Si bien es cierto que la ética, considerada en sí misma, es primariamente personal, pues cada hombre decide y proyecta lo que va a hacer, de acuerdo con las circunstancias que en cada momento le toca vivir; la dimensión subjetiva no agota la problemática. Las personas en trance de disponer un curso de acción, por lo general eligen entre pautas previamente dadas, deciden apelando a elementos proporcionados por el conjunto de saberes prácticos, patrones de existencia y de comportamiento de la sociedad en que viven, del entorno sociocultural al que pertenecen. Cada hombre –como ha sostenido José Luis Aranguren– se hace a sí mismo, pero, a la vez, es hecho por la cultura, tanto en sentido positivo como negativo. “La moral no es social solamente por el origen de las normas, sino también […] por el origen de la conciencia moral” (Aranguren, 1968, p. 20).

En la tradición del pensamiento occidental es posible diferenciar al menos dos modos básicos de entender la moral, cada uno de los cuales ha sido modulado de acuerdo con criterios diferentes a través del tiempo, dando nacimiento a teoría y doctrinas éticas heterogéneas. Ellos son: la moral como búsqueda de la vida buena y la moral como cumplimiento del deber.

En el primer caso, el logro del objetivo, la vida buena, es entendido como sinónimo de “felicidad”. Un ejemplo clásico lo encontramos en los escritos éticos de Aristóteles. Ahora bien, el concepto de “felicidad” puede entenderse de muy diversas maneras, ya sea que apunte a la autorrealización o que persiga el placer. A su vez, ambos casos se prestan a una pluralidad de interpretaciones. Así, entre las orientaciones que entienden la felicidad como cumplimiento del ser o autorrealización, encontramos, además de la ética aristotélica, la ética tomista, la eticidad hegeliana, el personalismo, ciertas líneas del existencialismo, el neoaristotelismo o comunitarismo contemporáneo, para mencionar las más importantes. Por otra parte, entre las posiciones que entienden la felicidad asociada al placer o al bienestar, pueden mencionarse la moral epicúrea, el utilitarismo, ciertas orientaciones del hedonismo posmoderno.

En el segundo caso, es decir cuando la moral es entendida como cumplimiento del deber, la preocupación central radica en fundamentar la “universalidad” de la ley o norma moral. Los distintos criterios a partir de los cuales se intenta garantizar dicha universalidad dan lugar a posiciones disímiles entre las que cabe mencionar el estoicismo, la ética formal de Kant, las éticas procedimentales y dialógicas, las éticas basadas en la tesis del contrato social.

Cabe preguntar ¿cómo se recorta la Ética Social en relación con los modos clásicos de entender la moral?, es decir ¿qué es lo propio de la Ética Social? Cabe, además, que las respuestas a estas preguntas se busquen en clave latinoamericana, esto es, desde una perspectiva que, aprovechando los resultados de la reflexión ética universal, enraíce en nuestra propia tradición de pensamiento.

Delimitación conceptual

Frente a los modos básicos de entender la moral, es posible diferenciar otro que presenta caracteres definidos. En efecto, lo que llamamos Ética Social constituye un saber cuya especificidad se encuentra en posición equidistante tanto de una concepción de la ética como autoformación o aspiración a la felicidad personal, como de una basada en la universalidad de la norma o en la validez de los procedimientos de decisión. Sin descuidar la importancia de las dimensiones subjetiva y normativa de la moral, la Ética Social se recorta como una forma de objetivación de la moral preocupada por resolver los problemas que afectan a la vida de los seres humanos en sociedad y en relación con la naturaleza y el mundo cultural; pone en juego la racionalidad práctica que comprende un momento de reflexión crítica sobre lo dado, un momento de elucidación y comprensión de valores y normas, y un momento de aplicación en situaciones socio-históricas concretas. Todo ello con el propósito de achicar la brecha entre ser y deber ser, entre cuyos márgenes tiene lugar la lucha cotidiana por la realización de la vida en comunidad. Como saber práctico se expresa en categorías que facilitan la comunicación dentro de una estructura referencial histórica, social y axiológicamente determinada.

