1. Del materialismo dialéctico a la ontología existencial

1.1. Hegel y Heidegger

Astrada ha vuelto a la Argentina. Ya no es el mismo, el encuentro con Martin Heidegger lo puso en un lugar en el mundo del que no saldrá jamás. Para los argentinos pronto se convertirá en el principal receptor de la obra de Heidegger, quien ya parece posicionarse como el pensador más influyente del Siglo XX. Por otra parte, el mismo maestro nunca olvidará a su discípulo argentino, su alumno gaucho, que años más tarde dará conferencias en Europa luciendo el poncho de la pampa^[1]. En algunos sectores intelectuales esta cercanía a Heidegger por parte de Astrada significará su acusación de nazi^[2]. Lo cierto es que nuestro filósofo ya en esta época comienza a engranar el pensamiento de sus principales influencias filosóficas para brindar a la intelectualidad argentina y al mundo su propio proyecto filosófico político.

Recién llegado de Alemania, Astrada publica “Hegel y el presente”^[3], al conmemorarse el centenario de la muerte del filósofo alemán. Allí se propone confrontar la filosofía de Hegel con la de Heidegger, resaltando aquello que tiene de vigente la dialéctica hegeliana^[4] a la hora de considerar la realidad social. Así lo anuncia en la introducción a este trabajo:

En este ensayo tratamos de escorzar a Hegel en la intención originaria de su problemática, y, para completar y potenciar este esfuerzo comprensivo, enfocarlo y valorarlo desde el punto de vista del presente. Nada más indicado, entonces, que discutir los postulados centrales del idealismo absoluto en confrontación con su contraposición, hoy tan rigorosamente centrada en la metafísica existencial de Martin Heidegger, una de las mentes de más rango en la filosofía contemporánea. ^[5]

El filósofo argentino señala que el pensamiento de Hegel constituye la culminación de la modernidad. Como buen “hijo de su época”^[6] Hegel anuncia que la razón rige al mundo, es decir, el mundo es el mundo del sujeto racional. Sin sujeto no hay mundo. Pero tanto el hombre como el mundo no son una esencia fija, sino que su realidad está en el devenir. El hombre es en el desarrollo de la historia, la cual tiene posibilidades infinitas. Es por ello que el devenir es el desenvolvimiento de un sistema absoluto. No hay un desdoblamiento del mundo, sino que todas las posibilidades se hayan en este mundo subjetivo, que a la vez es el fundamento de la verdad objetiva. Con lo cual se da un “salto de la finitud a la infinitud”^[7] ya que se rompe con la dualidad del mundo, poniendo al sujeto dentro de un sistema en donde el único mundo que existe es el subjetual. “Lo absoluto unificante es la razón, cuya más intrínseca tendencia consiste en la superación (Aufhebung), de las oposiciones (yo y naturaleza, libertad y ley, etc.).^[8] Astrada destaca a este respecto las tres significaciones de la palabra Aufhebung en tanto “suprimir” “retener” y “conservar”. Sólo de este modo es posible afirmar la identidad en la no identidad, lo que Hegel llama la “antinomia de lo absoluto” que requiere, para ser concebida, un pensar infinito, un pensar que sólo un sujeto racional puede llevar a cabo, puesto que esta antinomia no es otra cosa que manifestación de la razón. Verdad y realidad son conceptos idénticos, pues lo real es manifestación del espíritu absoluto, aquello que el sujeto construye como concepto. El hombre, dice Hegel, tiene la tarea de traer esta manifestación, accediendo con su finitud a lo absoluto, en el recorrido que realiza la conciencia en la Phänomenologie des Geistes. Así la metafísica occidental alcanza con Hegel, su máxima consumación.

Pero la Fenomenología sólo muestra el recorrido del Espíritu Absoluto, el conocimiento de éste será tarea de la Lógica, en tanto ciencia de la razón absoluta. La lógica hegeliana parte del “puro ser”, que es lo más indeterminado y vacío de contenido. A tal punto que ser es idéntico a la nada misma. Ambos se resolverán en un concepto superior que contenga la identidad y la no identidad, que es el de devenir (werden). Lo absoluto es captado, para Hegel, por el sujeto racional que, por tener la capacidad de saber de su finitud puede ponerse fuera de ésta. De ese modo el sujeto realiza un tránsito de la finitud a la infinitud.

Pero este “ponerse” no implica, para Astrada, que el sujeto pueda ser en la infinitud. A esta consideración opone la postura heideggeriana de que precisamente, como “a la idea del ser pertenece la comprensión de la nada, todo ser es sólo accesible en la finitud”^[9] . Y esto es así porque Hegel, en lugar de enfocarse en la existencia, conserva el concepto antiguo del ser como permanente presencia. Pero con Heidegger, al ser la nada parte de la comprensión del ser, la finitud del hombre pasa a ser lo más originario. El hombre no necesita recogerse en lo absoluto, sino todo lo contrario: en la conciencia de su finitud encuentra la comprensión del mundo. Al preguntarse por el ser, el hombre está implicado en esa pregunta. Porque la pregunta por el ser brota precisamente en la temporalidad existencial teniendo como único horizonte la finitud humana.

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1.2. Heidegger y Marx

En el año 1932 se publican por primera vez los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Karl Marx. Este hecho provoca un intenso debate entre los intelectuales marxistas. No son pocos los que se atreven a plantear la desafiante idea de que, dado que en estos escritos se halla un análisis del hombre en tanto ser social y su relación con el medio en el estado de alienación, esta consideración puede ser complementada con otras posturas filosóficas que, aunque teniendo orígenes totalmente diferentes, contienen críticas al sistema capitalista en tanto negador de la esencia humana. Uno de esos posibles complementos es el que puede hallarse entre la filosofía marxista y la ontología heideggeriana.^[10] Astrada se coloca dentro de este grupo y es en este mismo año que escribe su artículo “Heidegger y Marx”^[11].

