Ejercicio crítico y resistencia

Sostenemos la hipótesis de que si bien el exilio, exterior e interior, constituyó un quiebre para la vida intelectual argentina de los 70 y principios de los 80, también abrió posibilidades de ejercicio crítico y creativo desde la resistencia. A los efectos de la presente exposición, circunscribimos nuestras consideraciones principalmente al ámbito de la filosofía, especialmente aquella que se mostró interesada por comprender la propia realidad histórica latinoamericana (y argentina). Tras la revisión de algunos testimonios que nos ayudan a comprender la complejidad de este “objeto poliédrico” según la descripción de Silvina Jensen (2004), diferenciamos entre exilio exterior e interior, ya que la experiencia del exilio fue diferente en uno y otro caso, y también lo fue en cuanto a las posibilidades y formas de llevar adelante la praxis filosófica. En el caso de quienes tuvieron que dejar el país, el exilio favoreció novedosas experiencias de integración cultural y de incorporación en espacios académicos con dispares desarrollos en el ámbito de la filosofía práctica y la historia de las ideas latinoamericanas. Tomamos como ejemplo producciones de Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig en la etapa inicial del exilio. En el caso de quienes se quedaron en el país, silenciados y desplazados de la academia y de otros centros de la vida cultural, desde la marginalidad y la resistencia gestaron formas alternativas de quehacer filosófico, con perspectiva crítica y latinoamericana. Tal fue la experiencia de grupos de estudios informales o semiformalizados que se avocaron a la lectura de los clásicos así como de las novedades del universo filosófico, coincidiendo en la búsqueda de anclajes teóricos y de categorías para comprender una situación provocada por el estallido de las significaciones con las que estaban familiarizados. Así germinaron inquietudes que fueron madurando hasta alcanzar consistencia y hacerse visibles a medida que se reconquistó la vida democrática en el país.

Testimonios

Al parecer, todos sabemos a qué aludimos cuando hablamos de exilio. Sin embargo, ningún exilio es igual a otro y cada exilio puede ser visto desde diversas perspectivas. Ello no hace más que sumar complejidad a una realidad por sí misma compleja, muy difícilmente abarcable en una definición. En un intento por desbrozar esta realidad y encontrar algunos rasgos característicos, apelamos a testimonios seleccionados entre las experiencias vividas por intelectuales hispanoamericanos, principalmente filósofos y filósofas.

Un caso emblemático

1. El exilio de la filósofa española María Zambrano es emblemático, no solo por las condiciones de su ocurrencia y duración, sino porque dio lugar a reflexiones de la autora sobre su propia experiencia, que alcanzan el meollo filosófico antropológico de la existencia en una perspectiva crítica superadora de las filosofías de la conciencia. El 28 de enero de 1939, junto a su madre y su hermana, Zambrano cruzó la frontera desde España hacia Francia rumbo a un exilio que duró 45 años. Fue acogida luego en tierras americanas junto a los “transterrados” de la “España peregrina”: México, Cuba, Puerto Rico, nuevamente París y de nuevo en La Habana, hasta fijar residencia en Roma en 1953. Se trasladó a Suiza en 1964, para finalmente regresar a Madrid en 1984. Allí murió en 1991. La escritura fue su modo de resistir la vida en el exilio y el exilio de la filosofía –pues su obra crece el margen de escuelas y academias–, a través de la reivindicación de la “razón poética”, ella también exiliada de la Gran Filosofía desde los tiempos de Platón. (Cf. Martín, 2008). Fue durante los primeros momentos de su exilio en México que esta pensadora independiente publicó dos obras importantes: Pensamiento y poesía en la vida española y Filosofía y poesía (1939). En ellas se advierte un cuestionamiento de las condiciones de posibilidad de la filosofía y una reivindicación del humanismo en términos de un pensamiento “racio-poético”, que emerge como respuesta a una experiencia de inhumanidad. Respuesta que interpela al ser humano concreto en su indigencia, y se erige como crítica a las derivas opresivas de ciertas tradiciones del pensamiento de lengua española y a la racionalidad tecno-científica (Sánchez Cuervo, 2015).

En un escrito autobiográfico fechado el 28 de agosto de 1989, con el título “Amo mi exilio”, confiesa:

Hay ciertos viajes de los que sólo a la vuelta se comienza a saber. Para mí, desde esa mirada del regreso, el exilio que me ha tocado vivir es esencial. Yo no concibo mi vida sin el exilio que he vivido. El exilio ha sido como mi patria, o como una dimensión de una patria desconocida, pero que, una vez que se conoce, es irrenunciable. […] es una dimensión irrenunciable de la vida humana. (Zambrano, 2014).

En otro texto, publicado por primera vez en Cuadernos del Congreso por la libertad de la cultura, n.º 49 (París, 1961), con el título “Carta sobre el exilio”, Zambrano reflexiona sobre el silencio y la posibilidad de recobrar la palabra –la comunicación– y con ella la libertad, desde una perspectiva histórica y antropológica que acentúa la temporalidad como existir humano concreto. Dice:

Nuestro silencio, el silencio de los exiliados […] muestra que no se ha seguido la vía de la justificación, por la que se retira armado de resplandecientes razones, sino esa otra que no parece ser vía siquiera: la de irse despojando de sinrazones y hasta de razones, de voluntad y de proyectos. Ir despojándose cada vez más de todo eso para quedarse desnudo y desencarnado: tan sólo y hundido en sí mismo y al par a la intemperie, como uno que está naciendo, naciendo y muriendo al mismo tiempo mientras sigue la vida. La vida que le dejaron sin que él tuviera culpa de ello; toda la vida y el mundo, pero sin lugar en él, habiendo de vivir pero sin acabar de estar, cosa tan necesaria. El estar moviéndose sin poder apenas actuar; el que mora al par en una cueva, como el que nace, y en el desierto como el que va a morir.