En el marco del pensamiento moderno, especialmente entre los siglos xvi a xviii, las diferentes teorías éticas, ya acentuaran una u otra de las dimensiones antes mencionadas, descansaban sobre el supuesto de una razón subjetiva o conciencia capaz de captar en forma inmediata el sentido del bien y el deber. Sin embargo, el ejercicio de la sospecha, llevado adelante por los pensadores poshegelianos del siglo xix, puso en crisis las construcciones del subjetivismo moderno. En efecto, sospechar consiste en cuestionar la capacidad de la conciencia para acceder en forma directa a la verdad, o captar sin mediaciones el sentido del bien y el deber. Para los filósofos de la sospecha –Karl Marx, Federico Nietzsche, Sigmund Freud–, la realidad se nos aparece mediada por signos de naturaleza diversa, por construcciones racionales o ideológicas que es necesario trascender para desentrañar su sentido.

A partir de la inversión de la dialéctica hegeliana, Marx muestra que tanto el ser como el deber ser están mediados por el trabajo, es decir por la posición de los hombres en las relaciones sociales de producción. No es ajena a la moral la afirmación de La ideología alemana según la cual “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” (Marx, 1971, p. 26). En este sentido, puede afirmarse que no es la moral, en cuanto contenido de conciencia, la que modifica las condiciones de desigualdad, injusticia e inhumanidad de las que son víctimas la mayoría de los hombres, sino la transformación de las circunstancia reales lo que permitiría a los hombres superar la situación de alineación. En esta perspectiva, la Ética Social, como producto histórico, debe hacerse cargo de los conflictos y contradicciones de la realidad social, desde la cual y para la cual elabora sus principios, valores y normas. La tarea de una Ética Social no se agota, pues, con la mera declaración de principios; desempeña, además, una función crítica respecto de las objetivaciones históricamente producidas.

Nietzsche, por su parte, pone en tela de juicio la filosofía anterior, desenmascarando el hecho de que los valores que la sustentan constituyen una huida hacia un mundo pretendidamente verdadero, situado más allá del mundo real. Valores que, organizados en sistemas conceptuales, ahogan la vida, movidos por una secreta voluntad de poderío, transformada en voluntad de dominio. La afirmación de la vida, la liberación de sus potencialidades creadoras, consiste en atreverse a crear valores nuevos, a la medida de los seres humanos concretos. A su vez, Freud expresa en El malestar de la cultura la paradoja del ser humano que se afana por crear una civilización en vistas de un mayor bienestar, cuyo resultado, sin embargo, ha sido negativo, pues las instituciones destinadas a regular las relaciones humanas, la religión, el derecho y también la ética, son causa de represión y malestar, ya que por medio de ellas la razón impone deberes sin tomar en cuenta las posibilidades de los individuos y la búsqueda natural del placer. Los tres pensadores de la sospecha, cada uno desde su peculiar punto de vista, advierten acerca de la necesidad de tomar en cuenta las tensiones que habitan en cada uno de los seres humanos y que se proyectan en las diversas formas de organizar la vida social. Ponen de relieve la función de la sospecha como movilizadora de la crítica racional sobre las formas vigentes de objetivación de la moral.

La crítica, que resume a las antes señaladas y que se presenta como constante del pensamiento contemporáneo, se endereza contra la conciencia como reducto racional del que brotan los valores y contra la posibilidad de elaborar y sostener un sistema ético a partir de la racionalidad subjetiva. La conciencia moral personal se construye en interacción con la estructura objetiva de normas y valores socialmente compartidos. Interacción que solo en parte puede ser entendida como proceso de asimilación e integración, pues involucra también procesos de distanciamiento y crítica, de rechazo, reformulación y creación de nuevos valores. En el seno de la vida social, el accionar moralmente maduro se caracteriza no tanto por ajustarse a las normas vigentes cuanto por contribuir a su mejoramiento como resultado de un proceso crítico y comprensivo del sentido de las mismas.