Habiendo recibido las lecciones de Ser y Tiempo, nuestro pensador, encuentra en la analítica existencial del Dasein elementos que aportan a la comprensión de la alienación del hombre en el mundo capitalista que había señalado Marx. El concepto de praxis comienza a ser puesto en cuestión en relación a estos dos pensadores. Las ideas que están plasmadas en este artículo podrían constituir una síntesis de lo que luego será todo el desarrollo de su proyecto filosófico político. Se trata pues, de una verdadera anticipación (Vorgriff) en el sentido heideggeriano que será desarrollada en adelante.Un año después es invitado por la Sociedad Kantiana a pronunciar la conferencia titulada “Heidegger y Marx. La historia como posibilidad fundamental de la existencia”^[12]. La misma comienza advirtiendo el riesgo que implica la empresa de cruzar a estos dos pensadores que en principio pertenecen a distintos planos del saber. Uno podría decirse al ontológico y otro al económico. “Pero tal extrañeza desaparece si pensamos que Marx no llegó al terreno candente de las luchas sociales sin antes haber sabido vigilias especulativas en el hogar del auténtico pensamiento filosófico”^[13].

Astrada hace hincapié en la nueva interpretación de Marx, producto de la reciente publicación de los Manuscritos, en donde busca reencaminar al hombre en lo más humano que hay en él. La alienación del mundo capitalista ha decantado en una creciente deshumanización del mismo. El hombre se siente extraño en un mundo en donde el producto de su trabajo no le pertenece, no ha sido fruto de su creación. El sistema amenaza, además, permanentemente al trabajador de dejarlo fuera de él o someterlo a condiciones infrahumanas si la masa de trabajadores es mayor a la oferta laboral. También señala Marx una alienación del hombre respecto a su actividad laboral, de la que, lejos de sentirse en plenitud, huye en cuanto puede. La capacidad creativa del hombre es socavada también por los sistemas de producción en serie que hacen de la actividad laboral una monotonía repetitiva que se vuelve insoportable. Como corolario de esta descripción, Marx señala que el hombre está alienado respecto a su condición humana, puesto que es llevado a competir con las máquinas, así como con el resto de los hombres por la fuente de trabajo para su subsistencia. De este modo todos los resortes de la vida humana están enajenados por las condiciones materiales del capitalismo.

Astrada considera, bajo estos conceptos que el hombre se halla totalmente perdido en la vorágine del mundo actual y si quiere reencontrarse con si mismo tendrá que retornar a su hogar. Esta idea es conectada con el concepto de “das Man” de Ser y Tiempo. Allí Heidegger al analizar la cotidianeidad del Dasein^[14] explica que la mayor parte del tiempo éste se encuentra obrando y pensando como lo hace todo el mundo. A este “todo el mundo” Heidegger lo denomina con el concepto de Das Man que ha sido traducido como “el Uno” o “el se”^[15]. En esta cotidianeidad que Heidegger describe, el hombre no toma decisiones por sí mismo, sino que es pensado por los otros. Por tanto se encuentra extrañado y necesita recuperarse.^[16]

Indagar en qué coinciden las posiciones de Heidegger y Marx […] es poner nuestra reflexión en el camino que lleva hacia allí donde la llama hogareña de la filosofía arde con más fuerza: el hombre y la historicidad de su drama existencial^[17]

El concepto de historicidad es también otro tema de cruce entre los dos filósofos. Marx había planteado que la historia era el carácter esencial en el hombre y Heidegger la define como una de las formas de ser que caracterizan la existencia. Para Heidegger el Dasein “es” en cuanto ya está en el mundo. La situación mundana de cada Dasein refiere al contexto del mismo, a su historia como elemento principal en su devenir, como un retornar constante enfocado hacia el futuro. Cada Dasein es un proyecto arrojado que va hacia adelante sin saber por qué comenzó a estar en este mundo. Pero asimismo no puede evitar entrar en el devenir, y por ello historizarse. Todo hombre inevitablemente tiene un pasado y se proyecta hacia el futuro en una unidad extática que tiene como síntesis su propia mismidad. Así, pasado, presente y futuro están siendo en el mismo momento de la unidad del Dasein existente.

Otro de los modos de ser el en mundo que Heidegger señala respecto al Dasein es el co-estar (Mit-sein), el cual significa que el Dasein nunca está solo, sino que se relaciona con otros, en la coexistencia. Y aquí podemos ver que hay otro momento de encuentro con Marx en el concepto de hombre como ser social.

La alienación del hombre y, en general, todas las relaciones en las que el hombre se encuentra consigo mismo, solo se realizan y se expresan a través de la relación en la que el hombre se encuentra con otro hombre.^[18]

Astrada señala que en Ser y Tiempo Heidegger había partido del hombre concreto a fin de analizar la praxis cotidiana, en la cual el hombre construye significado, es decir le da sentido a las cosas que lo rodean, crea el mundo. Y Marx no dice otra cosa en los Manuscritos, cuando se refiere a la forma en que el hombre se relaciona con el producto de su trabajo, en el sentido de que se objetiva, “contemplándose en un mundo creado por él”^[19]. “El hombre experimenta su mundo, lo hace materia de vivencia únicamente en el obrar”^[20]. En este punto ambos filósofos coinciden en que es la práctica del hombre la que hace la teoría, es decir, es con el trato con las cosas que ellas adquieren su auténtico significado. Entender el modo de ser del hombre con los otros entes y con los otros hombres permite comprender el dominio de la historia.

La existencia, el ente que es el hombre, no es temporal porque está en la historia, sino que, a la inversa, está en la historia, es decir sólo existe y puede existir porque es temporal en el fundamento de su ser^[21]

Respecto al concepto de temporalidad, dice Astrada que “la actitud de la existencia cotidiana tiene un carácter práctico-teleológico”^[22] Es decir que siempre el hombre se encamina hacia un fin determinado y que ese fin lo va construyendo él mismo en tanto es un proyecto, participando de su propia historia, en relación con las historias de los otros. “No se trata, para el hombre, de una interpretación teorética del mundo creado, sino de modificarlo, de recrearlo para apropiárselo conforme a una finalidad”^[23].

