1. La dialéctica de la libertad

A lo largo de la historia, el hombre va adquiriendo conciencia de su libertad. La libertad se va acrecentando dialécticamente. Astrada afirma que quien más acertadamente ha detallado este recorrido es Hegel en su Historia de la filosofía^[1]. Siguiendo la senda hegeliana, la que parecía haber encontrado su culminación en el gobierno de Juan Domingo Perón, Astrada repliega dialécticamente su posicionamiento y se aleja del movimiento, interesándose cada vez más en el materialismo histórico. Poco se sabe de las causas de este alejamiento, pero lo cierto es que ya no va a relacionarse con los círculos intelectuales que acompañaron el movimiento nacional justicialista e irá acercándose cada vez más a los grupos de izquierda organizados en el país.

En Humanismo y dialéctica de la libertad^[2] propone una mirada más universalista del tema describiendo el recorrido de la libertad a través de la manifestación de la historia del humanismo, pues, a su entender, humanismo y libertad, se implican mutuamente.

El humanismo, desde que los griegos lo acuñaron como ideal, es concebido como el esfuerzo por el cual el hombre –un tipo de hombre histórico y socialmente condicionado- aspira a ser libre para su humanidad y acceder por ésta a su dignidad^[3]

Pero los griegos no concibieron la libertad de todos, sino que su humanismo estaba destinado para unos pocos. Lo mismo sucede con el Humanismo renacentista, en donde son exaltados los ideales de belleza y plenitud, pero a costa del sacrificio de otros. No obstante, con el advenimiento del humanismo moderno se expresa un ideal de liberación, pues el libre pensamiento es el lema de la llamada Ilustración. Astrada rescata la importancia de la lucha de este movimiento frente a la escolástica dominante. De cualquier modo, el humanismo representa siempre, si bien en distintas expresiones, el intento de rescatar lo más humano que hay en el hombre. Así Astrada cuenta que ya en 1487 Pico de la Mirándola expresa que “el hombre se crea a sí mismo por la acción, el hombre es el padre de sí mismo”^[4]. Si bien el humanismo renacentista tiene un sello minoritario y aristocrático, se nota en las obras que lo representan, la expresión de una comunidad que busca perfeccionarse permanentemente.

Por otra parte, el humanismo moderno, al exaltar al hombre racional y universal, ha caído en una deshumanización del hombre, al punto de encasillarlo como una entelequia a-histórica. Hegel advierte que el hombre no puede ser conceptualizado de ese modo y así, si bien por un lado este filósofo representa al proyecto moderno por antonomasia deja a su vez abierta la puerta a la continuación crítica, tal como la misma dialéctica postulada por él promueve. Astrada afirma que en general el humanismo moderno decanta en el más despiadado liberalismo, el cual en la actualidad ya ha agotado todas sus posibilidades, demostrando que nuevamente las “libertades” que prometía este movimiento estaban destinadas para unos pocos. El hombre se ha alienado también en la libertad, por lo que ésta reclama ser verdadera libertad universal. “Nuestros días sólo conocen una pugna de clases antagónicas, como resorte de la dinámica histórica, y la expectativa ante el hombre que va emergiendo dialécticamente de esta oposición”^[5].

Occidente ha dejado de ser el modelo a seguir. Los pueblos que se van liberando del colonialismo moderno, proponen otras alternativas de pensamiento, en donde el proyecto dominador es cada vez más parte del pasado. En lo que sigue Astrada asevera que entre sus principales influencias vuelve a elegir a Marx como a aquél que ha sabido orientar el camino de la humanidad hacia una liberación total. Es más, afirma nuestro pensador que la principal dificultad en la discusión acerca de la liberación de los pueblos oprimidos es la falta de visión de “el nervio de la dialéctica hegeliana y, sobre todo, de la dialéctica marxista”^[6].

Si, como dice Marx, las ideas dominantes de una época son las de la clase dominante, es necesario poner en cuestión la idea misma de “libertad”. A partir de la consideración de esta clase de libertad como un valor objetivo, separado del proceso histórico, se ha producido una nueva situación alienada: la alienación en la libertad. Astrada a esta altura asevera que cada situación que atraviesa el hombre tiene una estructura dialéctica. Ya se dijo más arriba que el hombre se va identificando con las decisiones que toma de acuerdo a las posibilidades que se le presentan. “Su situación en la libertad encuentra dentro de la situación en que él está implicado resistencias a vencer y superar”^[7]. El hombre sabe de su mismidad a través de las resistencias externas, de la advertencia de que hay otra cosa fuera de él y de sus decisiones. Así hombre y situación se alimentan recíprocamente: el hombre puede modificar una situación, pero también en parte depende de lo ya dado. De modo que sus elecciones obedecen en una considerable medida al horizonte de posibilidades que se le ofrecen. Por tanto, dada una situación determinada, el hombre se enfrenta a ella dialécticamente, negándola y creando una nueva. “Este cambio está condicionado por la acción de los hombres que, atentos a la realización de su libertad, van venciendo las resistencias que a ella se le oponen, o son frenados por éstas”^[8].