La búsqueda de la felicidad y la necesidad de encontrar criterios universales del obrar son todavía hoy cuestiones que movilizan la reflexión ética. No solo las llamadas ciencias duras, sino también la sociología, la economía, el derecho, la política, la historia –que tras el impacto del positivismo se habían afianzado en su pretensión de “estar libres de valores”– se reconocen hoy como discursos humanos complejos que reclaman una discusión valorativa. La Ética, si ha de cumplir con sus tareas –vale decir, si ha de llevar adelante una reflexión crítica sobre lo dado, proponer categorías de interpretación y orientación axiológica, constituirse en un saber práctico para la vida de los sujetos y los grupos sociales– no puede sino tomar como punto de partida las condiciones socio-históricas en las cuales y para las cuales se desarrolla. Esto es, ha de definirse como Ética Social.

Ahora bien, en el contexto complejo y conflictivo de la realidad socio-histórica latinoamericana se hace necesario tener en cuenta ciertas precisiones al momento de enfocar la problemática de la Ética Social. Según la observación de Arturo Roig: “[…] vivimos en un mundo transido por líneas conflictivas […] [que] muestran, a más de un volumen y fuerza considerables, niveles variados de resolución teórico-práctica, los que van desde posiciones crudamente ideológicas, hasta actitudes críticas de diverso sentido y profundidad” (Roig, 1997, p. 7).

Así, frente a una moral del egoísmo racional, que ha cobrado vigor paralelamente a la explosión contemporánea del neoliberalismo, no ha dejado de crecer una forma alternativa de moral basada en el paradigma universal de los derechos humanos, que el autor caracteriza como humanismo principista. Una tercera línea está dada por la fundamentación y justificación teórica del humanismo, que tiene lugar en el campo de las morales filosóficas contemporáneas (éticas procedimentales de la comunicación, neocontractualistas, comunitaristas, utilitaristas, de las virtudes cívicas, etc.). Por debajo de todo esto se encuentran los movimientos sociales que expresan sus requerimientos de dignidad, libertad e igualdad mediante formas de resistencia, desobediencia y disenso, buscando de manera más o menos espontánea y clara quebrar las estructuras objetivas que los sojuzgan. La moral implícita en estos movimientos, así como las morales doctrinarias construidas sobre esta base son caracterizadas por Roig como moral emergente. En ellas, se pone de manifiesto el conflicto entre las formas objetivadas de la eticidad vigente y el universo de la moral subjetiva que lleva adelante “el duro trabajo” de la subjetividad en lucha por una liberación respecto de una cultura opresiva (cf. Id., p. 9). La moral de la emergencia, aunque no siempre alcanza niveles de formulación teórica, se articula sobre la categoría de “dignidad”, como una razón práctica en ejercicio, que no es posible escindir de la problemática de las necesidades, porque ella –la dignidad– es lo primero que necesita el ser humano para realizar su propia humanidad, y porque es el principio ordenador y de sentido de las necesidades y de los modos de satisfacción.

Así, pueden ser agrupadas entre las morales filosóficas algunas teorías contemporáneas representativas del actual debate de la filosofía moral, a saber: las éticas comunicativas y a las neocontractualistas, que retoman cada una desde una óptica diferente, la tradición moderna de inspiración kantiana; las éticas neoaristotélicas o comunitaristas, se apoyan en la tradición abierta por Aristóteles en sus escritos sobre ética y política, así como en la moderna formulación de la eticidad hegeliana; las reformulaciones de las éticas consecuencialistas, como el utilitarismo de la norma; las éticas basadas en el cultivo de las virtudes cívicas o de la convivencia ciudadana; la propuesta de una ética convergente que, en base a la ética material de los valores y la ética del discurso, busca maximizar la armonía entre la pluralidad de principio éticos, reconociendo el a priori de la conflictividad.

