Tres escenarios

Aníbal Quijano ha sostenido que América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder con vocación mundial, en el que convergieron dos procesos históricos:

De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir una supuesta diferencia estructural biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros […] De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial. (Quijano, 2004, p. 229).

Ambos hechos favorecieron la organización de un patrón mundial de poder articulado a la capacidad de imponer como hegemónica una concepción de la historia según la cual los europeos occidentales –blancos– se perciben a sí mismos como modernos, o sea como culminación de una trayectoria que los separa progresivamente del estado de naturaleza. La resistencia intelectual y material a esta interpretación de la historia emergió en América Latina en el siglo xix.

La experiencia socio-histórica del Caribe insular en el siglo xix presenta características que la singularizan y diferencian de los procesos acaecidos en el continente. Por una parte, la existencia de la plantación como sistema de producción basado en la esclavitud, cuya disolución, en unos casos lenta y trabajosa, dio lugar a una variada gama de relaciones sociales que no llegaron a suprimir la dependencia y la servidumbre personal; y en otros casos, como en Saint Domingue, dio lugar a una sublevación de esclavos que, en 1791, abrió el primer proceso de independencia de América Latina, el cual culminó con el establecimiento de la República de Haití en 1804. Por otra parte, la prolongación de la dominación colonial española sobre Cuba y Puerto Rico llegó a su punto más álgido con la guerra hispano-cubana-norteamericana, que tuvo como desenlace la independencia de Cuba en 1898 y el fin del dominio español en el continente, pero también la ocupación de Puerto Rico y el control de la economía y la política en la región por parte del gigante del norte. Por último, y en relación con lo anterior, la transición de las formas coloniales a las neocoloniales, que modificó en un breve lapso el mapa político, económico y social del Caribe y Latinoamérica.

Dentro de este complejo contexto, recortamos tres experiencias históricas emergentes, que dieron lugar a diversos esfuerzos de organización política y social, uno de ellos en los albores del siglo xix, los otros dos en el último tercio de esa centuria. Nos referimos, por una parte, a la Constitución de 1801, redactada por disposición de Toussaint Louverture para Saint Domingue, siendo todavía colonia francesa. Por otra parte, al texto elaborado por Eugenio María de Hostos “El programa de los independientes” de 1876, que contiene las bases de una futura organización nacional de Puerto Rico, una vez que –según su expectativa– fuera alcanzada la independencia –esperanza truncada por el Tratado de París en 1898, firmado al finalizar la guerra hispano-cubana-norteamericana, en virtud del cual España cedió la isla a Estados Unidos–. Finalmente, consideramos textos redactados por José Martí, uno en 1891: “Nuestra América”, y otro 1894: “El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”, en los que señala las dificultades que han de superarse para la organización e integración sociopolítica de nuestra América. Hacemos este recorrido desde la perspectiva de la historia de las ideas latinoamericanas, en el convencimiento de que al profundizar en la comprensión del siglo xix podremos recuperar categorías y enfoques teórico-prácticos que contribuyan a interpretar críticamente el presente y actuar en él.

Toussait Louverture y la Constitución de 1801

En las vísperas de la Revolución de 1789, la colonia francesa de Saint Domingue, llamada “la perla del Caribe”, ocupaba la región occidental de La Española y era la principal productora mundial de azúcar. Para cubrir la necesidad de mano de obra, los dueños de las plantaciones incorporaban un promedio de 30.000 esclavos africanos anuales. Tanto la comercialización del azúcar como la trata de esclavos representaban importantes ingresos para la burguesía francesa de entonces. Gerard Pierre Charles sostiene que:

Las explosiones anticolonialistas que empezaron a producirse desde el siglo xviii bajo la forma de insurrecciones, movimientos mesiánicos y cimarronaje de larga tradición, tuvieron desde siempre un doble carácter de confrontación racial (negros contra blancos) y de enfrentamiento económico (esclavos contra amos). La gran Revolución haitiana (1791-1804), que estalló en la más próspera colonia azucarera antillana, además de dar lugar a la primera república en América Latina, representó la culminación de esta resistencia contra la esclavitud racial y colonial. (Pierre-Charles, 1985, p. 13).