Ya había dicho Hegel que el mundo es el mundo del hombre, pues éste es el que crea mundo dándole sentido a las cosas en referencia a sus necesidades prácticas, a sus imaginarios y a sus necesidades espirituales también. Sin embargo, el hombre se siente extrañado en el mundo. “Este mundo es la resistencia que se ofrece al hombre como resistencia a su impulso de artesano”^[24]. El hombre no lo puede todo y por ello permanece siempre modificando ese mundo que se le presenta resistente. En la lucha por la supervivencia aparece la realidad del mundo exterior con toda su fuerza. En esta línea Marx arremeterá contra el idealismo hegeliano afirmando la necesidad de enfocarse en el hombre concreto y real, en lugar de centrarse en el plano de la conciencia. El hambre^[25] es para Marx una necesidad que existe en la realidad concreta y es expresión también de la esencialidad del hombre.

Mientras Heidegger exhorta a que el hombre entre en su propia situación, Marx reclama la necesidad de una acción radical del hombre dada su situación actual, que cambie totalmente la dirección de su historia. “La acción radical, postulada por Marx como necesaria resultante de la situación histórica peculiar de la existencia, deviene, en virtud del impulso transformador que a ésta anima, acción revolucionaria de clase”^[26].

Esta acción radical tiene que partir del hombre mismo, pues en ese sentido es en el que Marx exhortaba a la radicalidad del cambio a producir, puesto que “la raíz para el hombre es el hombre mismo”^[27] y esto quiere decir que además de los cambios de las condiciones existenciales es fundamental una modificación dentro del hombre. Heidegger también propone un cambio en el punto de vista preontológico, si bien Astrada advierte en ese momento que luego de dilucidados los puntos de arranque los filósofos en cuestión irán por derroteros diferentes –aunque siempre continúe encontrando relaciones entre ambos pensadores.

Sólo en este punto de partida de su filosofar coincide Heidegger con Marx, es decir, en la manera de comprender y determinar la esfera pragmática cotidiana de la existencia. Esta existencia, en ambos pensadores, se relaciona con las cosas, no teoréticamente, sino de modo práctico teleológico.^[28]

Estas ideas también estarán presentes en aquéllos filósofos con los que Astrada compartió las enseñanzas de Heidegger. Así es pertinente citar el texto de Herbert Marcuse de 1928, Contribuciones a una Fenomenología del materialismo histórico^[29], en donde el autor afirma que la historicidad del Dasein debe ser puesta en cuestión bajo la interpretación dialéctica, ya que es la manera más adecuada para comprender la historia. Al ser la historia la categoría fundamental del Dasein, resulta necesaria una nueva realidad en donde pueda desarrollarse el ser humano en su completitud. Con lo cual, afirma Marcuse, la “acción radical” de la que habla Marx es precisamente una actitud existencial.^[30]

Marcuse, al igual que Astrada, plantea la necesidad de llenar ese vacío de compromiso que deja Heidegger en su proyecto. Pues, al hablar de una experiencia intransferible del Dasein, deja a un lado uno de los existenciales fundamentales de la historia, el de la coexistencia. Y de este modo, la consignación del Dasein con su mundo parece quedar aislada de la situación histórica en la que se encuentra. Pero si el Dasein es, a la vez histórico, es posible que se resuelva en relación con la sociedad en la que vive. Heidegger había dicho que la resolución (Entschlossenheit) precursora implica una reiteración de la historia en la que deviene una revocación del pasado^[31]. En este sentido, la teoría marxista de la revolución puede ser incluida en este análisis^[32].

Por otra parte, Karl Löwith complementa a la llamada “filosofía de la existencia” con el marxismo. Varios son los textos^[33] en donde aparecen cruces y contrapuntos de sus principales exponentes. Löwith afirma que la influencia de Heidegger en sus contemporáneos ha sido insoslayable.^[34] Este pensador desarrolla el concepto de “existencia” en Heidegger, para luego ponerlo en relación con las principales críticas al idealismo hegeliano, tales como la de Kierkeggard y la de Marx, alegando que estos filósofos son los “existencialistas más importantes”^[35]. Ambos, a su juicio, estaban absolutamente comprometidos con la existencia del hombre concreto, con sus conductas éticas y políticas y con sus condiciones de vida. Löwith plantea que existe una correspondencia dialéctica entre ser y existencia humana. Por ello en su intento de comprender al ser, Heidegger ha tenido que comenzar por analizar al Dasein, en su más básica cotidianeidad^[36].

Sin embargo, el mismo Heidegger se afana por aclarar en Ser y Tiempo que tanto teoría como praxis son aspectos constitutivos posteriores a la analítica ontológica del Dasein.

El cuidado, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente a priori “antes”, es decir, desde siempre, en todo fáctico “comportamiento” y “situación” del Dasein. Este fenómeno no expresa, pues, en modo alguno, una primacía del comportamiento “práctico” sobre el teórico. La determinación puramente contemplativa de algo que está-ahí no tiene menos el carácter del cuidado que una “acción política” o un distraerse recreativo. “Teoría” y “praxis” son posibilidades de ser de un ente cuyo ser debe ser definido como cuidado^[37].

2. Existencia, juego y finitud

2.1. La filosofía de Martin Heidegger y la recepción de Astrada

Como ya se dijo más arriba, Astrada se propone problematizar los temas que considera fundamentales en la existencia humana y encuentra en la filosofía de Heidegger el lugar desde donde partir para pensar estas cuestiones. En Sein und Zeit, Heidegger plantea la necesidad de volver a preguntar por el sentido del ser en general. La fenomenología es el método a implementar ya que de lo que se trata es de tematizar al ser tal como este se manifiesta^[38]. Ahora bien, cuando Heidegger comienza a desplegar su investigación observa que el ser tiene la peculiar tendencia a quedar oculto. La verdad del ser es Aletheia, desocultación. El ente que interrogue por el ser deberá develar esta verdad oculta, irá descubriendo al ser en una determinada situación ontológica. Por tanto, el primer paso de este camino es tematizar a este ente que pregunta y entonces esta fenomenología devendrá en hermenéutica, puesto que la comprensión del ser deberá comenzar por una interpretación del ente que pregunta. Este es el Dasein, término que Astrada deja sin traducir^[39] porque significa el hombre en cada caso, es decir, no el hombre como género humano sino cada hombre que interroga. Cada uno hace su propia pregunta y su propio recorrido, siendo este camino absolutamente intransferible.