Y así la primera respuesta a esa pregunta formulada o tácita de por qué se es un exiliado es simplemente esta: porque me dejaron la vida o, con mayor precisión, porque me dejaron en la vida. (Zambrano, 2014, pp. 4-5).

Si la experiencia del exilio es la de perseverar en el ser, a la intemperie –pensemos en el connatus spinoziano o en la voluntad de vivir nietzscheana–, entonces la experiencia del exilio, exterior como interior, se inscribe en una dialéctica de afirmación de la vida desnuda, sin justificaciones ni cualificaciones, sin heroísmos –aún si el exiliado ha debido realizar acciones heroicas. Y esto tanto en el momento de la partida como en el de la vuelta –si la hay–, porque “des-exiliarse” es otra experiencia de exilio.

Exilios del Cono Sur: Chile y Argentina

2. Jaime Hales, abogado, opositor activo al golpe militar en Chile, defensor de los derechos humanos, describe su experiencia como la de un chileno que vivió “la ausencia de los que se fueron y una forma de exilio diferente, sin abandonar el territorio, pero con ruptura y desarraigo” (Hales, 2010, p. 134).

Experimentó el vacío que dejaron los que se fueron, pero también el distanciamiento respecto de la propia sociedad chilena “profundamente dañada, dividida y negada a ver realidades”. Al hablar de lo que sucedía, advertía que “nadie quiere escuchar, por una represión que se mete en los poros y se percibe en los noticiarios que nada dicen”. “Vivir comprometido con los derechos humanos –confiesa– fue una definición radical. […] no tanto por los riesgos, sino porque así se construyó una ruptura con el resto de la sociedad. De ese modo empezó el exilio interior” (id., p. 139).

3. En una sesión de Conversatorio, a la que tuvimos ocasión de asistir en el marco del Primer Seminario Internacional: La experiencia del exilio y el exilio como experiencia, organizado por la Escuela de Filosofía de la Universidad Silva Henríquez (Santiago) y el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Playa Ancha (Valparaíso), en el mes de setiembre de 2017 (cf. Ávila y Rojas, 2018), tuvimos la posibilidad de escuchar los testimonios de Patricia Bonzi y Cecilia Sánchez. Ambas, académicas chilenas pertenecientes a distintas generaciones. La primera debió abandonar el país, junto a su esposo durante la dictadura pinochetista, mientras que la segunda vivió ese momento siendo todavía estudiante y, si bien no abandonó el país, tuvo la experiencia del exilio interior.

Patricia Bonzi se refiere al exilio como una experiencia de “vida en suspenso”, “sentido de la vida roto”, “hueco en la identidad”. Fue necesario, dice, “aprender lo que es la vida a corto plazo”, acosada por la inseguridad y embargada de nostalgia por el desarraigo. Pero al mismo tiempo una sensación de “libertad creadora”, “libertad construida en el compromiso con los otros, los propios”.

Cecilia Sánchez narra su “experiencia de enlutamiento”, “de no saber en qué momento desaparecía un compañero, expulsión de profesores, abandono”. Había que aferrarse a la vida, aunque “era como un carrusel, todo parecía moverse, pero todo quedaba donde mismo”.

Estos testimonios acercan algunas características del exilio: como experiencia vital de una persona, como vida en suspenso, pero también como compromiso y libertad creadora. Al mismo tiempo, como dimensión constitutiva de toda vida humana que se afirma a sí misma y busca perseverar en el ser, y como necesidad de tomar distancia reflexiva/crítica respecto de una cotidianidad abrumadora, seca, sin sentido. Más aún se menciona el exilio de la filosofía misma, es decir se denuncia un estar la filosofía fuera de su territorio. Esto último habilita el poner en duda si acaso la filosofía tiene un territorio ya delimitado. ¿Qué filosofía es la que se exilia? ¿Respecto de qué parámetros filosóficos establecidos es que resulta exiliada? Si, como dice Hegel, filosofar es poner la propia época en conceptos, entonces la práctica filosófica –sobre todo la de las academias–, que evade la tarea de conceptualizar su propia época, es una filosofía “fuera de lugar”, es un pensamiento acerca de sí mismo, que provoca el exilio de la filosofía en cuanto pensar de la vida.

Por otra parte, se habla del exilio interior como ausencia de los que se fueron y distanciamiento de la propia sociedad sometida y silenciada; también como enlutamiento y abandono, pero a la vez como un aferrarse a la vida aún sin comprender su sentido.

Dado que nos interesa el exilio filosófico argentino de los 70, veamos algunos testimonios de argentinos. Pero antes son necesarias algunas aclaraciones. Si bien han transcurrido más de 40 años desde el inicio de la “Misión Ivanissevisch” y mucho se ha avanzado en el esclarecimiento de lo sucedido, gracias a las políticas públicas de la memoria inauguradas en 2003, aún quedan temas pendientes. Uno de ellos es la memoria pública del exilio, y en particular del exilio filosófico. Los primeros abordajes se realizaron en el campo de la literatura. Ello permitió poner sobre el tapete temas, criterios epistemológicos y metodológicos que fueron conformando y enriqueciendo paulatinamente una base teórico-metodológica para el tratamiento del problema, la cual se nutre de diversas disciplinas: historia, antropología, sociología, literatura, semiótica, entre otras. Por otra parte, se acuerda en diferenciar exilio de migración atendiendo a que las condiciones en que se produce el primero están motivadas principalmente por razones políticas, que impiden a los escritores vivir en su propio país. Así, se habla de “exilio intelectual” o “exilio cultural”, pero no se habla con la misma frecuencia de “exilio filosófico” o “exilio de la filosofía”, aun cuando los filósofos podrían quedar abarcados en aquellas expresiones más generales. Además, si “literatura del exilio” hace referencia a la producción literaria de los exiliados, aún si en ella no se habla del tema del exilio, lo cual habilita la distinción entre literatura del exilio y literatura en el exilio (cf. Flier, 2014), ¿podría igualmente hablarse de filosofía del exilio –para referirse a la que aborda expresamente el problema exilar– y filosofía en el exilio –en referencia a la producida en el destierro –exterior o interior–, cualquiera sea el tema que en ellas se aborde? ¿Qué diferencia podría establecerse entre “filosofía del exilio” y “exilio de la filosofía”? ¿La reflexión filosófica soterrada y silenciada de quienes padecieron el exilio interior, es “filosofía del/en exilio”? ¿Cuáles son los tópicos recurrentes de tal filosofía? ¿Qué forma de la praxis filosófica es la que resulta exiliada? Muchas son las preguntas que se agolpan en el tratamiento del tema que nos ocupa. Veamos los testimonios de argentinos exiliados.