Por otra parte, desde una perspectiva que intenta aportar a la construcción de una Ética Social Latinoamericana, es dable considerar las siguientes hipótesis:

• Los problemas éticos y valorativos, el modo en que son planteados y las vías seguidas para su resolución, así como la aspiración a la universalidad de los desarrollos teóricos a que dan lugar, arraigan en la cotidianidad y están en estrecha relación con la problemática del reconocimiento y satisfacción de las necesidades en contextos socio-histórico determinados. En resumidas cuentas, la problemática ética latinoamericana se encuentra fuertemente incardinada en la problemática social y política, razón por la que presenta predominantemente los rasgos con que caracterizamos la Ética Social.
• La ética, como disciplina filosófica, ha tenido desarrollos fecundos dentro de los marcos académicos; sin embargo, la necesidad de resolver problemas socio-históricos concretos de nuestros países ha hecho patente la necesidad de adoptar posiciones éticas y sostener juicios de valor respecto de nuestras sociedades, que exceden el marco académico, y es allí donde las ideas éticas se encuentran expresadas de formas más ricas y, desde luego, más polémicas y dinámicas, como se puede apreciar en el discurso fuertemente performativo de muchos de nuestros pensadores –Simón Rodríguez, Juan Bautista Alberdi, Francisco Bilbao, Emeterio Betances, Eugenio María de Hostos, José Martí, José Carlos Mariátegui, Manuel Ugarte, José Ingenieros, para mencionar solo algunos–. Ello requiere perfilar instrumentos teórico-metodológicos capaces de dar cuenta de la historicidad y especificidad de los planteamientos éticos en el marco del pensamiento latinoamericano.
• En la segunda mitad del siglo xx, la discusión sobre los problemas éticos y valorativos estuvo atravesada por los desarrollos de las ciencias sociales, económicas y políticas –en particular por el avance de la Teoría de la Dependencia–, así como por la necesidad de llevar adelante una crítica de las ideologías vigentes. De ahí que, a partir de los años 60, se asista a una renovación en el modo de plantear esos problemas en los marcos académicos y no académicos, que ha dado lugar a diversas líneas de desarrollo. Tal renovación fue, no pocas veces, motivo de censura y de persecución de sus representantes por motivos ideológicos. En este ámbito dialógico pueden ubicarse, entre otras, las propuestas éticas de Enrique Dussel, Arturo Roig, Franz Hinkelammert, Ricardo Maliandi, Ignacio Ellaciría, Sirio López Velasco y, más recientemente, las aproximaciones a una Ética Intercultural de Raúl Fornet Betancourt y Ricardo Salas Astraín. (Sin duda estos nombres no agotan la lista).

Delimitación histórica

En el ámbito del pensamiento latinoamericano, la reflexión sobre problemas éticos se plantea desde el momento mismo de la conquista, pero no de manera sistemática, sino a propósito de situaciones concretas, tales como la disputa acerca de la humanidad del indio o el derecho de la corona española para llevar adelante la guerra de conquista. Un ejemplo en este sentido lo constituyen los escritos de Fray Bartolomé de las Casas, donde se sienta el principio ético de igualdad de los seres humanos en virtud de ser todos miembros del mismo linaje. Durante la colonia, los problemas éticos, aun cuando presentan cierta originalidad desde el punto de vista de la orientación de la conducta práctica, fueron planteados y resueltos dentro del marco doctrinario de la escolástica, en su versión hispánica tardía. Sin embargo, no pocas veces se produjeron resultados originales en la teoría, que fueron orientadores de acciones tendientes a buscar respuestas para la dolorosa situación de opresión a la que eran sometidos los indígenas, a denunciar y revertir las injusticias del régimen colonial español y a procurar formas autónomas de organización política.

A fines del siglo xiii y comienzos del xix, se produce un importante movimiento de renovación de las ideas en América Latina que alcanza también al pensamiento ético. La circulación de las “nuevas ideas” actuó decisivamente en lo social y político. Las ideas de la Ilustración, en primera instancia, constituyeron una fuente de inspiración para los protagonistas de las gestas de independencia. Los problemas éticos, tales como la condena al comercio de esclavos por considerarlo inhumano, fueron planteados dentro de un marco caracterizado por el optimismo en el poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad en base a principios racionales. Fue a la postre un proyecto paternalista que tomó como punto de partida una valoración homogénea de la sociedad y no tuvo en cuenta las diferencias y antagonismos presentes en ella, y que, por lo tanto, no siempre contó con el apoyo de las “masas”, sobre las que recayó la acusación de incapacidad para gozar de los beneficios de la libertad.

