no es otro que aquel que se ha encontrado a sí mismo.