El Dasein, además de ser el ente que se caracteriza por el preguntar, existe, a diferencia del resto de los entes que solamente son. Esto significa que el Dasein puede abrirse y contemplarse a sí mismo. Ya se dijo más arriba que el modo de ser del Dasein en el mundo Heidegger lo caracteriza con el término Sorge (cuidado)^[40], el cual implica que el Dasein está en el mundo, no en el sentido de los demás entes que están dentro de algo en un sentido espacial, sino que el Dasein reside en el mundo, siendo el protagonista de éste. Al Dasein le compete el mundo, tiene que habérselas con él.

El mundo es el mundo del Dasein. La esencia del existir, no es otra cosa que estar en el mundo (in-der-Welt-sein). El concepto de mundo remite al sentido de todos y cada uno de los entes que rodean al Dasein. Pero el que otorga el sentido, no es otro que el Dasein mismo. Es en el trato del Dasein con las cosas, en el que éstas significan algo, pues todo ente remite a él mismo. Astrada interpreta a este respecto que “la praxis determina y aclara la teoría, y no a la inversa como pensaba toda la filosofía anterior”^[41] El mundo de los fenómenos se construye por la actividad del hombre, quien, con sus finalidades, establece una cadena remisional en la que cada ente obtiene su significado. Este consignar a los entes por parte del Dasein es el modo de ser que Heidegger denomina con el término “besorgen” que significa “ocupación”^[42], Astrada también lo llama “hacer receloso”.

Heidegger analiza la existencia cotidiana del Dasein y establece el modo en que éste se relaciona con los otros como él. A este modo de ser lo denomina “Fürsorge” término que Astrada traduce por “preocupación solícita”^[43] o “previsión tutelar”, que significa que el Dasein está especialmente consignado con los otros como él. Pero en su cotidianeidad, el Dasein casi siempre se maneja en el modo deficiente de estos modos de ser, pues está fundido en el “Uno” (Das Man). El Uno, como ya se dijo, es el estado en el que el Dasein se encuentra casi siempre, es un ámbito de la existencia en el que los hombres participan de lo que Heidegger denomina existencia “inauténtica” (unecht). Allí el Dasein no es lo que es, sino que los otros le han robado el ser. No obstante, si se pregunta por el quién de los otros no se encuentra respuesta, los otros es cualquiera, incluso el Dasein, al que cualquier otro puede reemplazar. Este arbitrario “todo el mundo” hace que el Dasein sea ambiguo, pues se encuentra en una medianía en la que todo está ya decidido. Es el mundo circundante en el que vive todo hombre desde que nace, puesto que lo primero que hace es tratar de comportarse como se comporta todo el mundo y de esta manera se adapta al lugar en donde cae en forma de arrojo^[44].

Pero el Dasein está constituido por lo que Heidegger llama la disposición afectiva (Befindlichkeit) y el comprender (Verstehen). Estos son los temples anímicos que hacen que el Dasein no se conforme con la vida en el Uno sino que, le muestran la posibilidad de elegir otra cosa. Por estar el Dasein siempre anímicamente templado, puede acceder desde la comprensión otorgada por el Uno hasta su propia comprensión del ser. Los temples anímicos tienen un lugar crucial, ya que indican al Dasein que el estar en el mundo en cuanto tal, produce las más de las veces tedio y aburrimiento y en realidad estas dos sensaciones son una especie de bosquejo (Entwurf) de lo que luego será la angustia existencial. Y es que antes de emprender el camino de la comprensión el Dasein posee una precomprensión del ser.^[45] El estar en el mundo en cuanto tal a veces hace que los estados de ánimo se alteren, porque el “tener que ser” implica siempre una decisión del Dasein a la cual éste no puede escapar. Pero también es mediante los temples anímicos que el Dasein es llamado a salirse de la cotidianeidad mediocre y entrar en su propia situación, ya que esa incomodidad de estar en el mundo lo convoca a despertar a su propio ser (Aufruf zum eigensten Schuldigsein).

El que hace el llamado es la existencia humana misma, la que, en su abandono (Geworfenheit), se angustia por su poder ser; y precisamente es dicha existencia también la que es invocada, es decir, exhortada a su más peculiar poder ser^[46]

La existencia no se conforma con el modo de ser inauténtico del Dasein. A esto Heidegger lo denomina la caída (Verfallen). Porque el Dasein, por tener infinitas posibilidades de ser es poder ser (Seinkönnen). De este modo el Dasein es llamado a desarrollar sus posibilidades más propias. Pero para que el poder ser sea integral, el cuidado debe darse dentro de la temporalidad primaria. Esta temporalidad no es aquella de la comprensión vulgar, que representa al tiempo como un suceso lineal, sino que la temporalidad existencial es extática. El Dasein es pasado, presente y futuro, por lo cual es lo que ha sido y lo que anticipa para sí, según sus posibilidades. Ahora bien, la posibilidad más propia del Dasein y a la que no puede eludir es la muerte, con lo que, al anticiparse a ella, el Dasein puede comprenderse íntegramente. Pero el Dasein cotidiano no es dispuesto a pensar en la muerte, sino que, dentro del Uno, más bien tiene la tendencia a huir de estos temas, dejándose llevar por las formas de ser inauténticas que le ofrece el mundo circundante. Es una decisión existencial ocuparse de estas cuestiones que por otra parte atañen al hombre, aunque quiera dejarlas a un lado.