Es la praxis del hombre con los demás hombres la que va modificando las situaciones. Así, si bien la situación constriñe al hombre, éste es el que toma las decisiones que rumbean su camino. En este sentido Astrada se opone a las interpretaciones del marxismo vulgar que han decantando en un fatalismo, puesto que terminan cayendo en una objetivación de la libertad a la manera moderna. Así la libertad no es un objeto a alcanzar sino que “se hace a sí misma históricamente”^[9]. La libertad es la determinación de la razón, de modo que es la verdadera conciencia de la necesidad, la cual se haya en lo más profundo del ser humano mismo.

Cuando el hombre llega a afirmar su libertad de modo tal que cambia una situación histórica concreta, esta a su vez entra en una nueva dialéctica en pugna con otras libertades. De este modo se constituye el conflicto dialéctico. Lo nuevo siempre surge de la historia pasada, de un estado anterior que se modifica dialécticamente. Pero, para Astrada, la discusión se halla en un punto clave: la libertad moderna, en su pretensión de afianzamiento ha entrado en contradicción consigo misma. Y por ello se hace necesaria la negación de la negación de esta libertad, a fin de lograr la libertad de todos los hombres.

2. La segunda edición de La Revolución existencialista

Bajo el título de Existencialismo y crisis de la filosofía, en el año 1963 Astrada vuelve a editar La revolución existencialista. El cuerpo de la misma se mantiene como el original, agregándole una conclusión, en donde reflexiona sobre su obra luego de haber pasado más de diez años de esa producción. Allí afirma Astrada que la filosofía de la existencia ha tenido un influjo revolucionario, aunque su propia decadencia ha resaltado por contraste la vigencia del materialismo dialéctico de Karl Marx. El Dasein heideggeriano no es otra cosa para Astrada que el ser social de Marx, el que configura su mundo desde la praxis de su existencia. Es decir, que en líneas generales hay una ratificación de sus posturas principales.

Pero donde sí Astrada considera preciso realizar una rectificación es en cuanto al planteo en su obra original, del problema de la técnica. Aquí destaca que no habría una coincidencia entre el homo curans heideggeriano y el hombre de la praxis de Marx. Puesto que Heidegger plantea que el hombre es impotente frente al dominio de la técnica moderna, la cual anuncia su ocaso. En cambio, el hombre de Marx, una vez asumido su destino toma la técnica al servicio de la humanidad y de su propia liberación. Y el primer estadio de liberación es otorgado por la técnica misma puesto que permite la reducción de la jornada de trabajo. Astrada plantea aquí un Marx más científico, cercano al Capital más que a la cuestión de la alienación propia de los Manuscritos. “Aquí constituyen asunto central, todos estos aspectos particulares de la alienación en la esfera económica, los que están condensados en el fetichismo de la mercancía”^[10].

Si hay un defensor de la libertad auténtica de todos los seres humanos es, para Astrada, Karl Marx, en su consideración del hombre como un ser que se define por su historicidad. Esta concepción viene a ser la más atinada para esta época, a la que Astrada considera de “unidad en la diversidad”^[11], es decir de aunamiento de los distintos pueblos con sus tradiciones y su historia para un proyecto colectivo común de liberación de la opresión. En Marx la libertad del hombre se erige como dominio de sí mismo y de la naturaleza, desde el conocimiento de las auténticas necesidades del hombre. Estas necesidades tienen que ser satisfechas por el trabajo social que en este caso deviene libre, ya que implica la autoproducción del hombre mismo, del llamado por Marx “hombre total”^[12]. Este hombre es unidad anímica entre naturaleza y espíritu. Por ello, Astrada plantea que someter al hombre a la alienación es ir en contra de la vida misma: “ella implica la violación del primero y fundamental de los derechos humanos: el derecho a la vida”^[13].

