Del positivismo a la filosofía de la liberación

En su versión clásica, el positivismo fue un modo de comprender y de actuar sobre la realidad con bases en el conocimiento científico de la sociedad. En América Latina abarcó tanto a la filosofía como a la ciencia, la política, la economía, la ética y la estética. Presentó variaciones según los espacios en que se desarrolló, las preferencias de referentes europeos –Augusto Comte, Herbert Spencer, Charles Darwin, Ernesto Haeckel–, los usos que de ellos se hizo y las elaboraciones a las que dieron lugar. Aún con estos matices, quienes adscribieron al positivismo en América Latina tuvieron en común algunas tesis entre las que cabe señalar: el rechazo a la escolástica, el desplazamiento de la idea de Dios por la de Naturaleza, entendida como el conjunto de hechos regulados por leyes, susceptibles de ser sometidos a observación y experimentación, de modo tal que la ley natural se convirtió en la explicación de cualquier fenómeno físico, biológico, social o psicológico, hasta de la elaboración de una moral de base científica (v. gr. J. Ingenieros, Hacia una moral sin dogmas, 1917), y una comprensión de la libertad como cumplimiento de la ley (v. gr. G. Barreda, Oración cívica, 1967). El determinismo naturalista justificó en muchos casos manifestaciones racistas y explicaciones con base en el darwinismo social. Mientras pensadores como los hermanos Juan Enrique (1852-1927), Jorge (1854-1894) y Luis Lagarrigue (1864-1949) en Chile, Gabino Barreda (Puebla, 1819-Ciudad de México, 1881) en México fueron partidarios de un comtismo restaurador expresado en el lema “orden y progreso”; otros se inclinaron por posiciones liberales, tuvieron su principal referente en Spencer y en el lema “orden político y libertad económica”. Entre estos se encontraron el chileno Valentín Letelier (Linares, 1852-Santiago, 1919), el mexicano Justo Sierra (Campeche, 1848-Madrid, 1912), el cubano Enrique José Varona (Camagüey, 1849-La Habana, 1933), el peruano Manuel González Prada (Lima, 1844-1918), el argentino Agustín Álvarez (Mendoza, 1857-Mar del Plata, 1914). No faltaron mujeres escritoras que difundieron las ideas positivistas, entre las que destacan las peruanas Mercedes Cabello (Moquegua, 1845-Lima, 1909) y Margarita Práxedes Muñoz (Lima, 1862?-1909). Por su parte, José Ingenieros (Palermo, 1877-Buenos Aires, 1925) elaboró una particular síntesis de darwinismo y socialismo, plasmada en su Sociología argentina (1913), donde se afirma que “la raza no es un factor abstracto: cada raza en función de su medio se traduce por costumbres e instituciones determinadas, cuyo exponente más inequívoco es una organización del trabajo humano reflejado en sus condiciones económicas” (Ingenieros, 1980, p. 31).

La valoración de la ciencia moderna y del correlativo progreso del bienestar social hizo del positivismo la corriente de ideas con mayor predicamento dentro de las élites ilustradas latinoamericanas. Hugo Biagini sostiene que “Salvo en el dominio de las cosmovisiones aborígenes, hasta la llegada del positivismo puede hablarse de un pensamiento entre especular y asimilativo, mientras que con la adopción de ese ismo empieza a producirse en ciertos países sudamericanos, considerables montos de innovación reflexiva” (Biagini, 2005, p. 788).

El siglo xx filosófico se abrió con el esfuerzo de superación del positivismo que había prevalecido en las últimas décadas del siglo anterior, fungiendo como medio intelectual, político y pedagógico de progreso y advenimiento a la modernidad. Bajo la impronta de ideas positivas se dinamizó el abandono del régimen colonial y el tránsito hacia una situación de “capitalismo periférico”, especialmente en aquellos países donde la economía fue organizada por sectores sociales emergentes que fueron exitosos en su capacidad de responder a las demandas de productos primarios en el mercado mundial. Sin embargo, ese proyecto modernizador no terminó de cuajar y el positivismo dejó ver sus limitaciones para dar cuenta de procesos históricos, sociales, políticos y culturales emergentes en las primeras décadas del siglo xx.

En el ámbito de las ideas suele utilizarse la expresión “reacción antipositivista” para designar “a la batalla que, hacia fines del siglo xix, comenzaron a librar una gran variedad de corrientes y tendencias contra ese poderoso enemigo común que estuvo encarnado por el naturalismo y el cientificismo” (Biagini, 2005, p. 792); batalla que se dio en el marco de un estilo de modernización que no representó una ruptura con el modelo anterior, basado en el “pacto neocolonial”. Antes bien, dicho modelo se afirmó conforme se modificaba de manera favorable a la metrópoli, añadiendo a la dependencia mercantil, la financiera; al mismo tiempo que se esbozaron, con diversos grados de intensidad según las regiones, formas de dependencia política y militar. Desde el punto de vista socio-político interno, se dio la emergencia de los sectores medios y trabajadores, los inicios de la democratización y de las políticas sociales (salud, educación). Los desajustes estructurales ocasionaron nuevas situaciones de injusticia social y recrudecieron aquellas que se arrastraban desde la colonia, las cuales no pasaron inadvertidas y fueron denunciadas desde posiciones alternativas. El texto del peruano José Carlos Mariátegui (Lima, 1895-1930) Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) constituye un caso paradigmático de tales denuncias, como veremos más adelante.

Algunos acontecimientos mundiales –la Primera Guerra Mundial, la Revolución rusa– y latinoamericanos –el desenlace de la guerra hispano-cubana-norteamericana, que significó la expulsión de España y el fin del colonialismo clásico, al mismo tiempo que desembozó las pretensiones expansionistas norteamericanas, la Revolución mexicana, la Reforma Universitaria– ofrecieron contexto al movimiento de reacción antipositivista, contribuyeron a poner en tela de juicio la creencia en el progreso material, gradual y pacífico de la humanidad, y permitieron comprender las variaciones que presentó en diferentes países. Así, mientras en México la reacción antipositivista expresó una ruptura violenta con el régimen precedente, en países como Brasil y Uruguay, se produjo una “superación” gradual de las tesis positivistas, en tanto que en Argentina la superación fue impulsada por cierta insatisfacción y escepticismo respecto de ellas.

