Aportes desde la ética de la liberación latinoamericana

La bioética de intervención es un espacio de reflexión y práctica de reciente formación, surgido de preocupaciones contextualizadas en América Latina, aunque no exclusivas de esta región del mundo. Como disciplina joven, aun cuando ya ha ofrecido importantes desarrollos, se encuentra todavía en formación y en busca de criterios adecuados de fundamentación. Su preocupación por las injusticias sociales que afectan la vida concreta –material– de las personas y las comunidades, condujo a sus promotores a encontrar fundamentación en las posiciones éticas utilitaristas, consecuncialistas, antes que en las éticas de principios. Sin embargo, los desarrollos de la filosofía práctica en América Latina, y en particular, la ética de la liberación ofrecen la posibilidad de contar con criterios y principios materiales universales de fundamentación de las decisiones y acciones bioéticas. Proponemos revisar críticamente los aportes del utilitarismo, mostrar sus incompatibilidades con otras orientaciones filosóficas latinoamericanas y visualizar la posibilidad de profundizar en la ética de la liberación –o en otros desarrollos de la filosofía práctica surgidos en América Latina– como alternativa consistente de fundamentación de la bioética de intervención.

La bioética de intervención latinoamericana en busca de fundamentación

La Bioética de intervención es una construcción colectiva que cobra forma en la última década del siglo xx como búsqueda de alternativas que permitieran ampliar la mirada anglosajona de la Bioética, centrada en los principios de autonomía, beneficencia, no-maleficencia y justicia (Beauchamp y Childress, 2001). Esta construcción de la bioética ha quedado circunscripta, en muchos casos, a las prácticas hospitalarias y centros de investigación con seres vivos, mediante la conformación de comités de bioética. Si bien es una perspectiva pertinente y necesaria, no agota las posibilidades de la bioética. Tampoco los principios mencionados resultan suficientes cuando se trabaja en la resolución de conflictos que involucran otras formas de conocimiento, de maneras de entender la vida, la salud, el bienestar, la convivencia. En otras palabras, las prácticas interdisciplinarias propias de los comités de bioética no conllevan necesariamente la dimensión intercultural, están lejos de adoptar perspectivas de género o de considerar los problemas de la colonialidad de los saberes. Antes bien, se produce con frecuencia e inadvertidamente una reducción de la bioética a la ética biomédica y a las formas dominantes de conocimiento científico, produciendo lo que Boaventura de Sousa Santos (2009 y 2010) ha caracterizado como relación abismal entre saberes. Atender a la dimensión intercultural exige dirigir la mirada hacia las relaciones de poder que se juegan en la resolución de conflictos y en la aplicación de los principios clásicos, en particular en la del principio de justicia a propósito de la salud pública (Garrafa, 2003 y 2005).

La bioética no es ajena al ejercicio del poder y, aunque algunos bioeticistas, muchos o pocos, no gusten de los asuntos políticos, habrá que tocarlos si queremos avanzar en una perspectiva diferente y necesaria de la bioética desde y para Nuestra América. (Rivas-Muñoz y otros, 2015, p. 143).

De acuerdo con el Diccionario latinoamericano de Bioética, la bioética de intervención “procura respuesta más adecuadas para el análisis de macroproblemas y conflictos que tienen relación concreta con los temas bioéticos persistentes constatados en los países pobres y en desarrollo” (Garrafa, 2008, p. 161). Como contrapartida de los cuestionamientos al principialismo bioético, es posible contextualizar los problemas respecto de sus condiciones reales de emergencia y resistir la importación acrítica de referencias teóricas procedentes de los centros hegemónicos de producción de conocimiento. Tales referencias teóricas promueven una interpretación aséptica de los conflictos morales y utilizan la bioética como herramienta de despolitización. La mirada crítica de los intervencionistas se vio favorecida, a partir de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (DUBDH) de la UNESCO (19 de octubre de 2005), por la incorporación en agenda de los problemas sociales, sanitarios y ambientales.

En los países latinoamericanos, la discusión bioética no puede obviar temas como la responsabilidad social del Estado en el funcionamiento de los sistemas de salud pública, la asignación, distribución y control de recursos, la organización y participación de las comunidades en la toma de decisiones, la adecuada preparación y distribución de recursos humanos según necesidades, la revisión y adecuación a las necesidades contextuales de los planes de estudio con que se forman los profesionales del área de salud y bienestar social, y el ajuste de los códigos de ética de las profesiones involucradas, entre otros aspectos que contribuyen a optimizar el funcionamiento del sector.