Astrada plantea que la nueva época que se avecina ya no va a consistir en la lucha entre dos mundos, sino que tanto Oriente como América Latina están dejando de ser sectores de segunda. Habiéndose alejado del peronismo afirma en este punto que “el tercer mundo no es la anodina y equívoca tercera posición, sino el mundo […] que enfrenta antagónicamente a los imperialismos”^[14]. Asimismo, considera que estos sectores del mundo son los más atinados correctores de los grandes errores de la cultura occidental. Pues contienen el oro originario que la colonización pretendió anular, pero que todavía aflora configurando el destino de liberación de los pueblos oprimidos por una cultura en plena caducidad.^[15]

3. La influencia de Marcuse

Ya se había señalado la impronta en Astrada de Herbert Marcuse, el entonces discípulo de Heidegger de 1928, quien “establece un nexo entre la ontología existencial heideggeriana y el materialismo histórico, acentuando entre otros el aspecto de la praxis social”^[16]. Sin embargo en este período nuestro pensador le dedica varios escritos para señalar que Marcuse^[17] ha virado hacia otra corriente totalmente diferente. Astrada advierte que, en el postfacio de Razón y Revolución de 1954, Marcuse contradice sus primeros escritos, efectuando lo que juzga una entrega fatalista de las ideas revolucionarias que acicatearon sus primeras obras. Así se expresa Marcuse: “[…] la libertad está en retirada, tanto en el dominio del pensamiento como en el de la realidad. Ni la idea hegeliana ni la idea marxista de Razón se han acercado a su realización”^[18].

Estas aseveraciones expresan para Astrada una actitud antidialéctica por parte del filósofo alemán. Sin embargo, esto no era lo que había expresado en su texto original de 1941.

La transición de la filosofía al dominio del Estado y de la sociedad había sido una parte intrínseca del sistema de Hegel. Sus ideas filosóficas básicas se habían realizado en la forma histórica específica que el Estado y la sociedad habían asumido, y estos últimos se convirtieron en el centro de un nuevo interés teórico. Así la filosofía había evolucionado hacia una teoría social.^[19]

Marcuse afirma que la causa de que la libertad se encuentre en retirada está en la misma revolución industrial. Según su punto de vista, si la razón es contradicción y oposición, la sociedad de bienestar ha conseguido reprimir esta negación, positivizando a la razón y cerrando así el movimiento dialéctico. La oposición ha sido aplacada. De modo que aquella esperada unidad de razón y libertad es una mera utopía. Así su filosofía se convierte en una expresión del fracaso de la marcha de la historia. Sin embargo, más adelante asevera:

Pero el triunfo de fuerzas regresivas y retardatarias no invalida la verdad de esta utopía. La movilización general de la sociedad contra la liberación última del individuo, que constituye el contenido histórico del presente período, indica cuán real es la posibilidad de esta liberación.^[20]

Sin embargo, Astrada asevera que Marcuse en su obra El hombre unidimensional^[21], expresa el renunciamiento a toda esperanza en un futuro mejor. Según el autor, las contradicciones de la sociedad capitalista se hallan en suspenso. La segunda guerra mundial ha demostrado, que los países socialistas y los capitalistas tienen una capacidad de convergencia que licúa los antagonismos sociales. Aquí señala Astrada, la omisión por parte del filósofo alemán, de tomar en consideración a los países excluidos de la dicotomía capitalismo y socialismo industrializado. Marcuse expresa la idea de que toda forma de resistencia al sistema capitalista ha sido cooptada por el mismo sistema. Una sociedad a la que el autor llama “opulenta” se ha encargado de satisfacer todos los instintos de los seres humanos, a tal punto que el impulso de rebelión fue prácticamente anulado. Es por ello que el filósofo reclama una “rebelión instintiva y rebelión política”^[22]

La sociedad que Marcuse describe aparenta tener todos los problemas resueltos. Hasta lo más irracional parece racional. Es por ello que esta sociedad, a los ojos del filósofo, es totalitaria, pues posee sutiles mecanismos de control y dominación que atraviesan todas las esferas de la vida de los individuos. El llamado “progreso” pareciera prometer la abolición del trabajo manual por su reemplazo total por las máquinas, de ese modo transciende el reino de la necesidad y se instala en otras esferas que tornan confusos los valores de emancipación que estaban presentes en el advenimiento de la revolución industrial. Se presenta una nueva dominación, la que disimuladamente instala en la cultura actual hábitos de consumo que esclavizan al hombre, creándole a la vez la ilusión de que es libre de elegir entre los bienes que la sociedad tecnológica ofrece. Esta falsa libertad opera incluso en las formas de oposición, neutralizando todo tipo de auténtica resistencia. Y es que la automatización en todas las esferas sociales lleva, según Marcuse, a una anulación de cualquier iniciativa. Aparece una nueva forma de alienación, impensada en los inicios del materialismo histórico, que es la alienación artística. Marcuse la caracteriza como “la trascendencia consciente de la existencia alienada”^[23]Porque si el arte constituye el ámbito por antonomasia de expresión libre del ser humano, hoy en día se haya cooptado, desde sus técnicas hasta sus materiales, por las demandas del mercado.