Entre los rasgos que caracterizaron al antipositivismo pueden señalarse: la revalorización de la metafísica, la religiosidad, el espíritu y la conciencia; la diferenciación entre filosofía y ciencia, entre naturaleza y sociedad; la humanización de la experiencia y del universo; el rescate del desinterés y la heroicidad en las acciones humanas. Se retomaron categorías como: vida, espontaneidad, totalidad (frente al mecanicismo, el análisis y la descomposición), libertad y temporalidad (en cuanto posibilidades creadoras y de reconocimiento de múltiples dimensiones del tiempo).

Puede considerarse el Ariel del uruguayo José Enrique Rodó (Montevideo, 1971-Palermo, Italia, 1917), publicado en 1900, como intento de explicación del fracaso de la empresa positivista, de su insuficiente adecuación a las circunstancias iberoamericanas, y de la posibilidad de intentar una vía alternativa. En efecto, en la atmósfera política e intelectual generada a partir de los acontecimientos de la Guerra de Cuba (1898), la agresión de Estados Unidos sobre el Caribe y el Pacífico, al mismo tiempo que se produce un reordenamiento del poder mundial definitivamente evidenciado con el estallido de la Primera Guerra Mundial –de la que Rodó fue testigo en Europa‒. En este contexto, decimos, el texto del uruguayo constituyó un ícono de enfrentamiento a la nordomanía utilitaria y al desmedido crecimiento material, al mismo tiempo que anunció un porvenir venturoso a la juventud iberoamericana. Aunque Rodó no fue propiamente un filósofo, su obra, impregnada de esteticismo, eticismo, latinismo y americanismo, contiene una filosofía que en Ariel alcanza formulación como lo que Hegel llamó “pensamiento de su tiempo”. Se trataba, según muestra Yamandú Acosta, de un mensaje de idealismo práctico dirigido a los sectores letrados de América Latina, que traduce necesidades y expectativas vigentes críticamente tensadas en relación con la realidad dada (Acosta, 2005).

Ariel, junto a “Nuestra América” (1891) de José Martí, han sido señalados por Leonardo Tovar González (2009) como textos representativos de la “fundación latinoamericanista” de nuestra filosofía. Por su parte, Leopoldo Zea (1978) suma ambos textos a los escritos de José Vasconcelos, La raza cósmica (1925); de César Zumeta, Continente enfermo (1899); de Manuel González Prada, Horas de lucha (1908); de Alfonso Reyes, Visión de Anahuac (1917), Última Tule (1942), y de Manuel Ugarte, Porvenir de América española (1901), La Patria Grande (1924), entre otros, considerándolos expresión de un proyecto generacional que reclamó la vuelta a la realidad y a la historia propia. Proyecto que identifica como “asuntivo”, en la medida que buscó transformar un pasado y una realidad supuestamente negativos, a través de un mestizaje cultural capaz de sintetizar los valores del conquistador y del conquistado, originando una nueva cultura.

También Francisco Miró-Quesada Cantuarias (1974) sostiene que desde las primeras décadas del siglo xx se gestó un movimiento filosófico preocupado por pensar de manera auténtica, al que denomina “generación de los forjadores”. Esta se diferencia de la generación anterior ‒de “los patriarcas”‒ porque encaró la actividad filosófica como tarea organizada, como intento de repensar las ideas y los sistemas del pensamiento occidental clásico y moderno, contribuyendo a la marcha de nuestro pensamiento con aportes personales. A ella perteneció el grupo de filósofos que Francisco Romero denomina “los fundadores”, entre los que se encuentran el cubano Enrique José Varona (Camagüey, 1849-La Habana, 1933), los peruanos Alejandro Deustua (Huancayo, 1849-Lima, 1945) y Francisco García Calderón (Valparaíso, 1883-Lima, 1953), los mexicanos Antonio Caso (México D.F., 1883-1946) y José Vasconcelos (Oaxaca, 1882-Ciudad de México, 1959), el chileno Enrique Molina Garmendia (La Serena, 1871-Concepción 1964), los uruguayos José Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira (Montevideo, 1872-1958), el brasilero Silvio Romero (Vila de lagarto, 1851-Río de Janeiro, 1914) y los argentinos Alejandro Korn (Buenos Aires, 1860 – La Plata, 1936) y Coriolano Alberini (Milán, 1886-Buenos Aires, 1960), entre otros.

Los autores mencionados emprendieron la tarea de pensar la propia realidad con afán de autenticidad y en oposición al positivismo, construyeron sus propias posiciones teóricas con impronta esteticista, voluntarista y emotivista, abrevando en diferentes fuentes de la filosofía universal: el krausismo (K. Krause, E. Ahrens, G. Tiberghien), la fenomenología (E. Husserl, M. Scheler), el vitalismo (A. Schopenhauer, F. Nietzsche, H. Bergson, O. Spengler, M. de Unamuno, J. Ortega y Gasset), el pragmatismo (W. James, J. Dewey), el neokantismo y el neohegelianismo (B. Croce, G. Gentile), el neotomismo (J. Maritain), el marxismo y el existencialismo (M. Heidegger, J-P. Sartre).

A título de ejemplos cabe mencionar la labor de quienes en México se nuclearon en torno al Ateneo de la Juventud, fundado en 1909, con el propósito de debatir asuntos de la cultura y el arte, en vigorosa oposición al determinismo y mecanicismo promovido desde el gobierno por Porfirio Díaz y el partido de los “científicos”. Entre ellos, José Vasconcelos denunciaba el doble pecado de los positivistas hispanoamericanos que aceptaban como filosofía auténtica a una disciplina que solo fungía como auxiliar del proceso histórico del porfiriato y, de ese modo, favorecían la expansión del imperialismo anglosajón.