Tales problemas requieren de un trabajo de clarificación y definición de lo que los iniciadores del intervencionismo bioético consideran sus principales líneas de investigación, a saber: la revisión de los fundamentos epistemológicos y metodológicos para un estudio crítico –contrahegemónico– de la disciplina; el análisis de las situaciones emergentes (v. gr. utilización de nuevas tecnologías) y la consideración de las situaciones persistentes (v. gr. pobreza, exclusión social, discriminación). Todo ello atendiendo, por una parte, a la relación abismal entre países centrales y periféricos con respecto a problemas de salud, alimentación, vivienda, educación, transporte; por otra parte, a una comprensión de la relación entre equidad e igualdad, que supone el reconocimiento de necesidades diferentes por parte de sujetos diferentes para alcanzar iguales objetivos de vida digna.

En relación con el primer problema, referido a la revisión de los fundamentos epistemológicos y metodológicos, esto es a la construcción de un marco teórico para la bioética de intervención, sus fundadores se declaran partidarios de una filosofía utilitarista consecuencialista, entendiendo que esta presenta las siguientes ventajas: por una parte, da prioridad a la toma de decisiones que favorecen al mayor número de personas, por el mayor tiempo posible, con las mejores consecuencias colectivas; por otra parte, favorece la búsqueda de soluciones contextualizadas viables en alianza con los sectores más frágiles de la sociedad; y finalmente, fomenta la revisión de dilemas persistentes como los que se plantean entre autonomía y justicia/equidad, individualismos y solidaridad, cambios superficiales y transformaciones permanentes, neutralidad y politización de los conflictos. Al mismo tiempo, afirman la corporalidad como materialización de la persona donde se articulan las dimensiones de lo físico, lo psíquico, lo social y ambiental, y es, por tanto, considerado como un “universal obvio”. Las necesidades de subsistencia constituyen el sustrato de las diferencias culturales. Las sensaciones de placer y dolor constituyen marcadores somáticos autorreguladores, indicadores para la intervención por cuanto reflejan satisfacción o insatisfacción de las necesidades, en relación con las condiciones sociales y económicas a las que están sometidas las personas, lo que involucra relaciones de poder y pone en evidencia la conjunción entre la política y los parámetros sensoriales. Sea cual sea el régimen político, es decir el tipo de pacto social vigente, la bioética de intervención apela a los derechos humanos como matriz orientadora de la acción. Mediante la noción ilustrada de «ciudadanía expandida» –que asegura los derechos más allá de las garantías del Estado^[1]– se asegura la defensa de los derechos de primera generación, vinculados a la noción de persona; los de segunda generación, relacionados con las condiciones materiales (sociales y económicas) de la existencia, y los de tercera generación, relativos a la sustentabilidad de los recursos naturales, apuntando a la necesaria superación del paradigma antropocéntrico (id., p. 163).

En síntesis, la bioética de intervención apuesta por la posibilidad de transformación de la praxis social, exigiendo “disposición, persistencia, rigurosa preparación académica, militancia programática y coherencia histórica” de quienes se dedican a ella, en la medida que se define como “colectiva, práctica, aplicada y comprometida con el «público» y con lo social”.

Categorías como liberación, responsabilidad, cuidado, solidaridad crítica, alteridad, compromiso, transformación, tolerancia y otras, además de los 4 P –prudencia (frente a los avances), prevención (de posibles daños e iatrogenias), precaución (frente al desconocido) y protección (de los más frágiles, de los desasistidos)– para el ejercicio de una práctica bioética comprometida con los más vulnerables, con la «cosa pública» y con el equilibrio ambiental y planetario del siglo xxi, empieza a ser incorporado por bioeticistas latinoamericanos en sus reflexiones, investigaciones y prácticas. (Garrafa, 2008, p. 163 y 164).

En un trabajo desarrollado en el marco del programa de posgrado en Bioética de la Facultad de Ciencias de la Salud, Cátedra UNESCO de Bioética de la Universidad de Brasilia, se establecen posibles aproximaciones entre la bioética de intervención y la pedagogía de la liberación desarrollada a partir de la propuesta de Paulo Freire. Se sostiene que ambas posiciones teóricas promueven la solidaridad como vehículo para la intervención y la transformación social. (Santos et al., 2014, p. 272-282). Se rescatan conceptos centrales de la Pedagogía del oprimido (Freire, 1970), tales como la consideración de los seres humanos como lo “inédito viable”, por tratarse de seres inacabados y abiertos a posibles transformaciones en orden a realizar la humanidad –“ser más”–. Esta tarea involucra doble trabajo: de crítica, por una parte, de la lógica de mercado, y de lucha, por otra parte, para modificar la normatividad resultante de aquella lógica.