4. Tununa Mercado, escritora premiada, traductora y periodista cordobesa, vivió el exilio entre 1974 y 1986 en México, junto a sus hijos y su esposo, Noé Jitrik. En su libro Estado de memoria explora, entre otros asuntos relacionados, la experiencia del exilio. Dice:

En pleno exilio, cuando todos los días había alguna noticia terrible de la Argentina, y muchas veces se trataba de llamadas telefónicas desde cualquier confín de la tierra, incluida la natal, en las que se nos decía que habían matado a alguien, a varios, a uno en particular que era muy próximo a nosotros, casi un pariente, o a dos o tres que habían mantenido conmigo y los míos algún tipo de vínculo, en esos momentos tan crueles que obligaban a sentarse al borde de la cama a llorar, vivir era sobrevivir. (Mercado, 2013, p. 21).

No se puede decir nada más anodino y estúpido que la frase: «lo pasaron bien en el exilio», esa trivialidad que muchas veces, por exculpación, se acepta oír, o su contraparte de la misma laya: «los que se quedaron en la Argentina lo pasaron peor» y otras variantes de esa simpleza que deberían indignar pues ponen en situación de torneo instancias que no lo admiten y que tampoco resisten calificaciones tranquilizadoras: exilio/exilio interior, que separan y aligeran, por decir así, la masa aún sin desbrozar, compacta, destructora y arrasante que fueron esos años, desde 1974 hasta la restauración de la democracia, sin contar los coletazos que todavía producen terror.
El tiempo del exilio tiene el trayecto de un solo trazo […] se trata de un paréntesis que no cuenta en ningún devenir. […] las hojas no caen, el frío no llega, el presente nunca pasa al futuro. (Id., pp. 33-34).

5. Jorge Luis Bernetti –periodista, politólogo y docente universitario– y Mempo Giardinelli –escritor premiado, periodista y profesor universitario– dejan testimonio de lo que fue la experiencia del exilio argentino en México, entre 1976 y 1983. Lo hacen en forma documentada y ordenada, como una manera de abrir el pasado para conocerlo, evaluarlo, juzgarlo, pero sin eludir el espanto, la emoción, la compasión, la preocupación por la sobrevivencia cotidiana. En México: el exilio que hemos vivido, aportan valiosas pistas para la caracterización del exilio:

Los argentinos que vivieron el exilio y los que quedaron en el país compartieron experiencias desparejas. Los puntos de vista del «adentro» y el «afuera» condujeron a apreciaciones diversas del devenir político-social. Donde sin dudas existió un paralelismo que contribuyó a vincular ambas historias y a evitar su fragmentación, fue en el padecimiento de las vicisitudes de los peores años. […] A diferencia de lo que sucedía en la Argentina durante esos espantosos años (desinformación, censura, negación), en el exilio cada una de las caídas en prisión, cada desaparición y cada muerte eran conocidas de inmediato, denunciadas y lamentadas. Se recibía abundante información y eso permitía dimensionar adecuadamente la magnitud del drama argentino. Las listas de muertos y desaparecidos daban cuenta del derrumbe de un mundo, de la masacre de una generación. (Bernetti y Giardinelli, 2003, pp. 48-49).

Con una mirada más extendida sobre el fenómeno del exilio, agregan:

La relación entre los demás exilios del Cono Sur y de Centroamérica con el argentino fue más allá del plano meramente político. Se estableció también una relación cultural bastante sólida que implicó un verdadero descubrimiento de formas y tonalidades del lenguaje […], así como el reconocimiento de peculiaridades en los campos de la música, la literatura y la historia. El diálogo constante y el trabajo en común con los otros latinoamericanos […] contribuyeron a la desprovincialización de muchos exiliados argentinos, al reconocimiento de los aspectos comunes de nuestra cultura con las de toda América Latina, a una mayor pluralidad cultural. (Id., p. 48).

6. Para Horacio Cerutti Guldbeg –filósofo que participó activamente en el surgimiento de la Filosofía latinoamericana de la liberación y fue una de las primeras voces críticas de dicho movimiento– la experiencia del exilio se asemeja a la de quien ha padecido la amputación de un miembro, y le duele como si todavía estuviera presente. “Así sigue doliendo el pasado al exiliado”. Hacer memoria del destierro es recordar que este se produjo “[…] por intentar poder-hacer o, dicho de otro modo, por tener la osadía de pretender compartir el ejercicio del poder o, todavía de manera más aproximada, de negarse a la expropiación por unos pocos del poder que constituimos entre todos” (Cerutti, 2010, p. 36).