No podemos eximirnos –decía– de ir definiendo una filosofía, es decir una manera renovada y sincera de contemplar el universo. De tal inevitable contemplación habrá de ir surgiendo, primero, el razonamiento que formula su metafísica; después, la práctica inspirada que consagra las leyes de la moral y enseguida la mística, en cuyo seno profundo germina el arte y se orienta la voluntad. Conviene precavernos, es claro, del peligro de formular un nacionalismo filosófico en vez de filosofar con los tesoros de la experiencia nacional. (Vasconcelos, 1932).

Otra acometida contra el positivismo se gestó en la Argentina, desde la ciudad de La Plata, cuya universidad había sido fundada en 1897 bajo un modelo de renovación académica. Hugo Biagini (2005) ha señalado que en ese espacio “se dieron cita algunas de las mejores plumas del antipositivismo continental”, las cuales tuvieron como vehículo de expresión la revista Valoraciones, que circuló entre setiembre de 1923 y abril de 1928 como órgano del grupo universitario Renovación, enmarcado en el movimiento de la Reforma Universitaria de 1918. Aunque su lugar de emergencia fue la provincia argentina de Córdoba, el movimiento de la Reforma Universitaria adquirió alcance americanista y considerable protagonismo juvenil, movilizado por un heterogéneo trasfondo ideológico en que prevalecen concepciones idealistas y espiritualistas. Por esta razón, dicho movimiento resulta asociado con la pugna antipositivista. En esa atmósfera universitaria platense, Alejandro Korn vaticina que el positivismo se encuentra en su etapa final de descomposición crítica y escéptica. La superación del positivismo requería, según su propuesta, remover el principio mecanicista que, al suprimir la libertad, suprimía la condición de la ética. La ciencia es insuficiente si no está subordinada a la ética y la identificación de lo bueno con lo útil justifica todos los egoísmos. “No somos la gota de agua obediente a la ley del declive, sino la energía, la voluntad soberana que rige el torrente. Si queremos un mundo mejor, lo crearemos” (Korn, 1944).

Con relación a la presencia del krausismo cabe señalar que se trató de una corriente de pensamiento que se desarrolló durante la segunda mitad del siglo xix y alcanzó hasta la tercera década del siglo xx. En el Río de la Plata formó parte de lo que Ardao denominó el “período espiritualista”; denominación que podría hacerse extensiva al resto de América Latina, si se tienen en cuenta ejemplos como la vigencia en Cuba de la obra del erudito Antonio Bachiller y Morales (La Habana, 1912-1889), o la labor desarrollada en Perú por Alejandro Deustua (Huancayo, 1849-Lima, 1945) a través de sus estudios de estética, ética, cultura y educación nacional. Si bien, por la expansión del positivismo fue perdiendo fuerza hacia finales del siglo xix. En unos casos permaneció como corriente subterránea en tensión con el positivismo dominante y en otros alumbró una peculiar síntesis krausopositivista, tal como se expresó, entre otros, en la obra del puertorriqueño Eugenio María de Hostos (Mayegüez, 1839-Santo Domingo, 1903), quien fue autor de Tratado de Sociología (1904), que marcó la fase fundacional de la ciencia social latinoamericana, de Tratado de Moral y de Lecciones de Derecho Constitucional, además de numerosos ensayos sobre temas del Caribe y Suramérica, y cuestiones de educación y didáctica, en los que se advierten las notas características del krausopositivismo: el esfuerzo por conjugar filosóficamente el idealismo y el positivismo, mediante la articulación del método especulativo y el experimental, cuidándose de los excesos del idealismo, sin renunciar a la elaboración de una metafísica inductiva, que permitiera una concepción del mundo unitaria y una reflexión práctica que aspiraba a la transformación de la sociedad (cf. Arpini, 2007). También se inscribe en esta corriente de pensamiento la obra y la experiencia pedagógica del argentino Carlos Norberto Vergara (Mendoza, 1859 – 1929) (cf. Alvarado, 2011).

Igualmente importante fue la impronta del krausismo jurídico, especialmente a través del más importante discípulo de Krause, Enrique Ahrens, cuyo libro Curso de Derecho Natural era frecuentado en los centros de estudio del Derecho en diversos puntos de América Latina. Un ejemplo de ello se encuentra en los análisis jurídicos realizados desde la perspectiva del racionalismo armónico por Julián Barraquero (Mendoza, 1856-1935), para quien el sistema republicano consiste en el gobierno de la sociedad por sí misma, de modo que la verdadera representación comprende a todas las partes del organismo social, a la vez que propende a una interpretación orgánica –no meramente mecanicista– de la división de poderes, con el propósito de alcanzar los fines de la vida humana (cf. Roig, 2006). Estas doctrinas sirvieron de trasfondo ideológico del movimiento yrigoyenista argentino.

Un comentario especial merece la labor desarrollada desde Perú por José Carlos Mariátegui (Lima, 1895-1930), quien formó parte de un sector de la intelectualidad que, entre 1920 y 1930, encarnó los problemas de la sociedad y la historia con actitud renovada, insertando el materialismo en el repertorio doctrinario de su país y de América Latina. A través de sus escritos y de su actividad política buscó transformar la realidad peruana, mediante la incorporación del indio y el reconocimiento de sus derechos económicos, políticos y culturales. Así se aprecia en su escrito más importante Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) y en los artículos publicados en la sección “Peruanicemos el Perú” de la revista Mundial, orientados a la prosecución de un socialismo indoamericano. No fue Mariátegui el único que antes de 1930 introdujo el marxismo para el análisis de la realidad social y política latinoamericana; entre otros, cabe mencionar al chileno Luis Emilio Recabarren (Valparaíso, 1876-Santiago, 1924), al argentino Aníbal Ponce (Buenos Aires, 1898-México, 1939), al dominicano Juan Bosch (Concepción de la Vega, 1909-Santo Domingo, 2001), cuyo pensamiento ha sido caracterizado como “marxismo criollo”, y a los cubanos Julio Antonio Mella (La Habana, 1903-México, 1929) y Juan Marinello (Jicotea, 1898-La Habana, 1977). La obra de éste último es considerara como ejemplo de articulación entre el pensamiento martiano y las concepciones marxistas.