La defensa de Freire, en este sentido –se afirma–, es la de una lucha solidaria por la superación de las «situaciones-límite» en las cuales las personas de humanizan, a la vez que construyen, individual y colectivamente, nuevos sentidos y formas de estar en el mundo. (Id., p. 276).

Se retoma también la noción de “autonomía”, individual y colectiva, como resultado de un proceso continuo de “concienciación”; el cual es posible solo mediante una educación “problematizadora”. Esta no se agota en el mero adiestramiento, antes bien, se opone a él por cuanto procura superar la conciencia ingenua en favor de la “conciencia crítica”. Frente a una realidad opresora, se advierte la necesidad del “compromiso” con los demás y con la posibilidad de transformar los contextos desfavorables. Compromiso que conlleva una “responsabilidad” ética y social de trabajar por un mundo más justo, solidario y humano, donde los “condenados de la tierra” (Fanon, 1963) sean tratados como sujetos capaces de autonomía, libres de cualquier determinación que les impida “ser más”. En palabras de los autores:

Según la BI, la búsqueda de la inclusión del pensamiento de Freire en la Bioética puede contribuir para fundamentar las discusiones éticas en salud, favoreciendo medidas de inclusión social y estimulando la construcción de sistemas sanitarios más adecuados y accesibles. O sea ayudando a crear ambientes públicos favorables a la concretización de realidades sociales más solidarias, con más calidad de vida para las poblaciones excluidas. […] especialmente a partir de la DUBDH, la bioética puede luchar por el empoderamiento, por la liberación y por la emancipación de los condenados de la tierra (Garrafa, 2005, p. 131). (Satos et al. 2014, p. 280).

En efecto, dado que los seres humanos son sujetos históricos y que también el conocimiento es una producción histórica, y que ambos están movidos por el dinamismo de la praxis, es posible problematizar modelos éticos que tienden a la cristalización y liberarse de compromisos tácitos con formas de vida y de pensamiento colonizadores. En consonancia con la propuesta freiriana, la bioética de intervención incorpora en su discurso las categorías de “concienciación”, “solidaridad” y “compromiso”, rechaza la solidaridad asistencialista, en favor de una “solidaridad crítica” con asiento en la participación democrática, en vistas de un compromiso –una suerte de nuevo pacto descolonizador– con quienes son discriminados y estigmatizados para construir conjuntamente un mundo socialmente más justo.

Por otro lado, la bioética de intervención busca alternativas de fundamentación haciéndose cargo de conceptos tales como el de «buen vivir», o incorporando la noción de «colonialidad» como clave de interpretación de situaciones conflictivas. Respecto de lo primero, focaliza en el hecho de que el «buen vivir» –Sumak Kawsay (quichua), Suma Qamaña (aymará), TekoPorã (guaraní)– no está referido tanto a las riquezas materiales, como cuanto a las cosas producidas para la vida de las personas, lo que también incluye bienes no materiales y referenciales como el conocimiento, el reconocimiento social y cultural, valores y códigos, relación con la naturaleza, visiones acerca del tiempo y del futuro. Tal concepto promueve una transformación del modelo de consumo y de los hábitos de conocimiento y valoración. Es superador del “vivir mejor” preconizado por la teoría política neoliberal, porque, como lo señalaron X. Albó y F. Galindo (2012), este responde al modelo capitalista de consumo de mercancías, a costa de provocar desequilibrios ambientales y sociales. (Rivas Muñoz et al., 2015, p. 147). Pero, hay más que una simple diferencia: el «buen vivir» es incompatible con el “vivir mejor”, ya que este permanece dentro de la lógica pragmática del utilitarismo. No es posible compatibilizarlos, ni aun haciendo referencia a la afirmación de J. S. Mill acerca de que el fundamento de toda felicidad es “no esperar de la vida más que lo que la vida puede dar”. Frase con que en realidad se promueve la resignación de quienes no forman parte del “mayor número” y que, de hecho, constituyen la mayoría.

Respecto de lo segundo, es decir a la apelación a la colonialidad como clave de interpretación de situaciones conflictivas, se trata, según los autores, de ir más allá de la interdisciplina, para incorporar saberes ancestrales, que caen por fuera de las especialidades y experticia de la ciencia moderna. Lo cual es posible a través de un diálogo que permita “denunciar, desmitificar la imagen colonizada de la vida”, apuntando a una bioética más que interdisciplinar, intercultural (Nascimento, et al., 2011, p. 188; Rivas Muñoz, 2015, p. 148). Desde esta perspectiva, se registra que todo avance en el conocimiento proyecta la sombra de su propia ignorancia, esto es de todo lo que se desconoce –u olvida–, lo cual cobra particular importancia con relación a la responsabilidad por las futuras generaciones.