De ahí la tendencia al trabajo febril como forma de mitigar la tensión entre memoria y olvido, entre el hacer responsable y la paciencia de un ocio forzado. El filósofo argentino exiliado en México amplía la mirada autocrítica del exilio, a fin de sacar a la luz su heterogeneidad, que se aprecia en el destierro de los migrantes rurales, en la marginación etnocida, en el ecocidio, en la autocensura intelectual, en la subordinación de las mujeres. Afirma que el valor del exilio radica en la posibilidad de producir “corte y ruptura” y aprovecharlo creativamente:

Si es cierto que exiliatus sumus in mundus [dice Cerutti], podríamos cooperar en la organización o reorganización del imaginario colectivo en términos de lo que cabe esperar y aclararnos cómo y por qué debemos trabajar juntos. Podríamos, sin ningún redencionismo y en pleno secularismo, convertir mediante un gran esfuerzo el exilio en creativo. […] Dos tareas se delinean nítidamente: el estudio de los exilios latinoamericanos y sus aportes y la organización política de los exiliados para colaborar activa y creativamente en la indispensable integración nuestroamericana. (Id., pp. 39-40).

También en estos testimonios se advierte la experiencia del exilio como la íntima sensación de la sobrevivencia, como un paréntesis de tiempo detenido, tanto para los que salieron del país como para los que permanecieron en él. Si bien es absurdo –como manifiesta Tununa Mercado– colocar en situación de competencia las experiencias del exilio interior y exterior, creemos que la diferenciación aporta a una mejor comprensión de las contradicciones, de las desparejas experiencias en tensión expuestas en situación de exilio: información y desinformación, posibilidad y dificultad para dimensionar política y socialmente los acontecimientos. Por otra parte, la comprensión de la extensión latinoamericana del exilio favoreció la desprovincialización y la apertura a la diversidad cultural de América Latina. El ejercicio de memoria –hacer memoria del exilio– implica también comprender las relaciones de poder en juego, tanto en el exilio político, como en otras formas de exclusión, desplazamiento, marginación y/o subordinación. En este sentido, el exilio permite una ruptura y posibilita una transformación de la experiencia negativa en creativa, solidaria, integradora –en perspectiva latinoamericana–.

En efecto, no consideramos pertinente establecer una definición taxativa que delimite lo que es y lo que no es exilio. Pero en todo caso vale, a nivel personal y colectivamente, hacer memoria del exilio, reconocer sus episodios, recolectar las piezas, transformar lo negativo en positivo. Desde esta perspectiva, nos disponemos a rememorar el exilio filosófico argentino de los 70. Lo hacemos, de manera fragmentaria, recorriendo las experiencias filosóficas de algunos de sus protagonistas. Compartimos con Patrice Vermeren la idea de que “pensar el exilio es, antes que nada, darle importancia a la reflexión de los exiliados” (Vermeren, 1993, p. 15).

El exilio filosófico argentino de los 70

El 14 de agosto de 1974, poco después de la muerte de Perón, asumió como ministro de Educación Oscar Ivanissevisch, en reemplazo de Jorge Taiana. Se mantuvo en la cartera durante un año, hasta el 11 de agosto de 1975. El objetivo explícito de su misión era “eliminar el desorden” en la universidad y producir la “depuración ideológica” (Izaguirre, 2009; Bonavena y otros, 2007). Durante ese período, se incrementaron las muertes y desapariciones, así como las cesantías de docentes, estudiantes y personal de apoyo de las universidades argentinas, y se sucedieron atentados contra quienes eran sospechados de sostener y difundir ideas marxistas y/o subversivas. Así comenzó el vaciamiento de las universidades y el exilio de la razón. Muchos partieron con rumbo a Europa, Estados Unidos o diversos países de América Latina –exilio exterior–; otros se quedaron en el país separados de sus cargos o imposibilitados de acceder a la universidad (ni como docentes, ni como graduados, ni como alumnos) o a otros cargos públicos –exilio interior–.

Son todavía pocos los trabajos que encaran el estudio de esta etapa del pensamiento argentino desde la perspectiva de una historia de las ideas filosóficas crítica y renovada metodológicamente, que asuma la cuestión del exilio como problema filosófico. Existen, no obstante, numerosas investigaciones socio-históricas, testimonios y otros antecedentes que han contribuido en la articulación de marcos teórico-metodológicos y en el relevamiento de experiencias que dan cuenta de la situación de exiliado/a.^[1] Se trata de un campo de trabajo abierto para la realización de estudios especializados en el terreno de la reflexión filosófica sobre autores, problemas, líneas de pensamiento, publicaciones, debates, etc. Muy lejos de agotar la cuestión, en lo que sigue se intenta bosquejar una introducción a partir de la distinción entre “exilio externo” y “exilio interior”. Aunque en ambos casos se trata de situaciones de ruptura, distanciamiento de la propia sociedad y sobrevivencia, sin embargo se trata de experiencias diferentes. Apelamos a algunos casos, sucintamente presentados, que valen como ejemplos que permiten adentrarnos en la comprensión de tales diferencias, así como en lo que tuvieron en común. Para el caso del exilio exterior, atendemos a la divergencia entre Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig en el marco de la Filosofía de la liberación, la cual se aprecia en sus respectivas presentaciones en el Primer Coloquio Nacional de Filosofía, realizado en la Ciudad de Morelia, México, en 1975. Divergencias que también permiten visualizar la fecundidad de sus planteos. Para el caso del exilio interior, repasamos tres experiencias que permiten arriesgar la tesis de que a pesar del silencio impuesto por la Junta Militar, la soledad y el vacío de los que partieron, fue posible convertir el desarraigo en el propio lugar en algo creativo y generar una resistencia poblada de voces.