Entre quienes se han ocupado del desarrollo de la filosofía latinoamericana del siglo xx, prevalece la opinión de que es posible identificar dos tendencias: por una parte, los que piensan que los temas a tratar son los clásicos de la filosofía occidental y su puesta al día; por otra parte, quienes consideran que sin menoscabo de la filosofía occidental, nuestra filosofía tiene como tema propio, aunque no exclusivo, el acontecer dramático de la realidad latinoamericana (cf. Villegas, 1963). Ello ha ocasionado no pocos debates acerca de si se trata de hacer filosofía en o de América Latina. Esta tensión ha recorrido buena parte del quehacer filosófico entre nosotros, especialmente en el período del que nos ocupamos, el cual se extiende, con variaciones nacionales, desde principios del siglo xx, hasta la primera mitad de la década de los 70.

La búsqueda de autenticidad, en unos casos fue entendida como esfuerzo de pensar genuinamente desde nuestra América los temas de la filosofía universal, y en otros casos se comprendió como reflexión acerca de los problemas de nuestra propia cultura e historia. El controvertido concepto de “normalización filosófica”, acuñado por Francisco Romero (1952), recoge la primera interpretación, mientras que la segunda se desarrolla paralelamente hasta dominar la escena a partir del debate plasmado en las obras de Augusto Salazar Bondy, entre ellas, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968), y Leopoldo Zea La filosofía latinoamericana como filosofía sin más (1969), a que nos referimos más adelante.

A diferencia de la escolástica, que divulgó una cosmovisión acorde con los intereses metropolitanos, y del positivismo, que fue mayormente expresión de sectores dominantes y se constituyó como filosofía oficial de las políticas públicas de educación, saneamiento y criminología. Los fundadores comprendieron que la filosofía no podía ser impuesta como un dogma religioso o laico, de ahí la apertura a la libertad de información, recepción y adopción de ideas de las más dispares corrientes filosóficas. Se nutrieron del vitalismo de Henri Bergson, y de otros filósofos con ideas afines como Émile Boutroux, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, William James. También acogieron el “retorno a Kant” a través de la lectura de la Crítica de la razón pura, traducida por el cubano José del Perojo (Santiago de Cuba, 1850-Madrid, 1908). Acerca de la importancia de la lectura de Kant, ha dicho Antonio Caso que “nos extirpó las cataratas de los ojos, rompió nuestra virginidad filosófica y nos puso ante las ideas del siglo, apercibidos de la batalla del pensamiento, con la recia armadura de su crítica” (Caso, 1943). Todo ello contribuyó a la configuración de un peculiar humanismo que favoreció el cultivo de las humanidades clásicas ‒v. gr. Rodó y Vasconcelos‒, y puso en crisis los ideales de la política y la pedagogía positiva al rescatar la vida humana del determinismo natural ‒v. gr. Alejandro Korn y su concepto de “libertad creadora”‒. Según la interpretación de Francisco Romero (1952), la labor de los fundadores abrió paso a la “normalidad filosófica”, es decir, al ejercicio de la filosofía como función ordinaria, junto a otras manifestaciones de la cultura, por parte de profesionales que vocacionalmente se preparan para dicha labor en instituciones específicas, leen a los clásicos en sus lenguas originarias y los traducen con fines pedagógicos, dan a conocer su actividad a través de publicaciones y eventos especializados.

Las nuevas orientaciones del pensamiento, espiritualismo, vitalismo, idealismo, nihilismo, animaron polémicas que en muchos casos se entendieron como rupturas respecto del pasado positivista. Sin embargo, como ha señalado Berta Perelstein (1952), para el caso argentino –que puede aplicarse a América Latina en general–, consideradas como etapas en el desenvolvimiento de una misma burguesía liberal, esas diferencias, aunque significativas, resultan superficiales en relación con la estructura social vigente.

Si bien el paso del positivismo a las orientaciones de pensamiento que le sucedieron y las consideraciones acerca del papel que jugaron los representantes de la generación de los fundadores en el proceso de institucionalización y “normalización” de la filosofía han ocupado el centro de la escena en la mayoría de las revisiones panorámicas de nuestro pasado filosófico, existen otras dimensiones del filosofar de nuestra América que, a nuestro juicio, merecen ser especialmente consideradas en relación con los criterios de originalidad y autenticidad. Nos referimos, por un lado, a los esfuerzos por reconstruir el propio pasado filosófico, que alumbró el campo de trabajo de la historia de las ideas latinoamericanas; por otro lado, al despertar de la preocupación por la cuestión colonial, especialmente entre los pensadores del Caribe, y finalmente, al surgimiento del complejo movimiento de la Filosofía latinoamericana de la liberación.