De esta manera, la bioética de intervención hace esfuerzos para ser considerada como una nueva corriente bioética latinoamericana que, junto a la bioética de protección (cf. Schramm y Kottow, 2001) y la bioética centrada en los Derechos Humanos Universales (cf. Tealdi, 2001), aportan a la solución de problemas persistentes en nuestras sociedades, los cuales requieren ser formulados y analizados desde perspectivas específicas y novedosas, como las movilizadas desde posiciones liberacionistas y descolonizadoras, reconociendo desde el inicio la existencia de relaciones de poder que inciden en las prácticas y decisiones bioéticas. Pero insiste en la posibilidad de conjugar determinadas posturas del utilitarismo con otros criterios de fundamentación basados en los derechos humanos, el concepto de «buen vivir», la alternativa de la liberación y/o la decolonialidad en tanto claves de interpretación de los problemas; en un intento de salvar el “aparentemente insuperable” conflicto entre estas posiciones éticas, “al menos mientras se encuentre algo mejor”. (Rivas Muñoz, 2015, p. 164).

Ahora bien, como lo reconocen los mismos iniciadores de la bioética de intervención, una de sus debilidades consiste en buscar fundamentación al mismo tiempo en el utilitarismo y en los derechos humanos, posicionamientos teóricos y éticos poco compatibles entre sí (Rivas-Muñoz et al., 2015, p. 145). Siendo, además, la primera de estas posiciones abiertamente contraria a cualquier concepción que involucre las categorías de «buen vivir», de colonialidad o de liberación en la tradición latinoamericana, ya se trate de una pedagogía, una ética, una filosofía, una política o una teología de la liberación. Como teoría ética, el utilitarismo es consecuencialista, es decir que el discernimiento del correcto actuar encuentra sustento, no en el criterio formal de universalidad de los principios, sino en las consecuencias (posibles) de la acción según el criterio material del mayor beneficio para el mayor número. Desde esta perspectiva, al parecer, no se niega la universalidad de los derechos humanos, aunque estos son considerados desde la posición del egoísmo individualista (v. gr., el bienestar del otro me interesa en la medida que contribuye a mi propio bienestar). Si bien orientar los actos por sus consecuencias –en conformidad con una ética de mínimos como surge de planteos utilitaristas– permite mitigar la presión que ejercen los principios universales –propio de una ética maximalista–, sin embargo el respeto a los derechos humanos según la regla del mínimo individual, no equivale a un máximo social, por la sencilla razón de que “el bien del mayor número” no es equivalente al “bien común”, “el mayor número” no son “todos”, lo cual se hace prácticamente evidente cuando se trata de resolver situaciones surgidas en contextos interétnicos o interculturales y en situaciones carenciales límites. En tales casos, son bienvenidos la solidaridad y el compromiso voluntario de cada uno como individuo, cuyo interés último es su propio bienestar; pero, desde el punto de vista de la coherencia ética y epistemológica, es necesario proceder a una radicalización de la crítica, en busca de mejores criterios de fundamentación de la bioética de intervención. La cuestión adquiere caracteres muy diferentes si se profundiza el análisis desde la perspectiva teórica de la ética de la liberación y/o en clave decolonial. Veamos.

En busca de “algo mejor”: críticas al utilitarismo

Si por un lado, como consecuencia del desarrollo del paradigma cientificista moderno se opera la reducción de todo criterio de verdad al de la objetividad y eficacia científico-tecnológica, entonces resulta desacreditada la capacidad de los enunciados valorativos para expresar normas y valores objetivos; y si por otra parte, con la pretensión de disminuir las ambiciones totalizadoras de la metafísica, se apela a una forma debilitada de la razón, que no alcanza para llevar adelante una crítica de esas mismas pretensiones y, a la vez, resignificar y/o fundamentar nuevos valores y criterios normativos; entonces, cabe preguntarse ¿cuáles son las posibilidades de discernir y dar razón de las normas y valores orientadores de nuestras acciones cotidianas?, ¿cuál es la razonabilidad de ciertas decisiones que afectan las posibilidades de muchas personas para desarrollar una vida digna, cuando no la propia posibilidad de vivir?, ¿cómo ponderar y diferenciar entre planes de acción mejores, peores o mediocres?, ¿con qué criterio preferir un curso de acción a otro?, en fin ¿sobre qué principios fundar nuestras decisiones de intervenir (en el sentido de la bioética de intervención)?