La conciencia feliz – o sea la creencia de que lo real es racional y el sistema social establecido produce los bienes- refleja un nuevo conformismo que se presenta como una faceta de la racionalidad tecnológica y se traduce en una forma de conducta social^[24].

Llegado a este punto, a Marcuse le resulta obsceno seguir hablando en lenguaje hegeliano. La razón siempre tuvo un carácter subversivo, pero ocurre que en la “sociedad de la opulencia” la racionalidad tecnológica ya no existe como el elemento antagónico de la sociedad sino todo lo contrario.

Por otro lado, Marcuse afirma que la realidad del socialismo está mostrando que la idea original del marxismo queda cada vez más lejana. Para el autor, no se trata de otra cosa que, de dos sociedades opresoras en conflicto, sociedades que son totalidades, ya que, para su criterio, el socialismo soviético también ha automatizado la vida de las personas y no hay posibilidad de innovación alguna y mucho menos de rebelión. Es por ello que el autor no ve dos dimensiones diferentes en la puja por el poder, sino la misma. El hombre ya no se disputa entre contrarios, sino que las anteojeras de la sociedad opresora lo llevan por un camino único, donde todo está ya decidido y analizado.^[25] Es en ese sentido que Marcuse habla de una “existencia totalmente desesperanzada o totalmente condicionada, que se ha acomodado en un mundo en donde incluso lo irracional es Razón.”^[26]

Según el autor, todas las condiciones para la liberación están disponibles, pero todas las esferas de la humanidad se hayan cooptadas por la racionalidad tecnológica, por lo que incluso las formas de resistencia tienen elementos represivos. De este modo, según Astrada, Marcuse cae un lo que se dio en llamar una “dialéctica de la desesperación” ^[27]. A este respecto el filósofo argentino señala la necesidad de invertir la propuesta de Marcuse: “no es lo real lo que deviene utopía, sino la utopía realidad”^[28]

Y es que Marcuse comparte la posición heideggeriana respecto a la técnica, por lo que anuncia un futuro poco prometedor. La razón de esto, para Astrada, es que los pensadores europeos sólo tienen en cuenta para sus análisis a Estados Unidos, Europa y la URSS^[29] y no reparan en los cambios de América Latina y Oriente. Astrada propone volver a encauzar el derrotero humano. “La utopía cobra su verdadero significado sólo en función de la praxis aplicada a la posibilitas de una realidad deviniente”^[30].

Pero Astrada no reconoce que en su conferencia El final de la utopía Marcuse apuesta a un futuro esperanzador, presentando una clara definición de la utopía: “[…] sólo podemos hablar de utopía […] cuando un proyecto de transformación social entra realmente en contradicción con leyes científicas comprobables y comprobadas”^[31] Quiere decir con esto Marcuse que el cambio social es una posibilidad real y concreta. Es necesario invertir el camino señalado por Engels: ir de la ciencia a la utopía, y en ese sentido transformarla. De modo tal que el final de la utopía sería su transformación en algo real. Aquí coincide plenamente con la posición de Astrada.^[32] ,

Marcuse afirma que en la actualidad no puede discutirse que el hambre, la miseria y la esclavitud pueden ser eliminadas, por lo que exige al respecto un cambio en la dimensión humana. “[…] la ruptura con la continuidad de las necesidades que llevan en sí la represión y el salto a la diferencia cualitativa no es nada fantasioso, sino algo predispuesto en el desarrollo de las fuerzas productivas”^[33].

Así, se vislumbra un Marcuse dispuesto a plantear un salto a la libertad del hombre total a través del cambio radical de sus condiciones existenciales. Es por ello que podría decirse que Marcuse ha recuperado el optimismo, exhortando a “una oposición libre de toda ilusión, pero también de todo derrotismo, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de la libertad en beneficio de lo existente”^[34] Incluso afirma que encuentra en las sociedad, en especial en los estudiantes, tendencias que plantean una ruptura con la represión del sistema. Y plantea que el llamado “Tercer Mundo” podría ser el motor de esta “nueva antropología” que propone.