2.2. El juego de la existencia

Si las llamadas “preguntas filosóficas”, son aquéllas que aparecen desde que el hombre empieza a tomar conciencia de su existencia, éstas son, a su vez, las que demarcan el quehacer de la filosofía, delineando el horizonte de sus especulaciones. Este horizonte es señalado, para Astrada, por la línea del “juego existencial” concepto que aprende de su maestro en las lecciones de Introducción a la Filosofía que Heidegger dicta en Friburgo.^[47]. En este juego todos los hombres, por tener el carácter propio del preguntar, están destinados a participar. Como ya se dijo, el hombre es en tanto está en el mundo, comprometido inevitablemente con lo que lo rodea. Este compromiso con los demás entes denota que puede trascenderlos, en el sentido de que, para relacionarse con ellos existencialmente se eleva por encima de los mismos. Así le otorga a cada uno un sentido humano, y desde ahí los nombra, los conceptualiza, los significa. Incluso la existencia humana, para ser sí misma, se eleva por encima de sí, se abre y traspasa su ser, es decir, trasciende. Astrada, recordando a Scheler, afirma a este respecto que “la trascendencia es la condición de la posibilidad de la identidad de la existencia consigo misma”.^[48] El mundo es el horizonte de proyección de la trascendencia. Es el conjunto de significados que adquieren los entes en relación con el hombre.

Para esta consideración, la filosofía es un ataque al sentido común, ya que provoca la puesta en cuestión de todo aquello que es aceptado como dado sin más. Si el sentido común busca descansar en regularidades, la filosofía señala lo absurdo, lo raro, lo que no cuaja en esos ordenamientos. Y por ello resulta tan paradójico el planteo de la vida como un juego. Este salto es indispensablemente libre, ya que aquí entra la resaltada por Nietzsche capacidad creativa del hombre para poder proponer otras maneras de jugar. La libertad permite dar forma a los elementos del juego. Forma que contiene un significado propio, un lugar dentro del todo remisional del horizonte que se ha trazado. Pero el juego no implica jugar con las cosas, sino que las cosas juegan también. Lo mismo ocurre incluso con el Ser,^[49] el cual entra en el juego de la existencia humana, siendo el centro de su comprensión.

Astrada señala, junto con Heidegger que la existencia es esencialmente errante. Por ello el hombre se refugia en el juego para trazar un norte. Este norte no es otra cosa que la Weltanschauung (cosmovisión) que la existencia hace para proyectarse. La existencia es ella misma Weltanschauung^[50], concepción del mundo, ya que ésta es su fenómeno primario. Heidegger la denomina “referencia retrospectiva o anticipativa” (Rück oder Vorbezogenheit) que el hombre hace del ser, aunque todavía no sepa bien de qué se trata. “Tarea del filosofar es hacer que esta comprensión llegue a ser expresa y temática”^[51]. Esta precomprensión ilumina el camino hacia el ser, traza el horizonte en donde la existencia va a jugarse entera, por única vez. La finitud de la existencia humana es el sello de su mismidad, ya que el tener un fin es la condición para trazar un proyecto. Es en este sentido que puede decirse que el hombre, en su juego, también se juega entero, ya que una sola vez tiene la posibilidad de la existencia.

La filosofía es un acontecer en la existencia humana; no es una iluminación divina, sino que la luz la posee el hombre. Heidegger decía que “el Dasein está iluminado”^[52]: es el ente al que se le revelan las cosas, incluso lo que sea él mismo. El hombre, por el hecho de existir, filosofa sin más. Cada uno tiene esta posibilidad, porque es libre en su existir. Es una oportunidad que puede escoger o desechar. Una posibilidad de conocerse a sí mismo, ya que la filosofía da cuenta más del que filosofa que del objeto que se pretende investigar. Por ello el “conócete a ti mismo” adquiere plena vigencia. “La filosofía, al contrario de la ciencia, no da ningún indicio sobre el objeto, sino sobre la convicción y el modo de ser del filosofante”^[53].

Toda época histórica acompaña el surgimiento de sus ideas. Los hechos que atraviesa cada filósofo, están presentes en su pensamiento, promoviendo claridad para la comprensión, por la luz que el filosofar mismo arroja a esos hechos. De modo tal que el filósofo es el representante de su época, y asume este legado, en tanto pone su existencia frente a un descubrimiento que tiene que ver con su propio destino.

2.3. La conciencia de la finitud

En línea con esto, Astrada sostiene que la filosofía es una misión, la actividad más elevada del hombre, lo que lo hace ser lo que es. “La filosofía […] es una actividad, una interrogación que llega hasta la raíz misma del que interroga”^[54]. Las preguntas filosóficas no son otra cosa que cuestiones acerca del hombre mismo. Por lo que indagar qué es el ser, es conocer quién es aquél que pregunta. El hombre se va conociendo según las posibilidades que se le presentan en el decurso temporal, en aquéllas que escoge y en las que deja atrás. “Constantemente el hombre debe recogerse para nuevas decisiones, para resoluciones que, ineludibles, le impone la peculiar e intransferible tarea de su personal existir”^[55].

Lo único que tiene de certero el hombre es su propia existencia y cuando se da cuenta de esto aparece la angustia como el momento decisivo para la comprensión del ser. Encaminarse hacia la comprensión quiere decir, tomar conciencia de la finitud. Astrada señala que “más originario que el hombre es la finitud de la existencia”^[56] La comprensión del ser no es una opción que el hombre puede escoger entre otras, sino que es la más propia de las posibilidades, en tanto fundamento de la finitud de la existencia, pues la ontología es anterior a cualquier rama de la filosofía.

Aceptar la finitud es una dura carga que no todos pueden soportar. Astrada se refiere a este respecto al suicidio de los jóvenes.^[57] La tarea de la existencia humana no es otra que ser. Pero, si el carácter de la existencia es el abandono, esta “forzocidad”^[58], este tener que ser, no es fácil de afrontar. Es necesario que todo esto tenga un sentido. Dice Astrada al respecto: “Se trata, antes que nada, de tener fe en la tarea de la existencia humana, en tanto existencia. Y de disponerse a cumplirla”^[59].