El tránsito hacia la visión romántica, que caracterizó el segundo tercio del siglo xix, está señalado por el paso de la comprensión política a la comprensión social de la nación, abierta al reconocimiento de la conflictividad de los procesos sociales que las guerras civiles pusieron de manifiesto. La receptividad de la problemática social quedó expresada en la dicotomía barbarie – civilización, que constituyó el núcleo valorativo en el que se apoyó una interpretación social orientadora del accionar socio-político. Así, se hace recaer sobre la civilización una valoración positiva frente a la barbarie, el orden cobra cada vez más importancia frente a la libertad, y lo mismo ocurre con otros valores tales como la unidad y la estabilidad, frente a la guerra social y la anarquía. Esta reflexión ético-axiológica fue asumida, al margen de la actividad académica de las universidades, con diversos matices pero con alto grado de compromiso, en el discurso de hombres de pensamiento y acción como Simón Rodríguez, Juan Montalvo, Domingo F. Sarmiento, Juan Bautista Alberdi, José Martí, Eugenio María de Hostos. Este último es autor de una Moral Social, publicada en 1888, que merece un párrafo especial pues el texto se inscribe en la coyuntura entre ambos mundos: el académico y el social.

La Moral Social del puertorriqueño puede quedar comprendida dentro de las características generales de lo que Ricaurte Soler ha llamado “catecismos laicos”^[1]. Constituye un interesante reordenamiento del saber ético epocal, que toma elementos del idealismo, del positivismo y del krausismo, al mismo tiempo que evita caer en posiciones extremas como el escolasticismo dogmático y el positivismo estrecho. Su originalidad radica en la redefinición semántica de categorías tomadas de la filosofía clásica con el propósito de adecuarlas a las necesidades para las que se buscan respuestas: la independencia de las Antillas españolas (Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo), la organización nacional y federativa de los estados antillanos y la unidad latinoamericana. De acuerdo con un criterio evolutivo subyacente a la concepción hostosiana de la moral, la fuerza conscia crece, en los individuos y en las sociedades, hasta que estos alcanzan su madurez. Pero el conflicto se presenta siempre que se verifica una desigualdad entre el crecimiento material –de la ciencia y de la técnica en función de satisfacer las necesidades económicas de conservación y aumento de la vida– y el progreso moral –es decir el desarrollo de la conciencia racional–. En este caso se presenta otra contradicción, entre el aumento de la conciencia moral –conscifacción– y la conciencia social –civilización–. Esta última es la que posibilita el logro de los más altos objetivos en cuanto a la organización del derecho, la educación y el Estado. Hostos reconoce la existencia de sustancia éticas diferentes del individuo: los órganos sociales –familia, municipio, región, nación, sociedad internacional, humanidad–, en relación con los cuales es caracterizado el “hombre social” como un ser de necesidades, de gratitud, de utilidad, de derecho y de deber. La existencia social se arraiga en una instancia anterior a la voluntad racional, en la necesidad que los hombres tienen, unos de otros, para concurrir a la satisfacción de los fines de la vida. No se trata de una necesidad ciega, antes bien, implica el reconocimiento de la dignidad de cada uno en cuanto miembro de la humanidad. Esta necesidad primera de reconocer el valor intrínseco de la dignidad de cada hombre deviene principio regulador de todas las relaciones. En sociedades sujetas a una compleja estructura de dominación –como era el caso de la dominación colonial de Cuba y Puerto Rico–, la fuerza conscia se muestra en la tarea cotidiana de luchar por la defensa de los derechos, de criticar, de escribir, de educar. Estos son medios pacíficos para producir las reformas re-volucionarias de las costumbres y las normas enquistadas en la estructura social vigente y generar formas de objetivación más justas que favorezcan el cumplimiento de los fines de la vida. Pero existen otros medios, no pacíficos, a los que solo es legítimo recurrir cuando la estructura objetiva de la eticidad impide el normal desarrollo de la fuerza conscia. En síntesis, se trata, en el caso de Hostos, de poner en juego el saber ético y reformular sus categorías analíticas y proyectivas en vistas de orientar y fundamentar una práctica liberadora.