Si bien Marcuse no tiene un merecido reconocimiento por parte de Astrada, más que una cantidad de capítulos en su libro Dialéctica e Historia, son varios los puntos de encuentro entre ambos pensadores. La historia también los pondrá en planos similares siendo sus reflexiones el móvil de una de las rebeliones más prominentes del Siglo XX frente al capitalismo, llevada a cabo por los jóvenes franceses en el año 1968 y a la vez por la sociedad cordobesa en 1969. Ambos hechos señalan otro punto de conexión entre los dos pensadores. Precisamente se considera a Marcuse uno de los autores que habrían inspirado a ese movimiento, y si bien a Astrada no se le reconoce tamaño mérito es de destacar que Córdoba era su lugar de origen y que, en ese momento, el pensador argentino se encontraba en estrecha conexión con varios movimientos insurgentes argentinos.

4. Rectificaciones y ratificaciones

En sus últimos escritos el marxismo de Astrada es cada vez más rígido. Hasta llega a afirmar que, ante la aparición de Los manuscritos económico-filosóficos de Marx, aquéllos que pretenden postular un Marx lejano al Capital son verdaderos enemigos del marxismo. Lo curioso es que dentro de esta caracterización entrarían “los entusiastas de la ética y del humanismo”^[35]. También descargas duras críticas al pensamiento de Karl Löwith en su intento de relacionar la filosofía de Kierkegaard con la de Marx, afirmando que sólo por el camino de la revolución la humanidad podrá acceder a su plenitud.

De todas maneras, no abandona su estrecha vinculación con la filosofía de la existencia. En su último libro, Martin Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión dialéctica, Astrada rinde homenaje a su maestro con estas palabras: “[…] nos mueve cordialmente aquel vínculo del discipulado que él creó en nosotros con su palabra fértil en sugestiones, en la que seguimos percibiendo el timbre y la jerarquía de su mensaje especulativo”^[36].

Astrada se propone reflexionar sobre la filosofía de Heidegger, en particular sobre la llamada “Kehre” en la cual él vislumbra un viraje hacia la dimensión dialéctica. La misma caracterización del Dasein como teorético de la praxis decanta en que sea la acción la que defina el proceso de acceso al ser. El hombre es un ser histórico, por ser temporal, pero además por intervenir directamente en las acciones prácticas sociales a través de su trabajo. Es así como se relaciona con el medio otorgándole significado humano “en el trabajo encontraremos la génesis del ser en sus ulteriores proyecciones histórico-ontológicas”^[37]. Pero Heidegger no había reconocido este aspecto, por lo que su filosofía anclaba en la consideración de una existencia aislada. Sin embargo, años después, el filósofo alemán plantea al Ser como un enigma, y al hombre solamente como su auxiliar. Si, ante el avance de la técnica sobre el hombre, se vislumbra una especie de llamada a la vuelta del ser, éste no es un saber que está destinado al hombre. Por el contrario, al hombre sólo le cabe esperar sin la certeza de llegar a una respuesta. “Cuando nos representamos el pensamiento como una facultad del hombre, entonces se convierte en una construcción imaginaria”^[38].

Heidegger asevera que el poderío de la técnica en la historia ha desplazado al hombre en tanto motor de la misma. Si la técnica ha surgido a causa del olvido del ser, ésta dirimirá con el ser su propio abandono. Heidegger parece haber depuesto cualquier tipo de iniciativa para la recuperación por parte del hombre de las riendas de la historia. Sin embargo es en esta misma época en que el texto heideggeriano Kants These über das Sein^[39], cita la tesis XI de Feuerbach. Esta vez, haciendo referencia a que aun cuando se considere al hombre como “mero pastor del ser” es preciso que éste retome el pensar al ser, ya que es precisamente “lo digno de ser pensado”. Ahora bien, para que el ente que piensa, pueda hacerlo en libertad, se necesita hoy más que nunca una transformación total del estado de cosas actual. Transformación que devendrá en definitiva una autotransformación. “El hombre […] tiene que transformarse y transformar su pensar mediante su propia acción, pues aunque impotente con respecto al total acaecer de la historia, él es la única raíz de esa acción transformadora”^[40].

En este contexto, Astrada vuelve a sintetizar el artículo de 1933 que fuera el hilo conductor de su proyecto filosófico político “Heidegger y Marx”, esta vez con una nota al pie que da cuenta de cómo el pensamiento de Heidegger efectivamente culmina entrando en la dimensión dialéctica señalada unos cuantos años antes:

Heidegger en Sein und Zeit, en la interpretación del mundo circundante se orienta en la categoría de la instrumentalidad (Zuhandenheit), pero lo hace desde un enfoque analítico-ontológico y guiado por la preocupación solícita (Besorgen). Esto explicaría que prescinda de toda valoración y no tenga en cuenta la praxis en el sentido de Marx. Este eslabón indispensable (Marx) en el análisis de un ámbito tecnizado y culturalizado, lo retoma Heidegger mucho después. Primero en Brief über den Humanismus (1946) con relación al fenómeno de la alienación (Hegel y Marx) y el hilo de “comunismo y americanismo” como experiencias elementales desde el punto de vista de la “historia del ser”. Después Heidegger interroga por el lugar de Marx en la filosofía moderna, sin dilucidarlo. En 1958, en Jahrbuch für Psychologie und Psychoterapie, plantea el problema de la apertura del pensamiento a la dimensión dialéctica, con referencia a la era atómica, al antagonismo por el dominio del mundo y a la amenaza de guerra nuclear; dentro de este contexto cita a Marx, valorando la idea de éste sobre la “historia mundial”, como resultado de la producción del hombre por su trabajo. En 1962 (en Kant These über das Sein) considera incidentalmente, pero asignándole un lugar destacado, la undécima de las Tesis sobre Feuerbach, de Marx, acerca de la tarea de “transformar el mundo”, que también supone la de la mutación del pensamiento.^[41]

Astrada considera que, a partir del artículo de 1958 Heidegger da un vuelco trascendental al señalar que la dialéctica ha adquirido una dimensión planetaria. Heidegger afirma que “mediante el ingreso del pensamiento en la dimensión de la dialéctica se ha abierto la posibilidad de situar las leyes de pensamiento en la región de una medida más fundamental”^[42]. Es decir que la dialéctica llega más lejos que cualquier otro tipo de sistema lógico hasta ahora alcanzado, colocando al pensamiento incluso más allá del hombre mismo. La dialéctica implica un combate del pensamiento occidental consigo mismo. Heidegger afirma que esta lucha se da al haberse liberado la energía atómica resultado de un cálculo de la técnica científica. “Pero, que la física consiga forzar la naturaleza de esta manera es, -sin prejuzgar sobre lo demás- un hecho meta-físico”^[43]De esta manera, Astrada vislumbra el tránsito tan esperado de su maestro a la consideración de que la realidad mundial se observa dialécticamente.

5. Hacia un humanismo latinoamericano

5.1. El mensaje de la tierra

En sus últimos años, Astrada irá dejando cada vez más a un lado el acervo cultural europeo para enfocarse en el proyecto que ya había sido pensado durante el primer peronismo: el valor y el destino de su tierra. Aquello que se haya en lo más profundo del hombre, lo que le da el mensaje de plenitud, además de estar emparentado con su situación histórica, tiene que ver con lo que Astrada denomina el Genius loci, el numen del paisaje^[44]. Este es el impulso de las vidas pasadas, que al ser enterradas siguen emitiendo un mensaje telúrico. En el devenir se sintetiza la prospección al futuro con esta energía de las vidas pasadas que hicieron historia. “El cuerpo, su esqueleto y figura, con la vida que tuvieron, y que encarnó en hombres individuales y generaciones o linajes enteros, pertenecen y vuelven a la tierra”^[45].

Astrada afirma, nuevamente bajo la impronta de Simmel, que lo que queda en el mundo de esas vidas es su obra, la que hace que trasciendan en la cultura del pueblo. La cultura despliega todas las virtualidades del hombre, manifestando así la humanidad de los pueblos. Acompaña el rumbo de éste hacia su destino. La comunidad nacional recoge el mensaje de la tierra por medio de la tradición y la aúna con los esfuerzos de plenitud de sus hombres. No obstante, aclara, ningún pueblo accede a su destino sólo, sino que necesita del acompañamiento de los demás.

Esta cultura nacional posee un estilo telúrico, porque cultura viene de cultivar la tierra. Y asimismo se cultiva el hombre, en diálogo con la tierra, pues a ésta pertenece su humanidad. Astrada cita al paideuma^[46] de la cultura quechua que concibe al hombre como “tierra que anda”^[47]. Las ideas de un pueblo no son una mera superestructura ajena a lo concreto, sino que emergen del paisaje, el idioma y la estirpe. Asimismo, la libertad de cada individuo se realiza en la comunidad en la que participa, en el destino de su pueblo.

Astrada considera que todo pensamiento, y en especial el filosófico deviene de la raíz nacional, siendo los filósofos los encargados de llevar este pensamiento en representación de la estirpe. “El hombre singular sólo existe y cobra sentido dentro de la comunidad en que ha nacido y a cuyo destino está ligado”^[48]. La filosofía es el lazo de diálogo entre los pueblos por su método propio, ya que invita a discernir permanentemente sobre todos los temas que atañen a la humanidad. La historia de la filosofía de cada pueblo expresa el crecimiento cultural de éste. Los pueblos cercanos se alimentan recíprocamente de sus distintas culturas, como es el caso de Latinoamérica, y por lo que ésta región adquiere una posibilidad inédita de protagonizar la historia universal. Aquí también se halla todo el acervo cultural de las civilizaciones arcaicas, las cuales, a pesar del despiadado intento de socavamiento, han conservado ese tesoro originario.