Se ha conceptualizado el exilio como “separación de una persona de la tierra en que vive” (RAE), sin embargo, el prefijo ex indica expulsión del propio país, temporaria o definitiva, forzada o voluntaria, por motivos políticos, religiosos, ideológicos, socio-económicos, ambientales o de supervivencia. Los regímenes políticos dictatoriales, cualquiera sea su signo ideológico, usan el destierro como instrumento para castigar a disidentes y opositores reales, potenciales o imaginarios. Aunque no parece riguroso hablar de “exilio interno”, este comparte rasgos punitivos del exilio, pues se trata de un confinamiento de hecho dentro de las fronteras nacionales, con fuertes restricciones, negaciones o pérdidas de derechos civiles, aislamiento, exclusión, discriminación social y laboral, con lo que se provoca pérdida de la pertenencia, o sea de la condición de miembro de una comunidad política –aún dentro de los límites geográficos del país–. No podemos dejar de mencionar que existe también el “exilio de la palabra”, en el sentido de que quien detenta el poder tiene la potestad de decidir cuál es la palabra autorizada y cuál no lo es, ejerciendo la censura sobre lo que se puede decir y hacer en el terreno de las manifestaciones culturales, la prensa, la educación, etc. (Rabinovitch, 2013). La condición del exiliado, dentro o fuera del país, es de extrema vulnerabilidad, aunque la distancia geográfica abre un margen de libertad para la crítica, que llega a convertirse en el deber moral del exiliado. (Caro Figueroa, 2009). Ahora bien, además de la dimensión jurídica del exilio, cabe hablar de una dimensión cultural, formativa, que sale a la superficie sobre la deconstrucción de la noción de Estado-nación como institución reificada de la modernidad. La figura del exilio acompañó en el siglo xix los procesos de formación de los Estados modernos en los países de nuestra América. Desde el exilio se produjeron no pocos discursos que contribuyeron a la conformación de las identidades nacionales. En más de un caso esos discursos trazaron una frontera interior que separó a los incluidos de los expulsados –“exiliados”– de la nacionalidad: el indio, el gaucho, el cholo –recuérdese el Facundo de D. F. Sarmiento–; otros discursos manifestaban que la construcción de la nación requería el reconocimiento de la diversidad interior –como en Nuestra América de J. Martí, o en América Latina de Eugenio María de Hostos, o en Iniciativa de la América de Francisco Bilbao–.

Ahora bien, el exilio argentino de los 70, supuso un ejercicio sistemático de la violencia de Estado y, como contracara, una experiencia de desarraigo para quienes marcharon al exterior y para quienes quedaron en un silencioso ostracismo interno.

El discurso filosófico del exilio maduró, desde el exterior, como denuncia de la violencia y revisión crítica de las propias categorías de análisis filosófico, político y social. Desde el interior, a pesar de la censura impuesta y la autocensura, el desplazamiento al margen de la cultura oficial, la experiencia de orfandad y vagabundeo teórico, lejos de silenciar todas las voces, provocó búsquedas, aperturas a la diferencia reprimida por la violencia uniformadora de un ilícito Estado terrorista.

La época es descripta por Arturo Roig de la siguiente manera:

Al promediar la década del ’70 se abrió, para la vida intelectual argentina, una época de alteración profunda. […] el gigantesco movimiento del exilio que en sucesivas oleadas se fue produciendo en el Cono Sur, alcanzó a nuestro país de modo ya masivo entre los años 1973-1975 en adelante y casi hasta promediar el ’80. Todos estos hechos marcaron de modo pronunciado la vida intelectual argentina, generando obstáculos pero también posibilidades en cuanto que, en más de un caso, se abrieron nuevos horizontes y fueron posibles experiencias de integración hasta entonces insospechadas. El intelectual argentino, encerrado en un ilusorio “europeísmo”, pudo descubrirse a sí mismo en esa debilidad suya tan lamentablemente cultivada y fomentada. Hubo así mismo lo que podríamos llamar un “exilio interno” que afectaría muchas veces de modo brutal todo desarrollo. (Roig, 1991, pp. 98-99).^[2]

En particular referencia a la producción dentro campo disciplinar de la historia de las ideas durante el exilio, el filósofo mendocino señala que se profundizó la tendencia latinoamericanista en que se había comenzado a trabajar en años anteriores con intención de coadyuvar a los procesos de integración:

Quienes salieron al exilio [dice] dentro de esa línea teórica y política, fácilmente se integraron en diversos sectores de nuestro continente suramericano. La historia de las ideas recibió, además, un fuerte impulso desde la llamada Filosofía de la liberación, en la medida en que se tomó conciencia de que la problemática de la dependencia latinoamericana también pasa por el nivel ideológico, el que no puede ser escindido de otras facetas de nuestra realidad económica y social. En líneas generales podríamos afirmar, sin pretender desconocer lo realizado en otros sectores, que la producción relacionada con la historia de las ideas alcanzó su máxima importancia durante el exilio y para los exiliados, en México, en Venezuela, en Ecuador. (Roig, 1991, p. 101).^[3]

En efecto, no pocos de los filósofos argentinos, que en los años previos a 1974, habían participado de los debates en los que se gestó la Filosofía Latinoamericana de la Liberación^[4] debieron emprender el camino del exilio exterior. Alberto Parisi, Enrique Dussel, Horacio Cerutti Guldberg, Arturo Andrés Roig. A ellos se sumaron, entre otros, Carlos Bazán, Oward Ferrari, Víctor Martín, Rodolfo Agoglia, que si bien no tuvieron participación directa en la Filosofía de la liberación, abogaban por un cambio en el quehacer filosófico que significó una ruptura con los criterios dominantes de la “normalización”. (Son necesarias aún muchas investigaciones sobre este período que permitan completar, o al menos ampliar, la enumeración que aquí se hace). Se abrió para ellos la posibilidad de revisar y profundizar sus posiciones originales en cuanto a la Filosofía de la liberación.