Entre las posiciones éticas contemporáneas más representativas dentro del actual debate de la filosofía moral, se encuentran, por una parte, las éticas comunicativas y las neocontractualistas, que retoman, cada una desde una óptica diferente, la tradición moderna del formalismo kantiano. Por otra parte, las éticas comunitaristas, que se apoyan en la tradición abierta por Aristóteles en sus escritos sobre ética y política, proseguida en la modernidad por Hegel. Finalmente, las actuales éticas utilitaristas, encuentran asidero en cierta línea de la tradición liberal moderna de J. Bentham y J. Stuart Mill. Nos detendremos en esta última.

El utilitarismo constituye, en sus múltiples variantes, la mayor contribución de habla inglesa al mundo de la teoría moral y política. Se ha sostenido que la teoría utilitarista ayuda a esclarecer puntos oscuros y a poner orden en el lenguaje moral, así como a la construcción de sistemas normativos que permiten superar falacias y errores lógicos. Como doctrina ético-política, el utilitarismo tuvo extraordinaria aceptación, promediando el siglo xx, coincidentemente con la puesta entre paréntesis de las éticas normativas, a raíz de la dificultad para determinar la verdad o falsedad de los enunciados morales, por la insuficiente diferenciación entre los criterios de verdad y rectitud propios del conocimiento científico y práctico, respectivamente^[2]. Asimismo, el punto de vista del utilitarismo estuvo muy presente en las controversias más acuciantes de la Ética aplicada. Desde la aparición del libro Teoría de la Justicia de Rawls, que propone una alternativa a esta concepción de la ética, es mucho lo que se ha escrito a favor y en contra, por unos y otros (cf. Guisan, 1992, pp. 269-295).

En nuestros días, tal como se da en los países centrales, la polémica gira en torno a si el utilitarismo implica restricciones incompatibles con los derechos individuales y el principio de justicia; o si estos principios solo pueden ser sancionados en la medida que contribuyan a la promoción de la felicidad personal y colectiva.

Los antecedentes del utilitarismo pueden remontarse hasta la antigüedad clásica; así, por ejemplo, se ha señalado que Horacio ­–poeta latino que vivió en el siglo i a. C.– consideraba que la utilidad era no solo un medio, sino un fin al que deben subordinarse la equidad y la justicia. En el siglo xviii, con Helvetius, se sientan las bases doctrinarias del utilitarismo al establecer el principio de felicidad, entendido como la tendencia a promover el placer y evitar el dolor. Jeremy Bentham lo denomina principio de interés y lo aplica a la resolución de problemas éticos. En 1762 habría aparecido, por obra de Joseph Priestley, la consigna característica del Utilitarismo en el ámbito ético-político: “la mayor felicidad para el mayor número”. John Stuart Mill, sucesor de Bentham, se pregunta ¿qué bienes se derivan de la doctrina benthamiana para el individuo y cuáles para la sociedad? Para J. S. Mill, la moralidad consiste en dos partes: la auto-educación y la regulación de las acciones externas.

De acuerdo con sus actuales defensores, entre ellos el neopositivista Moritz Schilick, todas las argumentaciones éticas que se han dado a lo largo de la historia, incluso las antiutilitaristas, se han hecho al tenor de dos grandes principios utilitaristas, que constituyen las dos caras del principio de mayor felicidad:

• la felicidad (en esta u otra vida) es el valor más importante a nivel individual;
• la utilidad general o bien común o bienestar colectivo es la meta deseable en el quehacer de los gobiernos y los políticos.

No obstante, existen malos entendidos o esclarecimientos insuficientes, como por ejemplo ¿qué se entiende por “felicidad”?, ¿y por “utilidad”?, ¿cómo se vinculan entre sí?, ¿es pertinente la consideración de “utilidad” en el sentido pragmático común de bienes groseramente materiales?

Al margen de coincidencias parciales con el hedonismo y el eudemonismo clásicos, el utilitarismo presenta como novedad, a partir de J. Bentham, cierto componente reformista, inconformista: toda ley que limite las libertades humanas es indeseable. Pero, esto es afirmado no en virtud de supuestos derechos naturales anteriores a las decisiones humanas, sino atendiendo a que las decisiones humanas deben hacerse sin interferencia de prejuicios y mistificaciones, basándose en la defensa de la libertad y tomando en cuenta las consecuencias benéficas que de ella se derivan. Precisamente esta última característica permite ubicar al utilitarismo entre las teorías éticas consecuencialistas.