Hacia fines del siglo xix y con un pie en el xx, el positivismo y el idealismo espiritualista se convirtieron en el soporte ideológico para la consolidación de nuestras recientemente constituidas naciones. Las ideas positivistas sufrieron importantes modificaciones en función de su adaptación a las necesidades de nuestras circunstancias. No fue solo una doctrina acerca de las ciencias, sino también una doctrina acerca de la sociedad y de las normas necesarias para reformarla hasta alcanzar la “etapa positiva”. De ahí su difusión en ámbitos académicos –universidades y colegios de enseñanza superior–, como su utilización entre quienes tenían acceso al ejercicio efectivo del poder, como fue el caso del Partido de los Científicos, acólitos de Porfirio Díaz en México. Nuestro positivismo fue, sin duda, una forma de pensamiento decididamente orientada a la acción. Sin embargo, los temas clásicos de la ética, como el de la libertad, resultaron limitados en su desarrollo en virtud de la interpretación mecanicista por la que se tendió a aplicar sin distinciones el principio de causalidad a todo lo existente. Con el afán de ordenar las costumbres y evitar la anarquía, se tomaron decisiones cargadas de supuestos valorativos, como se pone de manifiesto en la afirmación paradigmática de Gabino Barreda “[…] la libertad como medio, el orden como base y el progreso como fin” (cf. Villegas, A., 1966, p. 127).

En forma paralela se desarrolló el idealismo espiritualista que entroncó con los desarrollos del krausismo belga y español. Participaron de esta atmósfera muchos de nuestros intelectuales que tuvieron actuación destacada como pedagogos, juristas y políticos, entre los que cuentan, además de los caribeños José Martí y Eugenio María de Hostos, ya mencionados, Prudencio Vázquez y Vega, José Batlle y Ordóñez, e Hipólito Yrigoyen. Aunque actuaron en forma más bien individual y aislada, sin llegar a formar escuela, el rasgo ético característico que orientó su pensamiento y acción fue que no trataron simplemente de comprender el mundo, sino de cambiarlo (cf. VV. AA. 1988). Se trata de una filosofía práctica, de una moral orientada a la acción, que convoca a actuar en la política, en el derecho, en la educación procurando la defensa de la libertad, la conquista de una mejor organización política y armonía social, el logro de la civilización como cúspide del desarrollo racional de la humanidad, todo ello enmarcado en un eticismo que promovía la austeridad, la serenidad, la estimación de la vida como expresión práctica del ideal humano.

La problemática del valor, ineludible desde el punto de vista de una Ética Social, se desarrolló, no obstante, en las primeras décadas del siglo xx, como una preocupación específica en el marco de la filosofía académica, nutriéndose de dos vertientes: por un lado la francesa, asociada a los nombres de Durkheim y Bouglé; por otro lado la alemana, en la que resuenan los nombres de Husserl, Scheler, Hartmann, reforzada por la presencia de José Ortega y Gasset a través de sus conferencia y escritos (v. gr. ¿Qué son los valores?, 1923). En los ámbitos letrados predominó una concepción de los valores como entidades absolutas, invariables y ahistóricas, de los que se ocupa una ciencia de los valores o Axiología, entendida como sistema de verdades evidentes e invariables, abarcada por las ciencias del espíritu. El debate sobre la problemática axiológica contó con el impulso, desde el magisterio universitario, de personalidades como Alejandro Korn, Alejandro Deustua, José Vasconcelos y Carlos Vaz Ferreira, entre otros cuya influencia se prolonga por varias décadas en el siglo xx. Fue cobrando diversas tonalidades conforme se incorporaron elementos procedentes del marxismo, del existencialismo, de la filosofía analítica.

Una mención especial merece la consideración de la cuestión de los valores por parte del peruano Augusto Salazar Bondy. En efecto, de manera semejante a la forma en que Eugenio María de Hostos construye la Ética Social, la concepción de la experiencia valorativa y de los valores por parte de Salazar Bondy constituye un interesante reordenamiento de los saberes éticos y axiológicos de la época, con el propósito de proveer vías de solución a los problemas del subdesarrollo socio-económico, la dependencia política y la dominación cultural de nuestros países.