En el año 1964, Astrada vuelve a editar El mito gaucho, en donde afirma – aún habiendo modificado su postura política- que la tesis de que hay un mito que pertenece a la nación argentina tiene carácter categórico, por lo tanto, se mantiene intacta. Sostiene así que el hombre argentino tiene una misión que cumplir, una tarea que llevar a cabo y que, si no lo hace, se habrá traicionado a sí mismo.

Ya advirtió Hegel que mientras más de su tierra y de su época es un espíritu, un ethos –como es el caso también del hombre que los encarna- con más fuerza y contenido acceden a la universalidad^[49]

Astrada afirma que en este suelo se esconde el tesoro de la liberación, la cual será llevada a cabo por la insurrección agraria. Su proyecto se ha alejado totalmente del peronismo, a tal punto que se refiere ahora a una época en la que el pueblo fue engañado por un “supuesto jefe” que terminó traicionándolo. En ese entonces, época de la primera edición de esta obra, Astrada, junto a millones de argentinos, creyó estar presenciando una verdadera “revolución nacional”^[50]. Esta vez, con una crítica ferviente a ese momento político, advierte que el auténtico pueblo nacional aún no se ha podido conformar completamente, pues citando a Renán, afirma que es condición indispensable de éste el que sea un “plebiscito cotidiano”^[51].

El pueblo argentino está a la espera de nuevos conductores, que sepan interpretar las notas de la liberación nacional^[52]. Latinoamérica, es una tierra que, a pesar de haber sufrido todo tipo de intentos de aniquilación de lo vernáculo, posee la impronta arcaica de liberación. Incluso la asimilación de las ideas europeas, adquirió en este territorio, con las diferencias de cada caso, un sello similar. Astrada vislumbra aquí el desarrollo de un humanismo práctico que es, a su juicio, el modo de convivencia social de estos pueblos, los que han tenido que configurar sus ideas acompañando el surgimiento de los estados nacionales. Este humanismo está signado por el ideal de libertad presente en su lucha por la independencia y la integración continental.^[53] De este modo plantea la necesidad de constituir una filosofía propiamente latinoamericana, que muestre la configuración de una conciencia regional.

Como una característica autóctona del pensamiento latinoamericano, destaca Astrada la tendencia a la instrumentalización de las ideas y marca el especial interés de los latinos por las cuestiones políticas y sociales. También la particular recepción que se hizo de la filosofía de la existencia enfocándola hacia una praxis humanista. Teniendo en cuenta “la analítica del Dasein como hermenéutica, como vía de acceso al núcleo ontológico de la existencia americana y sus módulos expresivos”^[54], plantea la necesidad de dar un paso más hacia una filosofía propia.

Pero las categorías del pensamiento latinoamericano no pueden ser las mismas que las del europeo, pues los contextos sociales del surgimiento de las ideas son totalmente diferentes. Astrada reconoce el influjo de la valoración de los estados de ánimo y de la historicidad por parte del pensamiento existencialista, pero afirma que algo tan central en la filosofía de Heidegger como el concepto de “angustia” no es característico de esta región. “El estado de ánimo esencial del hombre americano no es el de la angustia […] sino uno que, en la actual etapa de nuestra evolución social y cultural, podemos considerar levantado, eufórico”^[55].

Mientras el estado de angustia conduce al aislamiento de la sociedad, el hombre americano se siente hoy más que nunca impelido a formar una comunidad que lo contenga y que a la vez sea liberadora. Así lo prescribe el humanismo que tiene tintes específicamente latinoamericanos. La “alegría”^[56] del hombre americano lo lleva a consustanciarse con su tierra constituyendo así una auténtica cultura afín a su paisaje. De este modo se afana por reestablecer el tesoro originario ninguneado por las distintas colonizaciones que ha sufrido, el cual es para el pensador argentino, el lazo más fuerte de integración.

Frente a la interpretación hegeliana acerca de los pueblos latinoamericanos, Astrada afirma que los pueblos originarios no sólo no han sucumbido ante el Espíritu europeo, sino que el pasado cultural amerindio aflora en el humus del paisaje y da su mensaje telúrico para constituir una cosmovisión continental. Por tanto, caracteriza al espíritu hegeliano como un cometa errático que se ha atrevido rozar nuestras latitudes.