El suicidio no es más que una desorientación en la decisión que el hombre actual tiene que tomar para entrar en su propia situación. Podría decirse que ocurre en el intersticio de la angustia y la comprensión del ser. El suicidio es “una forma extrema de la tarea impuesta a la existencia”^[60]. De modo que Astrada exhorta a iluminar a los jóvenes, marcarles el rumbo para que encuentren dentro de ellos mismos el secreto del ser. Será necesaria una pedagogía que, en lugar de enfocarse en las ciencias del ente, pueda virar hacia el conocimiento del ser. Si el sentimiento nádico es lo que lleva a los jóvenes a querer abandonar este mundo, hay que replantear el concepto. Pues la nada no es un vacío, sino todo lo contrario, allí yace aquello que guía al hombre para la verdadera comprensión.

La filosofía supone un riesgo. El que se propone adentrarse en las entrañas del ser no encuentra más que abismo. Pero es un riesgo que el hombre tiene que asumir si decide intervenir en su realidad. El hombre tiene que poder encontrarse solo en su mundo para poder tomar las riendas del mismo.

Al interrogarse por la esencia de las cosas el hombre se pregunta por el ser. Pero la mayoría de las veces no lo piensa de este modo y queda preso de los entes, a tal punto que, ante la pregunta por el ser, se queda perplejo. Por eso se dice que la filosofía surge del asombro, de la duda, de la interrogación. “La comprensión del ser es el nacimiento de la filosofía de la entraña trémula de la existencia humana”^[61]

La comprensión del ser incide en el conducirse del hombre, respecto a otros entes y a él mismo. Cuando el Dasein puede abrirse a esa comprensión se libera del plano óntico, que lo encadenaba y se eleva por encima de todo, produciéndose un radical cambio en su estar en el mundo. Todas las cosas cobran el verdadero significado. “Y aquí, y con esto, comienza nuestra gran aventura existencial”^[62] Porque alumbrado con la luz del ser el hombre ve todo de otra manera. Se ve a sí mismo, puesto que él mismo es la comprensión del ser. No hay una trascendencia metafísica, sino que en su propia finitud yace el límite del ser.

Como ya se observó, Astrada caracteriza a la existencia como una llama^[63], que se enciende pero también tiene un momento en que se apagará para siempre. Esta llama alumbra al ser y una vez que se consume, nada queda de ella. La comprensión del ser es intransferible, es la que es en cada caso. Por ello no se puede enseñar a filosofar, a lo sumo se puede aprender la historia de la filosofía. Pero esta relación con el ser es absolutamente personal. “El hombre existe solitario, sin mediación alguna, en la pasión de la interrogación filosófica”^[64]. La vida es trágica, porque la angustia de estar en el mundo se da en absoluta soledad, sin posibilidad de compartirlo con nadie. La existencia es esencialmente incomunicable.

2.4. El fondo del juego

El juego de la vida ancla en la nada, en “la certidumbre de nuestra esencial nulidad”^[65]. El destino existencial más propio es la muerte, la cual es también absolutamente intransferible. El hombre asiste a la muerte de sus seres queridos desde una posición totalmente ajena al hecho en sí. La muerte es la de cada uno, en la medida en que cada Dasein es insustituible. La libertad de la existencia consiste en poder jugarse entero en el azar de la vida, pero con la conciencia del fin. El hombre se halla a sí mismo sabiendo que está destinado a perderse por completo. El perder es el riesgo que se asume en todo juego, es la posibilidad más propia del jugador. Es la auténtica posibilidad, porque el riesgo es el elemento de la emoción. Y la emoción a su vez es la esencia del juego. Así lo afirma Astrada: “Si la derrota no fuese el telón de fondo del juego, éste no sería expresión del azar inmanente de la existencia humana”^[66]. El hombre comprende al ser cuando comprende que es un ser para la nada. Por ello es “ónticamente valiente”^[67], ya que en el juego existencial apuesta todo. Al haberse concebido un “ser para la muerte” (Sein zum Tode) el hombre le ha ganado al miedo que pudiera causarle la misma, obteniendo la mayor de las victorias en la historia de la humanidad. “Ella no será un extraño que viene hacia nosotros de fuera para “sorprendernos””^[68]. He aquí el poder más primario del hombre, es el momento en que se erige como creador absoluto de todos los sentidos. Por ello los poetas, al poner en juego su creatividad en cada obra que realizan, son para Astrada, los mejores jugadores. “Heidegger nos dice que la poesía es fundación por la palabra y en la palabra, y que lo que la poesía instituye es lo permanente.”^[69] Hacer poesía es traer al ser para mostrarlo. Es más, Heidegger llega a decir que la poesía, al calar tan hondo en la existencia humana, es el fundamento sustentador de la historia. Por lo tanto la poesía no es un mero divertimento o un decorado de la historia, sino que tiene raíces existenciales.^[70]

Ahora bien, decidirse a comprender el ser es optar por la autenticidad (Eigentlichkeit). Es dar un salto desde el Uno hacia una soledad que a veces puede tornarse insoportable. En efecto, la vida auténtica o propia contiene a la vez a la muerte propia y esta consiste en vivir anticipándose al fin. En esta línea otro poeta alemán que influye decisivamente en su pensamiento es Rainer María Rilke, al que Astrada le dedica varios artículos. Uno de ellos es precisamente “La muerte propia” concepto que describe como un postulado “poético-existencial”. Rilke expresa^[71], anticipándose a Heidegger, que la muerte es algo absolutamente intransferible. “Rilke preconiza la muerte propia como maduración y remate de una vida auténtica, y reconoce que tenerla es asunto, es decir, logro que concierne a unos pocos”^[72].