En cuanto a lo primero, Arturo Roig (1977) ha señalado que a diferencia de una historiografía de tipo tradicional, que se ocupa del estudio de los sistemas o corrientes de pensamiento como si estos estuvieran movidos por una especie de dialéctica autónoma –según se ha cultivado la historia de la filosofía en las universidades–, la historia de las ideas latinoamericanas, cuya práctica se ha consolidado entre nosotros desde los años 40 aproximadamente, no es ajena a una cierta intencionalidad surgida de la inquietud por una filosofía de la nacionalidad o de la americanidad hecha desde alguna de sus nacionalidades. De ello dan cuenta las obras de Leopoldo Zea, El positivismo en México (1943-1944); Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949), de Arturo Ardao; Espiritualismo y positivismo en el Uruguay (1950); Batlle y Ordoñez y el positivismo filosófico (1951), de Augusto Salazar Bondy; Historia de las ideas en el Perú contemporáneo (1965), de Arturo Andrés Roig; Los krausistas argentinos (1969); El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900 (1972), y Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana (1977). En otros casos se ha dado como una especie de filosofía de la cultura, tal como se anticipa en escritos de José Ingenieros, Las direcciones filosóficas de la cultura argentina (1914) y de Alejandro Korn, Influencias filosóficas en la evolución nacional (1936), también en el libro de João Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en Brasil (1957) donde las ideas son ocasión de alcanzar una caracterización cultural del pueblo brasileño. En trabajos como los de Francisco Miró-Quesada Cantuarias, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974) y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano (1981) se avanza sobre una caracterización y periodización del discurso filosófico latinoamericano. Tampoco ha faltado una reflexión conectada con la filosofía política, como en el caso de Abelardo Villegas en su libro Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano (1972). Con todas sus variantes, la historia de las ideas se ha construido como una “imprescindible forma de autoconocimiento” (Roig, 1983, p. 153), que busca trascender los marcos del nacionalismo para enfocar la realidad latinoamericana como una forma de saber integrador heredero del mensaje bolivariano.

La constitución de la historia de las ideas se opera en el continente en la década de los 40, en el contexto de movimientos políticos de sentido nacional y popular como fueron la primera etapa de la Revolución mexicana y la emergencia del yrigoyenismo en Argentina. Se configuró como disciplina histórico-filosófica bajo la invocación del historicismo que, según ha señalado Ardao (1963), se caracteriza por la conexión del pensamiento con las estructuras espaciotemporales que lo encuadran. Cabe sin embargo rastrear antecedentes desde los siglos xviii –en las polémicas de Eugenio Espejo contra el probabilismo– y xix –con las disputas de Alberdi contra los ideólogos, con quienes también debatió el venezolano Fermín del Toro, así como en la célebre discusión del cubano José de la Luz y Caballero contra los escritores eclécticos–. Factores que favorecieron el desarrollo de la disciplina fueron por una parte la “normalización” de los estudios filosóficos^[1] en espacios universitarios y la creación de instituciones específicas como el Colegio de México, el Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM, el Instituto de Filosofía de la UBA, el Centro de Estudios Latinoamericano Rómulo Gallegos, El Centro de Estudios Latinoamericanos de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y el Instituto de Filosofía Argentina y Americana de la Universidad Nacional de Cuyo, entre otros.

Cabe recordar la labor desarrollada por José Gaos (Gijón, 1900-México D.F., 1969) desde los Seminarios que comenzó a dictar en 1940 y que plasmó en su obra En torno a la Filosofía mexicana (1952), donde afirma que historiar las ideas es posible no en el sentido de las ideas abstractas, sino en el sentido de las efectivas ideas inmersas en el dinamismo de las acciones y reacciones de los hombres y de las comunidades en sus circunstancias. Ello conllevó un abandono del esencialismo y una radicalización de la historicidad de las ideas y de los sujetos que las sostienen. El filósofo transterrado aportó elementos teóricos y metodológicos para una renovación del estudio de las ideas: concibió el análisis de ellas como un diálogo entre sujetos diferentes, el autor y el lector, cada uno a partir de su propia circunstancia; señaló el fenómeno de la mediación como un procesos por el cual un sujeto histórico objetiva el mundo y lo expresa a través de palabras, que en el campo de la filosofía son las categorías; caracterizó la “comprensión conjetural” como una hermenéutica de los textos que admite ambigüedades y equívocos, en virtud de diversas circunstancias, al mismo tiempo que reconoció múltiples interpretaciones, superando la clausura del texto impuesta por la hermenéutica clásica (Arpini, 2003, p. 72).

El trabajo realizado durante buena parte del siglo xx por filósofos e historiadores de diversas procedencias nacionales, que colocan en el centro de las preocupaciones la más vasta realidad continental, ha permitido caracterizar a la historia de las ideas como un tipo de historiografía en la que interesan las ideas de un sujeto sobre sí mismo y su propia realidad socio-histórica, de modo que “se trata de las ideas de un sujeto que se implica como fundamental objeto de estudio” (Roig, 1983, p. 160).

Un momento particularmente intenso en el desarrollo de nuestra historia de las ideas estuvo marcado por la polémica suscitada a partir de la publicación del libro de Augusto Salazar Bondy (Lima, 1925-1974), ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968). Allí, sin negar que pudiera existir en el futuro, el autor sostiene que “no hay hasta hoy un pensamiento riguroso, auténtico y capaz de nutrirse de su propia sabia doctrinaria”, aun cuando puedan reconocerse rasgos peculiares en tal filosofar. La inautenticidad obedece al hecho de que el filósofo construye una imagen de sí mismo y del mundo mixtificada, ilusoria y episódica, motivada por proyectos existenciales que no son propios. De modo que la producción filosófica es una manifestación más de la cultura de la dominación, es decir de la situación estructural de subdesarrollo, dependencia y dominación en que se encuentran las sociedades latinoamericanas desde la colonia. Del ejercicio filosófico cabe esperar que profundice su función crítica y que la filosofía se convierta en “mensajera del alba, principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro”.

Entre las reacciones provocadas por las tesis de Salazar, se destaca la de Leopoldo Zea (Ciudad de México, 1912-2004), quien elabora su respuesta en Filosofía americana como filosofía sin más (1969). Afirma que la existencia de una filosofía americana depende de que exista una cultura americana y aun cuando esta haya sido hasta el presente imitación y adaptación de la cultura europea, al sobrevenir la crisis de Europa como consecuencia de las guerras mundiales y de los movimientos de liberación acaecidos en el tercer mundo, aquel sentido de inferioridad se trueca en reconocimiento de la propia diferencia. De modo que aquello que había sido considerado como “mala copia” constituye, en realidad, la forma propia en que nuestros pensadores han interpretado, utilizado y adaptado las ideas europeas a la circunstancia americana. Llamamos la atención acerca de los títulos de las obras de Salazar Bondy y Leopoldo Zea respectivamente: el del primero es una pregunta –propia de una actitud filosófica problematizadora–, que alude a la filosofía de –no en– “Nuestra América”. Esta denominación hace referencia al célebre texto de José Martí, donde, entre otras muchas cosas importantes, el cubano afirma que “crear es la palabra de pase de nuestro tiempo”. Por su parte, el título de Zea habla de filosofía americana y afirma con intención performativa que se practica sin más.