En efecto, en agosto de 1791, un grupo de esclavos, capitaneados por el jamaiquino Boukman, tras realizar una ceremonia vudú en Bois-Caïman, iniciaron un movimiento insurgente. Toussaint Luoverture^[1] se unió a los rebeldes, fue edecán de Georges Biassou, comandante de los esclavos que se refugiaron en la parte española de la isla. Tras la muerte de Boukman, el 29 de agosto de 1793, en una proclama pública, se presentó como el líder de los negros para luchar por la igualdad y la libertad, y arrancar de raíz el árbol de la esclavitud. En 1801, después de una cruenta guerra antiesclavista y en medio de tensiones extremas que imponían la situación, Toussaint, como gobernador de Saint Domingue, mandó a redactar una Constitución republicana, que decretara la abolición de la esclavitud, extendiera la condición de ciudadano a todos los habitantes de la Colonia, cualquiera sea el color de su epidermis, y estableciera normas para regular la vida y la producción.

Toussaint, a pesar de que reconocía el estatus colonial, gobernó en forma autónoma. Procedió, como hemos señalado, a organizar el país, y para ello designó una asamblea, de la que participaron tres mulatos y siete blancos, con el fin de redactar una Constitución. Fue la primera Constitución escrita en América Latina. En su artículo primero afirmaba: “La extensión total de Saint Domingue y Samaná, Tortuga, Gonave, Cayemites, Ile-a-Vache, Saona y otras islas adyacentes, forman el territorio de una colonia, que es parte del territorio francés, pero está sujeta a leyes particulares” (Constitution of 1801). Según Arcienigas, cuando Napoleón recibió la Constitución firmada en Cap François el 14 de Messidor del año nueve de la una e indivisible República Francesa, quedó espantado, pues la consideró una manifestación en contra de la soberanía de Francia (Arcienigas, 1993, p. 344).

Ya desde el primer párrafo de la Constitución puede advertirse una contradicción entre la aseveración de que el territorio de Sant Domingue está sujeto a leyes propias, lo cual es índice de una afirmación de autonomía, y la aceptación de la pertenencia la “una e indivisible República Francesa”, con lo cual se admite el estatus colonial.

Dicha Constitución establecía en el Título II, Sobre los habitantes, que “no hay esclavos en el territorio”, que “la servidumbre ha sido abolida para siempre”, que “todos los hombres nacen, viven y mueren libres”, que “todos los hombres pueden trabajar en todas las formas de empleo, sea cual sea su color”, que “no existen otras diferencias que las virtudes y talentos , ni otra jerarquía que la concedida por la ley en el ejercicio de un cargo público”, que “la ley es igual para todos, si castiga o si protege” (art. 3, 4 y 5). Estos artículos están alineados con los ideales que orientaron a muchos actores de la revolución francesa, especialmente enciclopedistas y jacobinos, partidarios de la “igualdad de la libertad”.

Era una Constitución republicana. Establecía la división de poderes –ejecutivo, legislativo y judicial– y el reconocimiento de los derechos del hombre y el ciudadano. La conducción administrativa de la colonia era confiada a un gobernador, quien también ejercía la función de jefe de las Fuerzas Armadas. El art. 28 establecía:

La Constitución nombra como Gobernador al ciudadano Toussaint Luoverture, General en Jefe de las Fuerzas Armadas de Saint Domingue y, en consideración a los importantes servicios que el General ha prestado a la Colonia en las circunstancias más críticas de la Revolución, y por el deseo de los habitantes agradecidos, las riendas son confiadas a él por el resto de su gloriosa vida.