Cabe cierta cuota de desconfianza acerca de las consecuencias indeseables que para un individuo particular pudieran derivarse de una concepción de la moral a la que parece importarle la “suma” de felicidad conseguida más que su “justa distribución” o el respeto debido a la dignidad de las personas, a su seguridad e inviolabilidad como agentes morales. Es preciso que existan, por motivos de la felicidad general, ciertas normas que no puedan ser violadas y que garanticen la vida, la libertad y la dignidad. Cabe en este sentido tener en cuenta la distinción hecha por Mill entre happiness = felicidad moral, y content = conformidad con lo establecido. Desde la última acepción, se promueve el conformismo como actitud individual, aun frente a situaciones de injusticia social evidentes, como ha sucedido por ejemplo durante las dictaduras militares en América Latina, o como sucede hoy con los migrantes en los países centrales, o con el déficit de reconocimiento a las culturas originarias, o con el sometimiento de la mujer por parte de la mirada androeurocentrada.

En cuanto a sus premisas, podría decirse que el utilitarismo parte de un hedonismo psicológico, que considera que el ser humano obra según el principio de maximizar su placer y minimizar su dolor; pasando a un hedonismo ético, que admitiría dos variantes: una es el hedonismo ético egoísta, que considera como deber de cada quien la búsqueda de la propia felicidad; la otra es el hedonismo ético universal, que considera que es deber de todo ser humano ocuparse imparcialmente y al mismo tiempo, tanto de la promoción de su felicidad personal como del incremento del bienestar general de todos los seres (humanos y capaces de sentir), contribuyendo al logro de la mayor felicidad total.

Los pasos lógicos a seguir según el principio utilitarista serían:

• todo el mundo desea su felicidad (hedonismo psicológico);
• es deseable que todo el mundo busque su felicidad (hedonismo ético egoísta);
• es deseable que todo el mundo busque la felicidad de todo el mundo (hedonismo ético universal).

Este razonamiento ha sido objeto de una doble crítica: parece ilegítimo pasar de lo deseado a lo deseable, ya que lo primero pertenece al mundo de los hechos, mientras que lo segundo pertenece al terreno de las valoraciones –es un caso de falacia naturalista de la que habla Moore (1903)–; por otra parte, el pasaje de b) a c) constituye un caso de falacia de composición, consistente en predicar como verdadero algo de un todo a partir de haberlo comprobado de una o varias de sus partes. También se ha señalado cierta dificultad para pasar de a) a c); efectivamente, parece que de un hedonismo psicológico puro solo se puede pasar a un hedonismo ético egoísta; para llegar al hedonismo ético universal, es necesario un complemento tal como el principio de la distribución justa o correcta de la felicidad. En la concepción de J. S. Mill, empero, la búsqueda de la propia felicidad contempla la empatía que nos mueve a gozar con la búsqueda de la felicidad ajena. El pasaje de a) a c) se daría, por tanto, en forma natural o espontánea.

También ha sido acusado el utilitarismo de ser una ética de la responsabilidad con olvido de la ética de principios. Es decir que en la determinación de lo bueno predomina el criterio de las consecuencias benéficas de las acciones, antes que la fundamentación de las mismas en principios o valores universalmente válidos. En un intento de salvar esta objeción, se ha insistido en la necesidad de distinguir entre el utilitarismo del acto y el de la regla. Según el primero, a la hora de determinar la bondad o maldad de una acción solo se toman en cuenta las consecuencias derivadas directamente de esa acción con prescindencia de reglas y principios. El segundo, en cambio, toma en consideración las consecuencias que se originan de la aplicación habitual de la regla bajo la que se subsume el acto determinado. De este modo, el utilitarismo de la regla, a su modo, concedería importancia a los principios.

Entre los reproches más recientes al utilitarismo se cuentan los de Rawls, que apuntan como consecuencia negativa la inequidad resultante de la aplicación de la máxima de la mayor felicidad para el mayor número; asimismo, Dworkin (1984) se ocupa de marcar la no consideración de todos por igual; mientras Nozick (1988) sostiene que el utilitarismo impone sacrificios a las minorías en beneficio de las mayorías.

De hecho, los problemas de la distribución equitativa de la felicidad y la preocupación por salvaguardar los derechos de todos los individuos, principalmente de las minorías, constituyen los ejes de las críticas contemporáneas. Frente a esto, se ha sostenido que las distancias entre las éticas de principios, como la kantiana, y las de consecuencias, como el utilitarismo, se podrían acortar si se toma en cuenta el utilitarismo de la regla, presente en J. S. Mill, y se lo amplía debidamente haciendo explícito el principio de la justa distribución de la felicidad (Brandt, 1982).

A pesar de que el utilitarismo carece de una fundamentación suficientemente adecuada, su éxito obedece a que conjuga elementos racionales –como el principio de utilidad– y elementos empíricos –como el conocimiento de los efectos sociales de una acción–; a ello, se suma el hecho de que los deberes morales que propone coinciden con las convicciones morales más usuales.