La realización del I Coloquio Nacional de Filosofía en la ciudad de Morelia, México, en agosto de 1975, ofreció la posibilidad de abrir a toda América Latina los debates iniciados en Argentina, al mismo tiempo que fue un escenario propicio para exponer las necesarias reorientaciones de una filosofía que pretendía pensar la realidad latinoamericana desde ella misma con intención liberadora. En esa ocasión, se produce la “Declaración de Morelia”, firmada por Enrique D. Dussel, Francisco Miró-Quesada Cantuarias, Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea. En ella se propone la elaboración de una filosofía que, frente a la doctrina del destino manifiesto, exprese el derecho de todo pueblo a la libertad como autodetermianción, rechazando las relaciones de dependencia a favor de una relación horizontal de solidaridad entre hombres y pueblos. Ello implica, también, extender universalmente las posibilidades y el temario de una Filosofía de la liberación (Declaración de Morelia, 1975).

Las diversas líneas de trabajo que se abren a partir del redimensionamiento y de los replanteos de la Filosofía de la liberación pueden apreciarse en dos ponencias, de Enrique Dussel y de Arturo Andrés Roig, que se presentaron en ocasión del Coloquio de Morelia.

El trabajo de Enrique Dussel, titulado “La filosofía de la liberación en la Argentina. Irrupción de una nueva generación filosófica” (Dussel, 1975 b, 221), busca caracterizar y ubicar historiográficamente al movimiento filosófico en Argentina a comienzo de los 70, impulsado por un grupo de pensadores y profesores universitarios que sostuvieron una posición crítica respecto del punto de partida de su propia reflexión. El mismo habría sido precedido por un primer momento óntico liberal, de fines del siglo xix, que abarca al positivismo y al antipositivismo. El primero, entroncado con la pequeña burguesía portuaria, anticonservadora y antitradicionalista, tiene como horizonte el ente, las cosas que se manipulan y distribuyen –cosas industrializadas y objetos científicos positivos–. La reacción antipositivista respondería al mismo supuesto. Alejandro Korn, Coriolano Alberini, Francisco Romero no pudieron realizar una crítica al sistema como totalidad, trabajaron con mayor o menor acierto, pero habrían quedado atrapados en el nivel óntico. Un segundo momento ontológico surge desde Córdoba con Carlos Astrada y Nimio de Anquin. Ellos no pertenecen a la oligarquía doctoral cordobesa, estudian con Heidegger y Cassirer, respectivamente, y asumen la posición ontológica: desde el “ser” se critica al ente, a los objetos. La crítica ontológica es todavía abstracta, universal, tiende a cerrarse como sistema y no se vislumbra una praxis asistemática que pueda abrir la brecha de un orden más justo. Esta generación se expresó en el Congreso Nacional de Filosofía del 1949, en Mendoza, según la interpretación de Dussel.

El momento metafísico corresponde a la nueva generación de filósofos de la liberación, que se fue constituyendo durante la década de los 60 y 70. Ellos plantean como problema fundamental la posibilidad o imposibilidad de una filosofía concreta latinoamericana, ante una filosofía universalista, abstracta, europeonorteamericana. Intentan encontrar una brecha para superar la ontología heideggeriana y/o hegeliana europea. Para esta generación, la cuestión filosófico-política es la siguiente: no hay liberación nacional ante los imperios de turno sin liberación social de las clases oprimidas. Esta opción –dice Dussel– le ha costado, a la mayoría de quienes integran esta generación, sus cargos en las universidades argentinas, se trata de una generación “jugada”. La filosofía como crítica y la persecución política del filósofo están intrínsecamente unidas, sostiene el filósofo mendocino. Esta generación pretende superar la ontología y el populismo ingenuo, para clarificar categorías que permitan a nuestras naciones y clases dependientes liberarse de la opresión del ser, como fundamento del sistema imperante mundial, nacional y neocolonialmente.

La filosofía de la liberación pretende repensar toda la filosofía (desde la lógica o la ontología, hasta la estética o la política) desde el Otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, el bárbaro, la nada de “sentido”. Hay “alguien” más-allá del “ser” [dice Dussel], es real aunque no tenga todavía sentido. (Dussel, 1975 b, p. 222).

Advertimos que Enrique Dussel apela a un criterio generacional a fin de ubicar su propio quehacer filosófico. Con las generaciones anteriores a la que emerge en los 60, se habría alcanzado la “normalización” de la filosofía en Argentina, conforme a pautas que remedan el ejercicio de la profesión filosófica europeo-norteamericana. La nueva generación exige nuevas formas y nuevas categorías para expresar sus inquietudes filosóficas. Una de estas categorías es la de “exterioridad”. Pensar desde el Otro es pensar desde la “exterioridad” respecto de la filosofía fomentada por las academias. Así, el filósofo argentino inicia su exilio del país con la exigencia de pensar desde el “exilio de la filosofía”, esto es, desde los márgenes de la filosofía institucionalizada. Su prolífera labor quedó plasmada en aquellos primeros años del destierro en textos que dieron continuidad a los desarrollos ya iniciados de su ética de la liberación latinoamericana^[5].

El trabajo presentado por Arturo Roig en el Coloquio de Morelia se titula “Función actual de la filosofía en América Latina” (Roig, 1976). Desde el comienzo, el autor señala el fuerte compromiso asumido por grupos de intelectuales en todo el continente, tanto respecto del saber mismo en sentido estricto como respecto de la función social de ese saber, cuyo rasgo más notorio es la convicción de que las estructuras sociales son injustas en la medida que se organizan sobre la relación dominador-dominado. La tarea que surge de este compromiso es la de liberación social y nacional, como realización conjunta de los grupos sociales que sufren la dependencia, razón por la cual se postula también la integración social y política de nuestra América. Ahora bien, liberación e integración no son obras solo de la intelligentsia. La filosofía debe tomar conciencia de su tarea dentro del sistema de conexiones de su época y, desde ahí, reformular un saber ontológico, para lo cual es fundamental el tema de la historicidad del hombre y la reformulación de nuestra historia de la filosofía.