Los aportes de Salazar Bondy al análisis de la experiencia del valor pueden sintetizarse en tres puntos: por una parte, la diferenciación entre conciencia constativa, caracterizada como una contemplación neutra del mundo, y conciencia valorativa, cuyo rasgo definitorio es el compromiso, es decir la aceptación o rechazo del mundo por el sujeto, núcleo central de la praxis. Por otra parte, la especificación de experiencias valorativas con diferentes grados de complejidad: atribución de valor, realización, preferencia y postergación, y elección valorativa. Todas ellas sujetas a un principio de oposición estricta, presentan un momento intelectual, a través del concepto de cosa buena en su género, que es un índice de la inserción de la realidad objetiva en la valoración. Finalmente, la afirmación de que la vida valorativa se desenvuelve en diferentes niveles: las valoraciones derivadas o segundas caracterizadas por la aceptación de un patrón o modelo valorativo; las valoraciones originarias o protovaloraciones cuya especificidad radica en la formulación de nuevos patrones; las valoraciones críticas que consisten en la modificación parcial o general de patrones existentes.

El peruano concibe los valores como trascendentales, sin embargo, esto no debe conducir al error de considerar que las categorías valorativas son abstractas y absolutas, con lo quedaría cerrada toda posibilidad de intervención original del hombre en la realidad, es decir, toda posibilidad de cambio histórico. Por el contrario, Salazar reclama una concepción abierta y dinámica de los valores. Según esto, los valores son concebidos “[…] como condiciones de posibilidad de un mundo en proceso, garantía justamente de constitución de tal mundo en y por el proceso de la vida.” (Salazar Bondy, 1971, p. 142). Es decir que los valores son categorías en cuanto condiciones de posibilidad del obrar, pero históricas. Aquello que está contenido en los términos valorativos, si bien funda a priori la racionalidad del obrar, se gesta históricamente. De ahí que no resulten ajenos a la comprensión del valor los problemas de la alineación, la dominación, la autenticidad de la praxis filosofía y la formación humana. Desde la perspectiva de la dominación, la problemática axiológica adquiere modulaciones específicas vinculadas a la caracterización de la cultura de la dominación y a las exigencias de una praxis filosófica auténtica. En este marco, las experiencias valorativas, simples o complejas, pueden resultar alienadas. Es el caso de las valoraciones derivadas que, además, se realizan de acuerdo con patrones o modelos valorativos extraños. Cualquiera sea el valor de que se trate o la dimensión existencial que afecte, se presenta como una abstracción cuyas derivaciones son la indiferencia, la frustración, la esterilidad. Otro es el caso de las experiencias valorativas auténticas que implican una toma de conciencia de la situación estructural de dominación, en tanto forma defectiva de ser; así como una crítica de los patrones valorativos vigentes, que legitiman y justifican dicha situación; haciendo viable la emergencia de energías creadoras capaces de proponer nuevos patrones valorativos, cuya objetividad no es actual sino posible y se traduce como posibilidad liberadora.

En nuestros días, las posiciones éticas de Arturo Roig, Franz Hinkelammert, Enrique Dussel, recogen la tradición latinoamericana de una Ética Social y de una Teoría de los valores comprometidas con la liberación. Se construyen a partir de la experiencia dolorosamente vivida de postergación social, dependencia económica, subordinación política y dominación cultural de los países de nuestra América. Constituyen un momento de autoafirmación, de esclarecimiento y denuncia, que alcanzan formulación teórica y dialogan desde una posición crítica con las principales teorías éticas contemporáneas –éticas discursivas, neocontractualistas, neoaristotélicas o comunitaristas, utilitaristas–.

En efecto, las sociedades en que vivimos y actuamos están atravesadas por una pluralidad de conflictos y de códigos morales que surgen y, a la vez, delimitan esferas de acción con valores y normas propios. Sin embargo, en tanto somos sujetos situados en precisas coordenadas espaciales, históricas y sociales, advertimos que nuestros países distan de haber logrado ordenamientos políticos y sociales mínimamente resistentes al juicio moral. La reflexión llevada adelante por estos autores latinoamericanos hace de la ética un ejercicio crítico, que implica la denuncia y enjuiciamiento de las condiciones presentes y plantean, al mismo tiempo, la apertura de horizontes para posibles transformaciones.