Asimismo, como signo de confianza ilimitada de los habitantes, se le atribuía el derecho exclusivo de elegir, en forma secreta y mediante un complejo procedimiento, al ciudadano que lo sustituiría en caso de muerte (art. 30). En lo sucesivo, el gobernador duraría cinco años en sus funciones y sería elegido en una reunión convocada por el gobernador en funciones un mes antes de expirar en su mandato, de la que participaban la Asamblea Central, los generales de las fuerzas armadas en servicio activo y los comandantes en jefe de los departamentos (art. 32). Las funciones del gobernador estaban orientadas a la defensa de la voluntad general, entendida no como suma de voluntades, sino como primacía del interés común sobre los intereses particulares –conforme al espíritu rousseauniano–. En este sentido, el art. 35 establecía que el gobernador

influye en las políticas generales de los habitantes y fábricas, y asegura que los propietarios, los agricultores y sus representantes observen sus obligaciones con respecto a los cultivadores y trabajadores, así como las obligaciones de los cultivadores y trabajadores hacia los propietarios, los agricultores y sus representantes

En cuanto a la organización de la producción, en el artículo 14 se afirmaba que siendo la colonia esencialmente agrícola, no se podía permitir la menor interrupción del trabajo y del cultivo. La plantación, establecimiento destinado tanto cultivo de la caña como a la producción del azúcar, era considerado como hogar de una familia activa y constante de agricultores y trabajadores, para quienes, el propietario del terreno representaba el padre (art. 15). Cada miembro de la familia era accionista en los ingresos. Pero, cualquier cambio de domicilio por parte de los cultivadores traía consigo la ruina de la agricultura (art. 16). Además, se protegía la propia producción prohibiendo la introducción de mercancías de la misma naturaleza de las que se cultivaban en el territorio de la colonia (art. 18).

En cuanto a las Fuerzas Armadas, la Constitución establecía que estas son esencialmente obedientes, nunca deliberan y están a disposición del gobernador para mantener el orden público, proteger a los ciudadanos y defender la colonia (art. 52). Por otra parte, el art. 76 proclamaba que “todo ciudadano debe sus servicios a la tierra que lo alimenta y que le vio nacer, para el mantenimiento de la igualdad de la libertad y la propiedad cada vez que la ley le llama a su defensa”. Consciente de los peligros que asechaban a la vida autónoma de la colonia, la Constitución preveía un dispositivo que favorecía la militarización de la población.

El texto de la Constitución ha sido considerado como expresión fiel del pensamiento de Toussaint Louverture, aunque, como hemos señalado, presenta contradicciones en sus propios términos. Por una parte, mantiene el estatus colonial y, al mismo tiempo, promueve una organización autónoma de Saint Domingue, de hecho independiente del gobierno francés. Por otra parte, es una Constitución republicana, pero legitima una concepción autoritaria del gobierno al otorgar prerrogativas que dan centralidad a la figura del gobernador, en la persona de Toussaint Louverture. En su caso, el cargo es vitalicio y con derecho a designar sucesor, él es quien propone las leyes y ejerce una función paternal de velar por el cumplimiento armónico de las obligaciones entre propietarios y trabajadores, y de proteger el derecho de los “menores”. El esquema paternalista se extiende a la organización de la producción, considerando a la plantación como hogar de una familia de agricultores y trabajadores, reunidos en torno a un padre, el propietario. Además, la Constitución contiene disposiciones que facilitan la militarización de la población.

Estas y otras contradicciones podrían explicarse por razones contextuales, pues, en efecto, la primera Constitución de América Latina surgió envuelta de violentas contradicciones. Wendell Phillips, en su discurso sobre Toussaint Louverture, traducido por Ramón Emeterio Betances en 1869, caracteriza la situación de la siguiente manera:

[…] el español está al este […]; el inglés al norte […]; los mulatos esperan en las montañas; los negros victoriosos en los valles; una mitad del elemento esclavista francés es republicano y la otra mitad realista; la raza blanca contra la mulata y la negra; la negra contra ambas; el francés contra el inglés y el español; el español contra los dos. Era una guerra de razas y de naciones. (Betances, 1975, p. 18).