Roig señala también la necesidad de evitar el formalismo y el ontologismo, en cuanto ellos desconocen la historicidad del hombre. Esto conlleva no pocas dificultades epistemológicas, que podrán superarse en la medida que se asuma que el comienzo del filosofar está dado por la facticidad de una situación existencial captada desde lo que denomina un cierto a priori histórico –o a priori antropológico–^[6], cuya a prioridad es puesta a partir de la experiencia y es, por eso mismo también una a posterioridad en cuanto a su origen en los momentos de formación de una época o de una generación (id., pp. 137-138). La misión de la filosofía actual en América Latina consiste, pues, en la búsqueda de nuevos conceptos integradores, expresados en nuevos símbolos, o en la resignificación crítica de los que existen. Así, por ejemplo, es necesario desmontar el símbolo de “Calibán” que representa al hombre cuyo anonimato se consumó desde categorías de integración paradójicamente excluyentes: “civilización”, “espíritu”, “mundo occidental y cristiano”; y resignificarlo como símbolo de esa fuerza que expresa lo nuevo dentro del proceso histórico –el indio, el negro, el mestizo, el gaucho, el hombre humilde de los campos, el proletario, el cabecita negra–, que irrumpe en la historia con voz propia. Recordemos que el texto de Roberto Fernández Retamar sobre el “personaje conceptual” Calibán, es publicado en 1971 (cf. Fernández Retamar, 1971 y 2000).

En cuanto a la reformulación de nuestra Historia de la filosofía, Roig considera que si bien la “teoría de la libertad” llenó el discurso de nuestros fundadores, ella debe ser reemplazada por una “teoría de la liberación”, cuya tarea fundamental consiste en la elaboración de nuevas categorías integradoras a partir del rescate del sentido de la historicidad del hombre.

La historia [dice] es una vocación ontológica del hombre, que se ha de cumplir y se cumple acabadamente cuando se denuncian los modos impropios del hacerse y del gestarse, que por lo general pretenden hacer de la historia una tautología, una repetición de lo mismo. [La historia tautológica] cierra las puertas a la irrupción de lo otro. Mas, aquel gestarse o hacerse supone, como nota constitutiva del ser del hombre, una alteridad que por su sola presencia rompe las sucesivas totalidades dialécticas con las cuales se intentaba frenar el proceso histórico de liberación del hombre. (Id., p. 147).

La expectativa de lo otro, de la emergencia de novedad en la historia vivida, implica considerar también el problema de la utopía y del poder regulador de la idea (cf. Roig, 1981 a y 1987).

El horizonte desde el cual Roig busca responder a la pregunta ontológica considera los problemas de la historicidad del hombre americano, como hombre. Razón por la cual se distancia críticamente de los fundamentos del populismo, pues las categorías integradoras de “pueblo” y de “ser nacional” niegan la alteridad o la deforma al entenderla como una especificidad cultural absoluta. “Pueblo” oculta la heterogeneidad real, disimula la lucha de clases, y posterga la liberación social pretextando la prioridad de la liberación nacional. “Ser nacional” se funda en una heterogeneidad irreal que oculta la homogeneidad real. Ambas aparecen como categorías de integración dentro de un discurso que tiende a cerrarse sobre sí mismo, obturando la emergencia de la novedad histórica.

En síntesis, para Roig, el compromiso de la filosofía con su propia situación histórica exige una reformulación del saber ontológico a partir de la historicidad del hombre y de la filosofía. Nuevas categoría y símbolos –o la reformulación de los existentes– son necesarios para la comprensión y proyección del filosofar como liberación y de la historia de las ideas como saber acerca del propio proceso histórico abierto a la irrupción de la novedad. Las dificultades teóricas y epistemológicas que conlleva un filosofar así comprometido serán desarrolladas por Roig principalmente durante su exilio en Ecuador y a su regreso a la ciudad natal, con la apertura democrática en 1984 (cf. Roig, 1981 b, 1982, 1983, 1984).

Los trabajos de Dussel y Roig, brevemente comentados, ponen de manifiesto que se trataba de un pensamiento vivo, atento al acaecer histórico, capaz de nutrirse del diálogo crítico y de la discusión de ideas, impulsado por la voluntad de transformación social en el sentido de mayor justicia social y de liberación. Los desarrollos posteriores de ambos autores, como de muchos de los que participaron de los debates iniciales de la Filosofía latinoamericana de la Liberación, dan muestra de la diversidad y al mismo tiempo de la fecundidad de este ejercicio crítico del pensar latinoamericano. Sus aportes contribuyeron a renovar en ejercicio de la filosofía y de la historia de las ideas.

Apuntes acerca del exilio interior

La cuestión del exilio interno es un tema de estudio pendiente para nuestra historia de las ideas. Sin embargo, se pueden apuntar algunas posibles líneas de trabajo y proporcionar algunos ejemplos que permitirían sostener la hipótesis de que desde la marginalidad cultural –filosófica en este caso– el silencio estuvo poblado de voces. Entre las formas que puede adoptar la separación de un individuo de su nación, Paul Ilie menciona la marginalidad y el desplazamiento del centro, “vivir aparte [dice] es adherirse a nuevos valores que están separados de los valores predominantes; aquel que percibe esta diferencia moral y que responde a ella emocionalmente vive en exilio” (Ilie, 1981, 8). Desde esa experiencia de la marginalidad se gestaron, de manera más o menos informal, grupos de estudio, reuniones de lectura con el propósito de profundizar en la interpretación de los clásicos, pero también de interiorizarse de las novedades del universo filosófico y de la propia tradición de pensamiento. Se habilitaba, así, un fructífero diálogo entre recepción de la filosofía universal y producción propia. Quienes participaron de dichos grupos coincidían en la búsqueda de anclajes teóricos, de categorías para comprender una situación que se había vuelto extraña por el estallido de las significaciones conocidas.