Aun cuando el problema de la originalidad y autenticidad de nuestra filosofía no queda saldado con las reflexiones de ambos pensadores, el solo hecho de haber suscitado una polémica permitió abrir nuevas posibilidades a la historia de las ideas para avanzar más allá de lo que permitían los marcos teóricos y metodológicos del historicismo y el circunstancialismo. Desde el punto de vista metodológico, la incorporación de elementos provenientes de la filosofía analítica y del lenguaje abrió las puertas para explorar las ricas posibilidades instrumentales de la lingüística, la teoría del texto y la semiótica. El haber asumido la problemática de la dependencia permitió colocar sobre reales bases materiales, históricas y socio-económicas, el tratamiento de las ideas, recogiendo los aportes de la teoría crítica de las ideologías y los desarrollos acerca de la crisis de la moderna subjetividad. Al mismo tiempo que se vio la necesidad de trascender los marcos académicos dentro de los cuales se cultiva tradicionalmente la historia de las ideas y la conveniencia de no circunscribirla exclusivamente al ámbito de lo filosófico, reconociendo que las ideas no son más que el producto expresado de una praxis histórica previa (cf. Arpini, 2003). La terea de llevar adelante una ampliación teórico-metodológica que diera renovado impulso a la historia de las ideas ha sido fecundada por Arturo Andrés Roig y plasmada en obras como Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981), Narrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a la luz de un cuento ecuatoriano (1984), Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano (1993), entre otras.

En cuanto al despertar de la cuestión colonial, en una revisión necesariamente incompleta, no es posible dejar de mencionar las expresiones del pensamiento afroamericano, cuyos antecedentes se remontan a la etapa colonial. Con relación al período que aquí nos ocupa, comenzamos por mencionar la publicación en 1885 del tratado De la igualdad de las razas humanas, del haitiano Joseph-Anténor Firmim (Cap-Haïtien, 1850-Saint Thomas, 1911). Dicho libro fue una respuesta al del Conde de Gobineau, Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, que fuera reeditado en 1884 como una forma de convalidación de la ideología racista que dominó en la Conferencia de Berlín, reunida en ese mismo año, con el propósito de tratar cuestiones comerciales y territoriales sobre el reparto de África y asegurar el equilibrio del poder colonial. A través de una original interpretación de la historia y de la civilización, el haitiano mostró la participación activa de la raza negra en la evolución social de los pueblos civilizados. Ejemplo de ello fue el gesto de Pétion de poner a disposición de Bolívar armas, hombres y todo lo necesario para llevar adelante la gesta independentista (cf. Arpini, 2010).

La obra de Firmin, junto a la de Luis Joseph Janvier (Port-au-Prince, 1855-París, 1911) y Hannibal Price (Jacmel, 1841-Baltimore, 1893) constituyen las raíces de un movimiento intelectual de desalienación, rehabilitación y autoafirmación de las culturas afroamericanas. Una manifestación pública del mismo tuvo lugar en Francia, en el período de entre guerras, con la publicación del panfleto Légitime Défense (1932), redactado por estudiantes procedentes de la Martinica –Etienne Lero (Lamentin, 1909-París, 1929) y René Menil (Gros-Morne, 1907-2004)– en oposición al “mundo capitalista, cristiano, burgués y contra la opresión colonial y el racismo”. Dos años más tarde se publicó, también desde París, la revista L’ Etudiant Noir, en la que Aime Césaire (Basse-Pointe, 1913-Fort-de-France, 2008), Léopold Sédar Senghor (Joal-Fadiouth, 1906-Verson, 2001) y Léon-Gontran Damas (Cayena, 1912-Washington, 1978) afirman que “los jóvenes negros de hoy no quieren ni esclavitud ni asimilación. Ellos quieren emancipación”. Surgió así el movimiento de la “negritud”, término utilizado por Aimé Césaire en Cahier d’un retour au pays natal (1939) como expresión estética y política de la experiencia de la diáspora africana producida desde los inicios de la modernidad por la trata de esclavos. Césaire desplegó aguda crítica sobre el discurso racista europeo acerca de los africanos y de las sociedades coloniales. En Discurso sobre el colonialismo (1955) denunció las tácticas de dominación colonial y reclamó el derecho de un decir negro no alienado en la sociedad colonial. Este texto, junto a Piel negra, máscaras blancas de Franz Fanon (Fort-de-France, 1925-Nueva York, 1961) resumen “cierto atascamiento de la historia”, producido por el universalismo abstracto en que queda atrapada la teoría europea, incluso en sus vertientes más críticas –como en el caso de Jean-Paul Sartre–, al despojarse de sus condiciones epistémicas de enunciación. Desde la memoria de la esclavitud, marcada en su propio cuerpo, Césaire afirma un universalismo concreto con capacidad de producir una ruptura, poética y política, con el orden colonial y con el orden moderno de la representación de la historia como proceso civilizatorio. Dicha ruptura, señala Alejandro De Oto, se expresa en la carta que escribió a René Depestre (Jacmel, 1926), “Le verbe «marronner»” (“El verbo «cimarronear»”), convocando a resistir el orden poético clásico y expresarse libremente por fuera de los formalismos (cf. De Oto, 2011).

Otro importante movimiento filosófico se produce en nuestra América entrada la segunda mitad del siglo xx. Se gesta durante los años 60 y alcanza mayor expresión pública durante los 70. Se trata de la emergencia de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación. Algunas interpretaciones poco matizadas consideran a este movimiento como un desprendimiento de la Teología de la Liberación, cuyo hito significativo es la publicación del libro del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez en 1971. Sin embargo, el movimiento comenzó a gestarse con anterioridad a esa fecha y es necesario reconstruir en su diversidad el conjunto de voces, muchas veces en disputa, que entonces se expresaron y que se volcaron especialmente en publicaciones colectivas –libros y revistas–, aunque también se editaron textos completos en formato de libro de algunos autores que animaron el debate^[2].