A esto habría que agregar la amenaza que representaban las intenciones de Napoleón que, como “artesano del nuevo imperio colonial francés”, había anunciado su propósito de poner fin a “la revolución de la igualdad de la epidermis” que germinaba en el nuevo mundo (Gauthier, 2008, p. 38). El interés de dotar a Saint Domingue de una Constitución que, entre otras cosas, centralizara el poder, garantizara la producción y favoreciera la militarización de la población, se debe a que Toussanit comprendió tempranamente la amenaza napoleónica.

La Memoria de Toussaint Louverture, escrita por él mismo, ofrece pautas para comprender las contradicciones del texto constitucional. Allí, se explica que después de haber expulsado a los enemigos de la república y haber pacificado el país, advierte que no existe ninguna ley que proporcione seguridad y tranquilidad a los habitantes. Reúne, entonces, una asamblea constituyente y exhorta a sus integrantes a “hacer leyes que se adaptaran al país, ventajosas al gobierno y beneficiosas para todos, –leyes adecuadas a los lugares, al carácter y a las costumbres de los habitantes”. (Memoria, 1863, p. 321). En el mismo texto se puede leer:

Si obligué a mis compañeros y paisanos a trabajar, fue para enseñarles el valor de la libertad verdadera sin ninguna clase de licencia, fue para prevenir la corrupción de la moral, en pos de la felicidad general de la isla, por el interés de la República. Y en efecto tuve éxito en mi empresa, puesto que no se podía encontrar en toda la colonia un sólo hombre desempleado y el número de mendigos había disminuido a tal grado que, aparte de algunos en las ciudades, no se encontraba ninguno en el país. (Memoria, 1863, p. 308)^[2].

Cabe señalar que la tensión entre el carácter republicano del texto, la concepción autoritaria del Estado y el perfil paternalista del jefe de gobierno está presente también en la Constitución de Dessalines, de 1805, y en la de Henry Christophe, de 1807, que tuvo vigencia en el norte de Haití. Lo cual ha dado lugar a lo que se ha caracterizado como “negrismo” en tanto doctrina política. Esto es que la idea del jefe de Estado como padre de familia, se vincula con una práctica ancestral de la familia “bossale”^[3] haitiana, que es comunitaria y reposa sobre un bien común inalienable, el bien de los menores “byen miné”.

La gestión de los bienes del conjunto de la familia ampliada exige una jerarquía y una autoridad [del padre] pero, debe reposar sobre el consenso entre todos sus miembros. El poder se encuentra, entonces, diluido. «La razón es que la autoridad no se acepta jamás como emanante del individuo mismo, lo que sería impensable entre iguales, sino como proveniente del grupo, del que el interesado es a la vez sujeto y representante». (Barthélemy, 2000, p. 234, citado en: Fleischmann, 2008, p. 165).

El conflicto se produce por el choque entre, por una parte, un concepto de Estado y una organización de la producción para el mercado propias de la modernidad ilustrada y, por otra parte, una tradición bossale comunitaria, con base en una economía de autosubsistencia, estructurada según formas de racionalidad que hoy llamaríamos premodernas, las cuales fueron sistemáticamente ignoradas como proyecto político viable.

Desde una perspectiva ético-antropológica, podemos señalar que la Constitución de 1801 pone de manifiesto cierta forma de autoafirmación vinculada al quiebre del sistema esclavista antes que a la ruptura del lazo colonial. Sin embargo, el potencial antropogénico liberado por esa afirmación de “igualdad de la libertad” resulta difícil de encausar desde los lineamientos de la idea se soberanía del pueblo y autonomía de los ciudadanos, lo que explicaría la estructura paternalista del Estado y de la organización comunitaria de la producción.