Europa se ha impuesto también en esta región por medio de la explotación del hombre latino, introduciendo la técnica moderna en el trabajo. Pero los latinoamericanos pudieron recepcionar, dice Astrada, el pensamiento marxista como la más acuciada crítica a ese sistema capitalista y por la afinidad del comunismo con las primeras organizaciones de este suelo, supieron tomar aquello que más daba cuenta de su situación particular.

Unos años después, Astrada expresa que se está viviendo un momento histórico, de cambio revolucionario y que América Latina tiene que estar a la altura de las circunstancias. Incluso afirma que ya Latinoamérica se encuentra en estado de emanciparse, no sólo de la filosofía de la existencia, sino incluso del marxismo. “La cultura latinoamericana está viviendo el momento fecundo de su apertura con relación a la cultura y al programa de vida de otros ámbitos étnicos, los que tras una larga preterición, insurgen revitalizados”^[57].

5.2. La dialéctica de la utopía

Estas últimas ideas de Astrada, encontrarán un lugar exclusivo de publicación que será la revista Kairós. Esta publicación será fundada por el mismo Astrada y su cada vez más reducido círculo de discípulos. Podría decirse que Alfredo Llanos, Rainer Astrada y Carlos Astrada serán prácticamente los únicos autores de los artículos que contendrá esta revista. Allí nuestro autor escribe un artículo llamado “Realismo de la utopía” en donde afirma que la utopía no es un mero postulado para la imaginación, sino que tiene raíces reales que le imprimen una fuerza de concreción tangencialmente posible. En este punto sostiene que “las utopías son así como especies de faros en el dilatado mar de la realidad histórica”^[58]

Si bien el término utopía refiere a un no lugar, Astrada señala que las grandes obras sobre este tema, aparecidas en el Renacimiento: principalmente las de Moro, Bacon y Campanella se han inspirado en las tierras americanas. Por lo tanto, la existencia o no de aquéllos lugares que los autores describen podría discutirse.

Por otro lado, señala que las utopías plantean resistencias hacia la realidad actual. “Las Utopías […] son el resultado de un programa de reforma política y social en oposición a las situaciones dominantes, y surgen de una voluntad consciente de perfeccionamiento.”^[59] Es así que afirma que Tomás Moro creía fervientemente en las bases morales de la sociedad que había postulado.

Astrada promueve una dialéctica de la praxis, en la que el sueño y la esperanza operan como resorte. Por ello discute la idea de “lo utópico” entendido como algo irrealizable. Por el contrario, él plantea que lo no realizado, que es aquello que podría entenderse como que no tiene lugar, podría estar en proceso de realización. Las utopías deben ser los horizontes hacia los cuales el hombre se dirige a fin de alcanzar las metas que sus sueños anhelan.

La utopía contiene en sí misma la fuerza del deseo de su realización, la imaginación de esa realidad posible. Presenta una forma ideal de convivencia humana, pero dentro de los cánones de la lógica. Que todos los hombres vivan en paz y armonía, hermanados, no es un sueño imposible, sino que es un estado que se plantea dentro de lo posible. Así, la base de este programa es la fe en las capacidades de la humanidad. En todas las obras que refieren a la “utopía” hay, para Astrada un punto de partida desde la condición actual y una apuesta esperanzadora en un futuro mejor. El trabajo, en tanto parte de la cultura, es el centro de este desarrollo.

Astrada plantea la posibilidad de que los grandes utopistas hayan estado inspirados en la realidad social del continente americano, antes de ser colonizados. Pero si ese oro originario se encuentra en el numen del paisaje, el hombre de estas latitudes se halla en un momento de advenimiento de un nuevo estado, a partir de la negación de la situación actual.

En este sentido señala que la utopía tiene un devenir dialéctico que la hace participar, por tanto, del devenir histórico. “De la nada potencial de la utopía surge el inicio de su ser. Este es negado por el ente existente (los Estados reales); pero con la negación de esta negación comienza el devenir real de la utopía.”^[60] Así, para Astrada, asistimos a una época en la que podría renacer, por fuerza del mito ese oro originario. Por la fuerza dialéctica que la impulsa, podemos pensar en que emerja la plenitud del hombre americano en una nueva hora que le permita comulgar con lo universal y así llegar a constituir el hombre total. Éste es aquel que, una vez liberado de la alienación y de la apatridad del mundo moderno, se lanza a cumplir el destino de su pueblo, humanizándolo plenamente desde todos los rincones de su existencia. De ahí el afán del filósofo argentino de trabajar sobre la cultura autóctona, tanto sea, en el caso argentino, desde el análisis del Martín Fierro, como el de las culturas arcaicas precolombinas.^[61]