La Filosofía de la liberación tuvo un espacio de emergencia en Argentina, a partir de las discusiones que se dieron en el marco de las “Semanas Académicas” de San Miguel (provincia de Buenos Aires), acerca de los problemas de la dependencia económica, social, política y cultural de los pueblos de América Latina, el análisis de las posibles alternativas de liberación y, más específicamente, el rol que la filosofía desempeña ‒o debiera desempeñar‒ en relación con el diagnóstico de la situación y sus proyecciones. Dichas reuniones fueron organizadas anualmente por la Universidad del Salvador de los Jesuitas entre 1970 y 1975. Los debates concitaron el interés de jóvenes profesores universitarios deseosos de transformaciones sociales y políticas, como así también de una renovación de las prácticas académicas, en particular, de las formas en que se entendía el cultivo y la enseñanza de la filosofía. Tales inquietudes tomaron estado público en 1971, en el II Congreso Nacional de Filosofía, realizado en Alta Gracia, Córdoba. Hay que señalar, sin embargo, que interrogantes acerca de la existencia y el carácter normativo de una filosofía propia latinoamericana, así como de su función social, crítica y liberadora, el tratamiento de la cuestión de las ideologías, de los vínculos de la filosofía con la Teología de la liberación y con la Teoría de la dependencia ‒surgida en el ámbito de los estudios económicos y sociales‒, entre otras cuestiones, venían desarrollándose en diversos centros académicos y grupos de estudio independientes, tanto en Argentina como en otros lugares de América Latina, durante la década de los 60, aún antes de la primera reunión de San Miguel. De modo que si bien pueden señalarse esos encuentros como momento de confluencia y disparador del movimiento, este venía gestándose con anterioridad no solo en el ámbito nacional sino latinoamericano.

Toda esta movilización de ideas tuvo lugar en el contexto nacional del gobierno de facto de la autodenominada “Revolución Argentina”, que accedió al poder mediante el golpe militar de 1966. Con el trasfondo del orden mundial bipolar, adhirió a la “Doctrina de la Seguridad Nacional”, fundada en la hipótesis de la guerra interna permanente con el fin de defender las “fronteras ideológicas” que separaban a los partidarios del “bloque occidental y cristiano” de los adherentes al “mundo comunista”. Mientras que en el contexto internacional se percibe el quiebre de la llamada “edad de oro del capitalismo”, por la crisis del petróleo y de la convertibilidad del dólar al patrón oro, que derivó en una nueva división internacional de trabajo. Todo ello en medio de transformaciones en el mapa político mundial, entre cuyos emergentes cabe señalar la Revolución cubana, iniciada el 1 de enero de 1959, la guerra de Vietnam (1955-1975), la revolución cultural de la China comunista (1866), el asesinato del “Che” (1967), la Primavera de Praga (1968), la rebelión estudiantil de Francia (mayo de 1968) y sus repercusiones internacionales, y la llegada al gobierno socialista de Salvador Allende en Chile (1970)^[3].

A pesar de su denominación genérica, la Filosofía Latinoamericana de la Liberación no constituyó un conjunto homogéneo y orgánico de pensamiento. Desde sus orígenes presentó importantes diferencias que alentaron debates internos, atravesados por motivaciones y prácticas teóricas diversas, vinculadas a la militancia política y/o académica, que resultaron en posiciones bien diferenciadas entre sus participantes en la etapa inicial. Así lo ha señalado Horacio Cerutti Guldberg en Filosofía de la liberación latinoamericana (1983), donde realiza un detenido examen y sistematización de la diversidad de posicionamientos que se dieron, tomando como eje de análisis las formas de legitimación y/o crítica del discurso populista. Existen también otras diferencias de no poca monta tales como la interpretación del concepto mismo de liberación, así como el sentido y función de una filosofía de la liberación, la frecuencia y el modo en que se entablan vinculaciones con la Teoría de la dependencia, la Teología de la liberación, el movimiento de sacerdotes del Tercer Mundo, la historia de las ideas y sus cuestiones metodológicas, el discurso marxista y la problemática de lo ideológico, el modo de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresión acabada de la modernidad, la construcción de la propia posición como “posmoderna”, separándose con propósito superador de la filosofía del sujeto ‒o de la conciencia‒ característica de la modernidad, la mayor o menos proximidad a la tradición fenomenológico-hermenéutica (E. Husserl, M. Heidegger, P. Ricoeur), o a las tradiciones abiertas por Marx, Nietzsche, Freud y quienes en el siglo xx actualizaron sus cuestiones fundamentales (Escuela de Frankfut, L. Althusser, diversas líneas del marxismo latinoamericano), la incorporación de la cuestión del otro (E. Levinas), la atención a los problemas relativos a las prácticas de enseñanza de la filosofía y a la instituciones donde se realizan mediante la incorporación del movimiento de renovación pedagógica (Escuela Nueva, Paulo Freire, Darcy Ribeiro), incluso el modo en que el boom de la novela latinoamericana impactó en las formas simbólicas de autoconocimiento socio-histórico.

Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig no permanecieron ajenos a los debates. El primero se involucró en el movimiento de la Filosofía de la liberación y por esos años comenzó a gestar su programa para una Ética de la liberación latinoamericana^[4], que continuó y profundizó desde su exilio en México, en debate con las expresiones filosóficas contemporáneas más relevantes, hasta la publicación de su obra fundamental: Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998). El segundo comenzó a dictar en 1971 un Seminario de Pensamiento Latinoamericano destinado a los estudiantes del último año de la Licenciatura en Filosofía. A través de sus intervenciones en diversos foros académicos y de sus escritos, fue una de las voces críticas más potente y teóricamente consistente en las discusiones acerca de la liberación^[5], aunque orientó sus investigaciones hacia la historia de las ideas latinoamericanas con sentido liberador, como se pone de manifiesto en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981).