Para tener una muerte propia es necesario haber tenido una vida propia, es decir, haber sido auténtico, haberse jugado entero. Implica un esfuerzo, el sacrificio de vivir teniendo a la muerte presente. De otro modo no es posible lograr una integridad auténtica. La unidad de la mismidad se constituye en tanto se orienta hacia el fin. La muerte propia requiere una maduración, una capacidad de comprender que venza este límite infranqueable. Una serena aceptación de que la vida es una y no más y que en esto radica su plenitud. El hombre tiene, según Rilke, la misión de acoger al ser en su finita temporalidad. El lugar de la finitud del hombre es la tierra, la cual da el mensaje de “deviene el que eres”^[73] a quien la habita. Desoír este mensaje, poniendo todo el énfasis en otra vida supra terrenal, es, para el poeta, descuidar precisamente el lugar en donde se encuentra el secreto del existir. “Es precisamente lo que hizo ese mundo perplejo, empeñado en buscar el sentido de lo humano, de lo esencialmente telúrico, donde no podía hallarlo, so pena de sustraerlo a su destino”^[74].

Esta mística, sumada a la obra de Martin Heidegger es, a entender de Astrada, lo que genera un clima existencial, en donde una nueva sensibilidad emerge –no solo para el filosofar- sino para todas las formas de expresión humana. Se avecina un nuevo comienzo en donde se tome en cuenta al hombre concreto, con sus angustias y miedos, en su vida terrena, lo que implica una vuelta del hombre hacia sí mismo, dándole la espalda a la objetividad moderna.

Si el hombre llega a tener esta intuición de que su destino es alumbrar un minuto sobre la tierra y desaparecer; y que en intuir plenamente esta realidad, y plegarse a ella, existe la única recompensa y que ésta es muy alta y maravillosa, entonces esta vivencia es suficiente para poner en el espíritu de los hombres de esta época un germen de potente misticismo, de un giro hasta hoy insospechado.^[75]

Esto no implica una vida absolutamente desproblematizada, sino todo lo contrario, hay que hacerse cargo del destino humano. Si produce angustia, este sentimiento deberá ser administrado para la comprensión del ser. Quiera el hombre o no, está consignado en un mundo que le pide sentido. De modo tal que tendrá que hacer el esfuerzo de otorgarlo, aunque tenga que enfrentar el sacrificio de vivir hacia la muerte.

3. La técnica moderna

Uno de los desafíos más hondos que tiene el hombre actual es, para Astrada, el avance de la técnica. La humanidad se halla en un momento crucial en el que está en sus manos darle sentido humano a la técnica o, tal como lo había anunciado Heidegger^[76], que la técnica supere al hombre. Hay, a este respecto, en la obra de Astrada una permanente valoración de lo que él llama “existencia primitiva” frente a la civilización técnica^[77]. Justamente por esos años, Heidegger publica el texto Por qué permanecemos en la provincia^[78] en donde destaca la sabiduría del hombre que vive cercano a la tierra en contraposición de aquel que se ha ilustrado en las grandes instituciones modernas, las cuales se hallan en medio de las ciudades, alejando al hombre de su originaria relación con la naturaleza.

A este respecto, Astrada advierte la existencia de una vuelta del interés del hombre occidental por las culturas primitivas. La razón de esto es, a su criterio, que el hombre de la civilización ha jugado todas las cartas que la razón le proponía y ya no encuentra un sentido en su vida. De ese modo trata de buscar otras formas de vida ya que “[…] se aburre terriblemente en los viejos y hollados carriles, atestados de los productos de toda su ciencia y su técnica todopoderosa.”^[79] La técnica aparece aquí como una amenaza de empobrecer la vida humana, ya que se vislumbra un proceso de reemplazo de las actividades del hombre por las máquinas. Este fenómeno preocupa a los intelectuales de la época en el sentido de que pueda llegarse a un estado en que los seres humanos entreguen la totalidad de sus actividades a los productos de la técnica –de hecho, aparecen máquinas cada vez más sofisticadas como el caso de la robótica. Astrada refiere así a los presagios de Samuel Butler^[80] quien había anunciado que la civilización de la técnica llegaría a ser tan parasitaria que iría perdiendo su razón de ser.

La técnica llega a la vida de los hombres no sólo a través de los avances tecnológicos industriales, sino que, los medios de comunicación también progresan a pasos tales que irrumpen en la vida cotidiana de todos los seres humanos ingresando en su cotidianeidad. Uno de esos medios es la radio, a la que Astrada le dedica un capítulo de su ya citado libro El juego existencial titulado “Fenomenología de la radio”.

El fenómeno de la radio, es, para nuestro pensador, una irrupción tan influyente en la vida humana que merece ser pensada detenidamente. La radio ha aumentando de forma inconmensurable las posibilidades de la comunicación. Cientos de datos circulan en ella y millones de personas son informadas permanentemente con novedades que son aplastadas inmediatamente por otras. Es por ello que, como sucede siempre que se amplían los canales de la información, también se incrementan las posibilidades de verdad y error. Y con ello aparece el riesgo de que el radioescucha devenga esclavo de una nueva potencia. “Ya hay gente que todo lo sabe por la radio”^[81], afirma Astrada y aquí aparece la influencia del Das man heideggeriano^[82], en donde las cosas son lo que se dice que son y ya ningún hombre piensa por sí mismo sino que se entrega a un arbitrario modo de ser en el mundo. Se hace necesario estar a la altura de las circunstancias, cada vez que una invención nueva llega al alcance de todos, a fin de que siga siendo el hombre el que señoree a la técnica y no al revés.

Astrada traslada esta reflexión hacia la aparición del film, en otro capítulo de su libro que denomina “Fenomenología del film”^[83]. El film, dice, tiene la capacidad de transportar al hombre hacia otros mundos, de crear la ilusión de que se está viviendo otra vida. Constituye una vía de escape de la cotidianeidad del hombre ofreciendo la ilusión de que se está en otra parte. El obrero, señala Astrada, “huyendo de la creciente mecanización de los estados vitales, de la limitadora división del trabajo”^[84] se refugia en el cine y se pierde en la ilusión de habitar otros mundos.

Pero el film, tiene una misión mucho más elevada que la mera distracción. Observando el fenómeno del film ruso^[85], Astrada destaca la capacidad de éste de transmitir valores que propendan hacia una sociedad moralmente superior. Sus películas han podido mostrar la posibilidad real de una vida mejor a través de la cooperación colectiva. Sin embargo, en el extremo opuesto, Estados Unidos utilizó esta herramienta masificadora para exponer otro prototipo a seguir: la vida exitosa individual que promete el mundo capitalista.