Hemos señalado las críticas al utilitariasmo como doctrina ética surgidas en ámbitos académicos de los países centrales de Europa y Estados Unidos. Pero ¿cuál es la lectura que de este posicionamiento ético se realiza desde los países periféricos o desde la periferia del primer mundo? ¿Existen propuesta alternativas? ¿Cuál es su fundamentación?

Enrique Dussel: una crítica al utilitarismo desde la ética de la liberación y la propuesta de un principio material universal

A nuestro juicio, las críticas más contundentes al utilitarismo proceden de las elaboraciones latinoamericanas de la teoría ética, las cuales tienen una importante inserción en el terreno de la Ética social, cuya tradición se remonta al menos hasta el siglo xix (Arpini, 2005). Entre los desarrollos contemporáneos de mayor relevancia, cabe mencionar autores tales como Arturo Andrés Roig (2002), Franz Hinkelammert (1998) y Enrique Dussel (1998). Nos ocuparemos de este último, especialmente de su crítica al utilitarismo y su caracterización del principio material universal de la ética.

El proyecto de una ética de la liberación propuesto por Enrique Dussel plantea un ejercicio de la crítica ética que parte de la afirmación de la dignidad de la vida de la víctima, del oprimido o el excluido, de acuerdo con el principio de “la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad” (Dussel, 1998, p. 91); tal principio tiene pretensión de universalidad, al mismo tiempo que reconoce las diversas maneras, culturalmente determinadas, de realizar la «vida buena». En esta línea, lleva adelante una revisión crítica del utilitarismo, al que considera como una ética material unilateral, que se fortalece en un contexto histórico particular, de finales del siglo xvii, cuando las principales ciudades inglesas se constituyeron en centros mercantiles hegemónicos del sistema-mundo, con capacidad de gestionar las periferias de América latina, Asia, África y Europa oriental. En tal contexto y en relación con el debate filosófico del momento entre racionalistas y empiristas, Bentham propone una ética utilitarista que considera la corporalidad como asiento del sufrimiento y del placer.

Según Dussel, el utilitarismo puede ser considerado como un neoestoicismo consecuencialista, por cuanto procura el manejo de la propia subjetividad, de las pasiones que perturban la vida, a través del control de los medios dirigidos afines; esto es, la autoeducación y la regulación de las acciones externas de J. S. Mill. Así, se obtiene cierta disciplina de las decisiones, acciones y de sus consecuencias. Dicho de otra manera, mediante el disciplinamiento se simplifica el orden moral y se obtiene el control racional sobre el orden material: la economía de mercado, la política interna y colonial, la estrategia militar, etc. Se apela a la “divina providencia” como una referencia externa al orden moral, que permite conciliar eficazmente la conducta individual egoísta con el bien común social. El principio de la felicidad como criterio moral, en sus diversas formulaciones^[3], es sin embargo, para Dussel, “un criterio determinado por una felicidad alcanzada como cumplimiento de las preferencias de consumo, por elección de la utilidad (determinada por el «deseo» del comprador), dentro del mercado capitalista” (id., p. 109).

Pueden señalarse, según el autor, las siguientes dificultades en relación con el utilitarismo: en primer lugar, la ambigüedad del significado hedonista del concepto de felicidad desde un punto de vista cualitativo, ni J. Bentham, ni J. S. Mill terminan de discernir acerca de su carácter corporal o mental, egoísta o comunitario. En segundo lugar, la imposibilidad empírica de realizar un cálculo hedonista estricto: ¿cuál sería el criterio: duración, intensidad, pureza, proximidad, eficacia, o alguna sutil combinación de ellos? En tercer lugar, la dificultad para verificar el pasaje de lo individual a lo colectivo, pues lo que es causa de felicidad para uno, ¿lo es para todos?, y viceversa, lo que provoca la felicidad colectiva, ¿la asegura igualmente para cada uno? La cuarta dificultad surge de constatar que la felicidad como fin de un cálculo estratégico se alcanza mediante la satisfacción de las preferencias en el mercado, por la distribución capitalista de los bienes. O sea que el capital es la condición necesaria, a priori, de la felicidad en cuanto fin ético. El mercado capitalista está siempre presupuesto en la ética utilitarista.

Para el utilitarismo –afirma Dussel– la felicidad (o el placer) no dice relación a un criterio universal objetivo material de producción, reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano, […] se mueve en un círculo abstracto de la razón instrumental, donde el fin es la felicidad, y donde los medios para alcanzarla son calculados formalmente, pero siempre dentro del mercado capitalista como horizonte. No se descubre todavía un principio material universal de la ética, sino la mera felicidad subjetiva (aunque material) del consumidor. (Id., p. 110).