Las posiciones de Roig y Dussel permiten dar cuenta de las diferencias que enriquecieron los debates iniciales de la filosofía de la liberación. Ambos compartían el diagnóstico ‒presentado por Augusto Salazar Bondy^[6]‒ de la situación de dependencia económica, política y cultural que vivían los países de América Latina, aun cuando diferían, entre sí y con el filósofo peruano, con respecto a los criterios del análisis y las propuestas para la búsqueda de superación de tal situación. También compartía la denuncia del academicismo filosófico y de los límites de la filosofía de la conciencia ‒o metafísica del sujeto‒ para pensar la propia realidad, aunque también en este caso son diferentes los recorridos tanto en lo que hace a la reconstrucción histórica como a la elaboración propositiva de una filosofía propia y liberadora.

Dos breves textos programáticos, publicados en el volumen colectivo Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (1973), cuya autoría se debe a Roig y a Dussel respectivamente, permiten apreciar las diferencias respecto de tal filosofía liberadora. En efecto, el libro está encabezado por un texto breve, titulado “Dos palabras”, presentado como una introducción al volumen realizada por la editorial, aunque, en nota manuscrita y firmada en su propio ejemplar, Arturo Roig declara su autoría. En la contratapa externa del volumen, puede leerse el otro texto, titulado “A manera de manifiesto”, cuya autoría es de Enrique Dussel según lo testimonia una anotación al margen, hecha en el mismo volumen perteneciente a Arturo Roig de su puño y letra. En este texto, Dussel afirma que el “nuevo estilo de filosofar latinoamericano” no parte del ego, yo conquisto, yo pienso, como voluntad de poder europeo imperial –que comprende a Estados Unidos y Rusia, prolongaciones del hombre europeo moderno–, sino “del oprimido, del marginado, del pobre, desde los países dependientes de la Tierra presente”. Por su parte, Roig sostiene que

[l]a filosofía entendida tradicionalmente como una «teoría de la libertad», quiere ser ahora «saber de liberación», para lo cual se ha de entregar apasionadamente a la denuncia de las totalidades objetivas opresoras, entre ellas el concepto mismo de «libertad», y ha de tratar de rescatar al hombre concreto en su inalienable diferenciación, en lo que lo hace radicalmente «otro».

Para Dussel “La filosofía de la liberación pretende pensar desde la exterioridad del Otro”. Si se toman en serio los condicionamientos epistemológicos y políticos de un pensar latinoamericano desde la opresión y la dependencia, tal filosofía tiene que encarar dos tareas: una destructiva de las formas de ocultamiento del oprimido; otra constructiva, mediante el esclarecimiento de las categorías que permitan al pueblo acceder a la humanidad de un sistema futuro de mayor justicia internacional, nacional e interpersonal. La política desplaza a la ontología abstracta que se había consolidado en Europa al mismo tiempo que se perpetraba la conquista de América. La Filosofía de la liberación, que parte de la posición del hombre ante el hombre, de la Totalidad ante la Alteridad, de Alguien ante Alguien otro, es “la única filosofía posible entre nosotros”. Todo lo demás es “pensar decadente, superfluo, ideológico, encubridor, innecesario”.

Para Roig, con la crítica de las formas academicistas enajenadas de pensar, América Latina se llena de voces y signos que son objeto de un filosofar auténtico. Pero no se trata de partir de cero, otros han sentado ya las bases de la tarea crítica; menciona a Carlos Astrada, Nimio de Anquín, Miguel Ángel Virasoro, entre los argentinos^[7]. Sostiene que el existencialismo como “crisis de la filosofía”, así como las relecturas de Hegel y del pensamiento social poshegeliano han ocurrido como devenir interno del pensamiento argentino y conduce al señalamiento de lo propio como alteridad. Se trata, para Roig, de desenmascarar el obsoleto saber de cátedra, nacido de la “normalización” filosófica, y rescatar el saber filosófico vivo que en él pueda haber, integrándolo constructivamente y con profunda vocación humana. No para caer una vez más en la “miseria de la filosofía”, sino para hacer una filosofía de la miseria auténtica, es decir, no para construir un nuevo “mundo de la filosofía”, sino una “filosofía del mundo” y de los hombres concretos.

En efecto, las publicaciones colectivas o individuales de quienes intervinieron en los debates iniciales de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación dan cuenta de una forma novedosa de practicar la filosofía, caracterizada por una voluntad de partir de la propia situación socio-histórica y por una crítica del academicismo, pero al mismo tiempo con profundas diferencias entre sus cultores.

Pronto, el movimiento adquirió presencia y matices propios en otros lugares de América. En México, en torno a las figuras de Leopoldo Zea y Abelardo Villegas^[8]; en Bogotá, Colombia, desde la Facultad de Filosofía de la Universidad Santo Tomás de Aquino (UTSA), se enfrentó una profunda crisis de las prácticas pedagógicas universitarias, reconociendo que el pensamiento academicista, aislado de la vida real, no podía satisfacer las demandas espirituales de la juventud^[9]. También en Perú, a partir del camino que dejó abierto Salazar Bondy, se intensificó la búsqueda y recuperación de un pensamiento propio^[10]. En Chile se destaca la figura señera de Félix Schwartzmann, cuya obra, El sentimiento de lo humano en América. Ensayo de Antropología Filosófica, publicada en 1950, constituye un importante antecedente del pensamiento filosófico liberador^[11]. En Uruguay es señera la obra filosófico-historiográfica de Arturo Ardao, que abre “un intenso y extenso capítulo afortunadamente no concluido” en la vida intelectual de su país, tanto por lo que aportó a través de sus libros, como por la tarea realizada a través del semanario Marcha, desde su fundación en 1939 hasta su clausura por la dictadura uruguaya de 1974^[12].

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