Arturo Roig propone –como ya se adelantó– una moral de la emergencia, que no elude la realidad del conflicto y su peso moral. Se construye en el enfrentamiento entre lo subjetivo y lo objetivo, considerados como niveles de la moral. El momento de la sujetividad –“moralidad de la protesta”– ha jugado y juega entre nosotros, los latinoamericanos, un papel emergente, irruptor, frente a las formas opresivas de la eticidad vigente –“ética del poder”, de la obediencia–. Se trata de un sujeto que refiere a sí mismo sus fenómenos de conciencia mediante un ejercicio de autorreconocimiento en que se comprende, al mismo tiempo, como “conciencia moral”, depositaria de valores –del valor supremo de la dignidad humana– y de normas, desde donde surge el juicio crítico como principio de acción solidaria, inserto en la sociedad y la naturaleza. Al mismo tiempo, Roig asume la necesidad de redefinir el quehacer filosófico y la filosofía misma desde el saber práctico-moral (cf. Roig, 2002).

También Franz Hinkelammert parte del sujeto, del “grito del sujeto” ante las injustas e indignas condiciones de reproducción de la vida, tanto de los seres humanos como de la naturaleza, signadas por una racionalidad puramente instrumental. Ante esta situación de desamparo de la vida humana, las concepciones ideales de la ética resultan estériles. Se trata, en cambio de asumir la responsabilidad por las consecuencias previsibles y no previsibles de los acuerdos formales; de afirmar la reproducción de la vida humana como contenido de un criterio ético capaz de sustentar nuestras decisiones, inclusive aquella que consiste en negar la ley, cuando esta exige sacrificios humanos –v.g. la ley del mercado–. Cualquier orden legal específico tiene que ser cambiado en la medida que las consecuencias concretas de la conservación de ese orden amenazan la sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza (Hinkelammert, 1993 a, 1993 b y 1998).

Por su parte, Enrique Dussel propone una ética arraigada en la corporalidad del sujeto viviente, cuyo punto de partida es una racionalidad material (re)productiva, sustentada en la vida humana como criterio de verdad. Ante la precarización de la vida a escala planetaria, Dussel asume la posición de la “víctima”, es decir de quien es afectado negativamente por un acto humano, una norma legal, una institución social o un sistema de eticidad. Desde esa posición encara la búsqueda de herramientas definidas que favorezcan el ejercicio de una racionalidad práctica en relación concreta y cotidiana con el Otro. Precisamente la experiencia intersubjetiva, potencialmente transformadora de lo dado, es el sustento de una praxis liberadora. A fin de evitar las falacias que surgen de una comprensión abstracta de la vida y del obrar humanos, Dussel sostiene que una norma, un acto, un orden social, aspiran a ser “buenos” en un momento histórico dado, cuando cumplen con las siguientes condiciones: realiza un componente material universal, con pretensión de verdad práctica que favorece la reproducción y desarrollo de la vida humana de todos; presenta un componente formal universal, intersubjetivamente válido en cuanto consenso alcanzado en condiciones de simetría de los afectados, y considera un componente de factibilidad que implica considerar a priori las condiciones con pretensiones de recta intención, y analizar a posteriori las consecuencias con pretensión de honesta responsabilidad (Dussel, 1998).

En síntesis, las propuestas éticas de estos autores latinoamericanos –a través de los cuales se ha intentado ejemplificar, aunque no agotar, el estado actual del pensamiento ético social latinoamericano– en cuanto reconocen en el punto de partida en un caso la dimensión moral del a priori antropológico, en otro caso la vida humana desamparada, y en otro la situación de las víctimas de los sistemas opresivos, hacen posible aquel desplazamiento necesario hacia la “sujetividad” –no hacia la subjetividad individual sino hacia la constitución de “sujetos sociales”–, desde donde es factible intentar una respuesta con contenido histórico concreto a la pregunta por los valores y principios normativos del obrar. Ello no implica el olvido de la exigencia de universalidad, también necesaria al momento de definir valores y señalar criterios de normatividad. Pero la aspiración a la universalidad se abre –emerge– desde la afirmación de la “sujetividad” propia de un “nosotros”.

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