En su mayoría, estos grupos se formalizaron y manifestaron públicamente con la vuelta a la democracia, durante el gobierno de Raúl Alfonsín (10 de diciembre de 1983-8 de julio de 1989). Así por ejemplo, quienes impulsaron la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, fundada en Buenos Aires, en 1985, constituían un grupo de filósofos y filósofas que buscaban abrir un espacio independiente para la discusión libre de cuestiones vinculadas a las posibilidades de una vida mejor, fijándose como objetivo promover, realizar, apoyar y difundir la investigación y el estudio de la ética y la filosofía práctica, manteniendo una política amplia y pluralista, ubicándose en las antípodas de la dogmatización que había ganado terreno en las cátedras universitarias durante la dictadura cívico-militar. Entre los integrantes del grupo se cuentan Ricardo Maliandi, Graciela Fernández, María Luisa Pfeiffer, Mario Heler, María Cristina Reigadas. En los primeros años de vida democrática llevaron adelante proyectos de investigación, reuniones científicas y publicaciones que se proponían pensar la situación crítica del país y del mundo en los 80, los problemas de la vida urbana, los desafíos de la ética aplicada y la bioética ante las nuevas tecnologías, la situación de la niñez, entre otros (cf. Cuadernos de ética, revista de la AAIE y del Centro de Investigaciónes éticas “Risieri Frondizi”, FFyL, UBA, cuyo primer volumen se publicó en 1986).

Otro es el caso de jóvenes, docentes e investigadores, que promueven la creación de la Fundación ICALA (Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano), que comenzó a funcionar en Río Cuarto, desde 1983, como asociación científico-cultural sin fines de lucro, hasta su formalización como Fundación en 1999. Dorando Michelini, Carlos Pérez Zavala y Jutta Wester son los iniciadores de la Fundación, cuyos objetivos son promover la reflexión sobre la realidad histórica y la cultura latinoamericana, incentivar el diálogo crítico acerca de los valores de la sociedad contemporánea, promover la investigación, la realización de actividades de formación, cursos, seminarios, reuniones de intercambio académico, publicaciones. Desde 1993 organiza anualmente las Jornadas Internacionales Interdisciplinarias, en cuyo marco se discuten problemas tales como: “Racionalidad y cultura en el debate modernidad-posmodernidad” (1993), “Eficiencia y justicia social como desafío para América Latina” (1994), “Identidad e integración multicultural” (1999). En 2003 se debatió el tema “Libertad, solidaridad, liberación” en homenaje a los fundadores de la Filosofía de la liberación, contando con la presencia de la mayoría de ellos. Fue ocasión propicia para realizar un balance retrospectivo y proyectivo que se plasmó en el “Manifiesto de Río Cuarto” y en la revista Erasmus, año V, n.º 1 / 2, 2003, que reproduce las ponencias presentadas por los representantes de la Filosofía de la liberación allí reunidos.

La cátedra libre de Pensamiento Americano “Fray Francisco de Vitoria” se creó en Mendoza en diciembre de 1979, por iniciativa de Armando Martínez (filósofo) y Félix Mariano Viera (abogado) entre otros, que tomaron inspiración de las enseñanzas de Manuel Gonzalo Casas, quien había impactado en su formación durante su paso por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. El propósito que animó la creación de esta cátedra libre fue generar un ámbito de libertad, fuera del contexto universitario, que permitiera estudiar y discutir problemas filosóficos, políticos, sociales de nuestra América con espíritu crítico y pluralismo ideológico. Ese fue precisamente el sentido del término “libre” en su designación. Sin lugar fijo de reunión, las sesiones de trabajo tenían lugar en casas particulares, en días y horarios aleatorios. En 1983 comenzaron a ofrecerse algunos cursos y seminarios destinados a un público amplio. Entre ellos, un seminario de análisis de la obra de Alejo Carpentier, dictado por el Prof. Ph. D. Jorge Hidalgo, y un curso sobre el tema “El hombre americano como problema”, que se organizó como resultado de investigaciones realizadas por un grupo de trabajo integrado por Delia Albarracín, Alicia Ruiz y Adriana Arpini. Después de la apertura democrática, se organizaron tres Seminarios Interdisciplinarios Latinoamericanos (SILA), en 1985, 1987 y 1991, en forma conjunta con la Fundación Ecuménica de Cuyo y la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNCuyo. En el primero se trabajaron los siguientes temas: “La cuestión de la dependencia: actualidad y perspectivas”, “Condiciones políticas y económicas de la unidad latinoamericana”, “América Latina y el marco mundial de poder”, “Participación social, proyecto político y democracia”, “Protagonismo popular y proyectos culturales”, “Sociedad, estructura de poder y sistema educativo”. El segundo fue convocado para tratar el tema general “Comunicación, sociedad y democracia” desde diferentes puntos de vista: político, económico, cultural, de las nuevas tecnologías, y contó con la presencia de especialistas como: Oscar Landi, Luciano Álvarez, Alcira Argumedo, Carlos Altamirano, Aníbal Ford, entre otros. Esta actividad dio impulso a la creación de la Carrera de Comunicación social en la FCPyS de la UNCuyo. En el año 1991, el tema de la convocatoria fue: “Deuda, Estado y desarrollo: críticas y alternativas”, se debatieron los problemas del desarrollo autónomo, las políticas de ajuste, la crisis del Estado y los modelos de desarrollo. También en esta ocasión se contó con la presencia de especialistas como Paulo Schilling de Brasil y el sociólogo paraguayo Tomás Palau.

Si bien son necesarios todavía muchos estudios monográficos específicos sobre el “exilio interno” que permitan contar con un panorama más completo de las formas que adquirió el quehacer filosófico alternativo, con perspectiva crítica y latinoamericana, en vista de lo recorrido hasta el momento no resulta arriesgado afirmar que, de maneras más o menos públicas o soterradas, se gestaron inquietudes que fueron madurando hasta alcanzar consistencia y visibilización a medida que se fue reconquistando la vida democrática en el país.

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