Es pertinente diferenciar, como lo hace Dussel siguiendo la distinción que encuentra en Marx (Manuscrito del 44), dos sentidos de “material”; en un caso, referido a la mera materialidad física, y en otro, concerniente al contenido. “Nos interesa preferentemente la «materia» como «contenido» en ética (se trata de una ética de contenidos)”, aclara el filósofo argentino-mexicano. (Id., p. 161). En este sentido, la vida humana es el criterio de contenido del principio material universal de la ética. Los fines son puestos desde las exigencias de la vida humana, en la medida que esta es el modo de realidad del sujeto ético. La vida humana –y en sentido más amplio, la «vida»– fija los límites de su vulnerabilidad y exige ciertos contenidos: temperatura, humedad, alimentos, comunidad, libertad, valores, identidad, plenitud, etc.

En efecto, el criterio de «la mayor felicidad para el mayor número» se refiere exclusivamente al momento de la distribución económica de bienes materiales desde el mercado. Pero en un mundo donde la riqueza (felicidad) está concentrada, las mayorías están lejos de recibir la cantidad y calidad de bienes necesarios para alcanzar no ya su felicidad, ni siquiera para satisfacer las necesidades de reproducción de la vida, siendo esta el criterio de contenido de la moral.

No obstante, hay que reconocer al utilitarismo cierta sensibilidad al reconocer la relación entre ética y economía, promoviendo desde el punto de vista ético la «benevolencia universal», aunque movilizada desde el punto de vista económico por el «propio interés». Esto es que «el egoísmo de cada uno promueve ventajas comunes», o bien que «los vicios privados hacen la prosperidad pública», como sostuvo Bernard Mandeville (1982)^[4]. El egoísmo es el modelo exigido por la competencia de mercado, que Adam Smith proyecta como si fuera «natural», pasando del nivel ético al de las instituciones económicas y políticas concretas. Con lo cual el criterio de felicidad concluye por determinar la bondad de dichas instituciones.

Dussel recuerda que el utilitarismo, y en particular la doctrina de Bentham, fue una referencia frecuente de intelectuales y dirigentes latinoamericanos del siglo xix, v. gr., el argentino Bernardino Rivadavia, el colombiano Francisco de Paula Santander, el guatemalteco José del Valle, quienes usaron sus principios para formular las legislaciones del momento. Lo cual se explica por el hecho de que tanto Bentham como J. S. Mill entendían que solo con una democracia social, con una legislación económica adecuada, se podían realizar los intereses de la felicidad, no así con la legislación colonial, que beneficiaba a las minorías dirigentes en perjuicio de las mayorías sometidas, tanto en la península como en ultramar. Con lo cual, se favoreció la ruptura del lazo colonial, pero solo para establecer nuevos lazos de dependencia neocolonial. En el mundo globalizado de la posguerra fría, la mayoría de la humanidad, que se agolpa en las periferias, sufre el efecto traumático de una estructura ético-económico-política injusta. Razón por la cual el tema central de una ética de la liberación no es la felicidad, sino la «infelicidad» de la víctima, su miseria, tormento, embrutecimiento. En síntesis, para Dussel:

El utilitarismo indica la importancia de un aspecto del criterio material subjetivo: la felicidad (momento que las morales formales actuales niegan sin matices); pero no ha alcanzado a definir un criterio (que será para nosotros la «vida humana» concreta) que subsuma los otros aspectos materiales (tales como los valores, la lógica de las pulsiones, etc.) y que pueda darse o desarrollarse como un principio ético universal. (Id., p. 113).

Como ya se adelantó, la «vida humana» es el modo de realidad del sujeto ético, que da el contenido a todas sus acciones, que determina el orden racional y también el nivel de las necesidades, pulsiones y deseos, que constituye el marco dentro del cual se fijan fines, que son «puestos» desde las exigencias de la vida humana.

El criterio material, la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, es universal y comunitario, hace referencia a una comunidad de vida. “Es la vida que produce la vida” (vida genérica según Marx). Tal criterio instaura el principio material universal de la ética, cuya formulación, según Dussel, reza:

El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una «vida buena» cultural e histórica (su modo de concebir la felicidad, con una cierta referencia a los valores y a una manera fundamental de comprender el ser como deber-ser, por ello con pretensión de rectitud también), que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad, es decir, es un enunciado normativo con pretensión de verdad práctica y, además, con pretensión de universalidad. (Id., p. 140).

Los autores latinoamericanos mencionados al principio de este apartado –Hinkelammert, Roig– también afirman la «vida», «la vida digna», las «necesidades de la vida», como criterios de contenido de una ética para los tiempos que corren. Consideramos que vale el intento de profundizar en esta línea de trabajo en vistas de una fundamentación consistente de la bioética de intervención.

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