En ese sentido es que nuestro pensador advierte que el film puede crear mitos, tanto sea el del “hombre nuevo”, como el del hombre modelo del mundo moderno. Más adelante, se verá en qué sentido Astrada considera al mito como un elemento clave para la configuración del mundo humano. Y por otro lado, también puede ser un importante elemento para distraer al hombre y que éste olvide las limitaciones que le impone el sistema imperante. Aquí estaría nuevamente refiriéndose al Uno que plantea Heidegger, porque esta huída de la que habla Astrada no es otra cosa que la caída en las distracciones de la media cotidianeidad.^[86]

Años más tarde, en el primer peronismo -movimiento del que Astrada formará parte- tanto la radio como el film serán claves en la difusión de sus ideas políticas -recuérdese la publicidad en los cines “Sucesos argentinos” y la notable voz de Evita en la radio.

4. La ética existencial

La filosofía heideggeriana también influirá decisivamente en la conformación de una ética, la cual no puede quedar fuera de un proyecto político que está tomando cada vez más forma. Si la vocación filosófica de Astrada es realizar una filosofía integral se hace necesario que la ética forme parte de este todo especulativo. Porque la coexistencia de los hombres, como preocupación solícita, reclama una coexistencia moral. Así, en su libro La Ética formal y los valores.^[87], Astrada se propone interpretar la ética kantiana a la luz de un análisis ontológico existencial referido especialmente al problema de la libertad.

Astrada resalta el sello que Kant le da a la ética como “metafísica de las costumbres”, lo cual implica, según nuestro autor, suponer una ontología del ente que posee conducta, es decir, el hombre. Si bien el planteo de Kant, para Astrada, sigue estando vigente, es necesario actualizarlo, desde una perspectiva existencial.

Ya se dijo que Heidegger había caracterizado a uno de los existenciales del Dasein con el concepto de “coexistencia” (Mitdasein). Esto quiere decir que el hombre es en tanto está con otros como él. El modo de ser en el mundo referido a la coexistencia es lo que Heidegger denomina “solicitud” (Fürsorge) lo que lo diferencia de la “ocupación” (Besorgen) que refiere al trato con los otros entes que no son como él. De todos modos, Heidegger afirma que es necesario dejar ser a todos los entes lo que éstos son. Pero para dejar ser a los entes que son como el Dasein, es necesario que éstos sean libres. De modo tal que, para que la coexistencia sea solicitud tiene que haber un estado moral. De otra manera, los otros Dasein son tratados como entes a la mano. Y esto es lo que Kant había señalado en la segunda formulación del imperativo categórico: “obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca sólo como un medio”^[88].

Si la autodeterminación es la condición indispensable para el obrar ético, el contenido de la ley moral no es otro que la libertad. Este contenido no es nada objetivo, sino que es la capacidad del hombre de tomar decisiones ante las posibilidades que se le presentan, aquello que, como ya se dijo, Heidegger postula como poder ser.

El comprender abre el poder- ser de cada Dasein, de tal manera que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él. Pero este “saber” no consiste en haber descubierto un hecho, sino que consiste en estar en una posibilidad existentiva^[89]

Mas la esencia de la libertad no radica en la ética, sino que ésta es su aspecto práctico. La libertad, para ser ejercida, requiere de la voluntad, la que, a su vez constituye la causalidad del actuar. Esta causalidad supone movimiento y en el movimiento está incluido el ente. Pero si lo que determina al ente es el ser, estamos nuevamente dentro de la cuestión del ser. Ahora bien, si el ser acontece en el Dasein, hay que enfocarse en los fundamentos de la esencia humana. Por lo tanto, la libertad no reposa en el ente, sino que, a la inversa, la libertad fundamenta, es esencia básica. “El hombre es sólo un administrador de la libertad; él es el lugar en el cual el ente en su totalidad se revela y se expresa”^[90].

Justamente es por esto que el ente se da en el hombre. La libertad es la que hace posible que el hombre comprenda a las cosas tal cual son. Por medio de ésta el hombre elige ser o no ser. El hombre es el ente por el que pasa todo lo que es, en tanto que es.

Scheler había realizado su crítica a Kant, postulando la necesidad de indagar en la esencia humana, la cual no consistía para el sólo en la razón. Pero si bien Astrada considera que en la fenomenología scheleriana aparecen otros aspectos a tener en cuenta en la relación del hombre con respecto al mundo que las meras formas lógicas que había planteado Kant, a su juicio, su ética necesita una fundamentación más profunda. Pues Scheler postula un reino material de los valores que justifica la bondad de las preferencias, sin tener un fundamento firme, apelando a la voluntad humana para juzgar la jerarquía de los mismos. “Sólo para el hombre con vocación para la santidad los valores pueden jerarquizarse desde el valor supremo”^[91]. De modo tal que Astrada encuentra aquí una pervivencia de platonismo y esto deviene en una ética heterónoma y por ello peligrosa.

A esta concepción Astrada va a oponer nuevamente la de la filosofía de la existencia, afirmando que cada valor ha adquirido su significado en la medida en que fue experimentado por la existencia del hombre. “El hombre santo fue el modelo de la santidad, y no a la inversa”^[92] De este modo es el ejemplo de un hombre el que es eternizado por los mismos hombres y convertido en un valor. Y ello es posible por la estructura ontológica del cuidado, que hace que el hombre, al estar consignado con el mundo que habita otorgue sentido a las cosas que lo rodean y construya un mundo de significados en relación a su devenir histórico. Por tanto, cuando un hombre realiza un acto según principios dignos de ser respetados por la humanidad entera, esos valores devienen en conceptos con pretensiones de eternidad, pero la génesis de esos valores, son momentos históricos del ente existente.

De este modo, todo sentido radica en la existencia humana. Cada hombre alcanza su plenitud únicamente desde sí mismo. “[…] la divinidad o humanidad en el hombre adquiere el mundo, concebido y vivido como historia, a fin de realizarse a sí misma”^[93]