Lamentablemente, lo que ha persistido de la cultura de “negrismo” es, según afirma Fleischmann, su fondo autoritario cada vez más separado de las constituciones y privado de su base igualitaria, cuyas consecuencias nefastas se han reproducido a lo largo de toda la historia de Haití (Fleischmann, 2008, pp. 163 a 166).

Entre las “oscuridades” en el proceso por la conquista de los derechos del hombre y del ciudadano, señaladas por Gauthier, hay que contar para el caso de Haití con las dificultades y contradicciones que se plantearon acerca de las formas de salida de la esclavitud de aquellos esclavos que rechazaban el trabajo asalariado porque ellos consideraban que estaban muy cerca de lo que habían conocido en la plantación esclavista y que les llevó a inventar otros caminos (Gauthier, 2008, p. 21).

En efecto, numerosos esclavos insurgentes abandonaron las plantaciones para vivir en los montes y cultivar tierras nuevas, en forma de pequeña explotación familiar independiente, cuya finalidad principal no era el mercado sino la autosubsistencia. Así, surgió una sociedad de paisanos haitianos, magistralmente retratada en la novela de Jacques Roumain, Gobernadores del rocío. Solo más tarde, en 1828, el presidente Boyer otorgó existencia legal a esas comunidades, siendo, hasta principios del siglo xx, el modo de organización de la vida y la producción (Gauthier, 2008, pp. 36-37).

El Programa de los Independientes de Eugenio María de Hostos, 1876

A pocos kilómetros de distancia y después de transcurridos algunos años, en 1868, tuvieron lugar en las colonias españolas de Puerto Rico y Cuba los gritos de Lares (23 de setiembre) y de Yara (10 de octubre), respectivamente. La hacienda tradicional, que consistía en una unidad económica destinada al cultivo de la caña y a la producción de azúcar mascabado, estaba sufriendo rápidas transformaciones por la introducción de tecnología que permitía separar las tareas de la plantación, destinada ahora exclusivamente al cultivo de la caña, del moderno ingenio donde se producía azúcar refinado. Ello trajo aparejado la lenta disolución del sistema esclavista. La abolición de la esclavitud fue objeto de arduos trabajos y debates, llevados adelante por puertorriqueños, cubanos y peninsulares en el seno de la Sociedad Abolicionista de España, creada en 1865. Desde allí se propiciaba la abolición inmediata y sin indemnización, así como la defensa de los derechos de los libertos. En ese mismo ámbito, se producen también debates entre sectores sociales que desde hacía tiempo venían bregando por mayor autonomía de las islas en el marco de las cortes españolas, y otros grupos sociales emergentes que plantean decididamente la lucha por la independencia.

Por otra parte, en ese mismo año, en España, la revolución septembrina significó la huida de Isabel II y un avance en las posiciones de federalistas y republicanos. Para el puertorriqueño Eugenio María de Hostos (1839-1903), ese año representó un punto de quiebre, pues, si hasta ese momento había participado activamente junto a los republicanos españoles, defendiendo la dignificación de Cuba y Puerto Rico desde una posición autonomista que enlazaba la idea de federación con la de nación española surgida de las Cortes de Cádiz, ante la reticencia de los republicanos de conceder a las islas las libertades que habían logrado para sí mismos, Hostos adopta una posición claramente independentista. A partir de ese momento, elabora las ideas de autonomía y federación en el marco de lo que imagina como la Federación Antillana y la Confederación de los pueblos libres de América.

Hostos asume en su producción escrita la problemática de sentar las bases constitutivas de una cierta afirmación de identidad. En su discurso se opera un reordenamiento de la experiencia histórica, socialmente elaborada y trasmitida, poniéndola como cimiento de aquello que se presenta como posibilidad abierta, es decir como proyecto. Sus escritos dan cuenta de una interpretación y valoración de la situación antillana, junto a la anticipación de un futuro posible y deseado. En esa tensa relación entre descripción y proyecto va tejiendo las bases de una eticidad antillana y latinoamericana. Nos detendremos en uno de sus escritos paradigmáticos, el Programa de los independientes^[4], que apareció en La voz de la Patria en siete entregas sucesivas entre el 14 de octubre y el 24 de noviembre de 1876. Está destinado a cubanos y puertorriqueños que buscan la independencia de las islas. Su objetivo es aunar esfuerzos materiales, intelectuales y morales para garantizar la existencia de las islas como naciones soberanas, una vez obtenida la separación definitiva de España. Dice Hostos:

Próxima ya la hora que los combatientes activos y pasivos de la Independencia han de ser llamados a una obra de razón más larga, ningún patriota de razón puede resignar la responsabilidad que ha de tocarle en la tarea de construir en la libertad la sociedad desorganizada que dejará la guerra y que deja siempre la educación mortífera del coloniaje. (Hostos, 1939, v. II, p. 221).

En este párrafo puede apreciarse que Hostos diferencia dos momentos en el proceso de conquista de la independencia, por una parte, una instancia activa de lucha y ruptura del lazo colonial; y por otra parte, una obra de razón más prolongada en el tiempo, cuya finalidad es dejar atrás los hábitos engendrados por largos años de coloniaje mediante la legislación, la educación y el ejercicio cotidiano de una ética basada en la libertad y la sociabilidad.

El contenido del Programa está organizado como formulación y fundamentación de seis principios, los cuales, considerados en conjunto, forman las bases de un verdadero proyecto constitucional, fundado en la democracia representativa y en la observancia de los derechos de los ciudadanos como seres humanos. Esos principios son: de libertad, de autonomía, de igualdad, de separación de poderes, de nacionalidad y de expansión. Martí caracterizó al texto hostosiano como “Catecismo Democrático” en un artículo publicado en El Federalista el 5 de diciembre del mismo año 1876. Se ha señalado que este tipo de “catecismos laicos” aparecen con frecuencia durante nuestro siglo xix y se caracterizan porque si bien mantienen una forma semejante a la del catecismo confesional tradicional, “plasman una pedagogía y encarnan una nueva ética”, cuyo propósito es dar forma a la naciente conciencia ciudadana, fomentando los valores del trabajo, el comercio, la industria (Soler, 1968, pp. 11-21).

En efecto, los principios formulados por Hostos son de orden ético-político, por ello en su enunciación se conjugan la vida histórica de la humanidad con la naturaleza propia del hombre y la sociedad. Para el autor, la vida social se juega en la relación dinámica entre lo individual y lo colectivo, entre lo orgánico/natural y lo racional/cultural. El punto de partida es la afirmación/conservación de la vida, posibilitante del complejo proceso de humanización. Tal proceso se realiza por medio de la interacción social. Ello implica el desarrollo de diferentes formas de organización social tendientes a equilibrar la actividad humana en el orden económico, jurídico, moral, político y social. Se trata de asegurar racionalmente la adecuación de los medios funcionales a los fines de la vida, de tal modo que la forma de eticidad resultante garantice al mismo tiempo la libertad de cada uno y el progreso de la sociedad. Los seis principios en torno a los cuales se organiza el catecismo democrático están articulados sobre el eje de esta doble dinámica.

Así, el Principio de Libertad sostiene

la libertad absoluta para los derechos del ser humano, fundados en la necesidad imperativa de la conciencia, del pensamiento, de la moralidad, de la dignidad y de la actividad del hombre. Cuando se afirma el principio de libertad [continúa Hostos] se afirman con él todas las libertades que el individuo ha menester para realizar los objetos de su vida, y las que necesita la sociedad para ejercer sus funciones y satisfacer sus necesidades”. (Hostos, 1939, v. II, p. 227).

Si bien la libertad individual es absoluta, no habría lugar para el juego de los caprichos, puesto que el límite de la libertad es la misma naturaleza social del hombre libre y a la vez consciente y responsable. Toda ley positiva es tanto más sabia cuanto mejor logre armonizar el derecho individual con el social, es decir cuanto mejor completa la libertad de todos con la de cada uno.

El Principio de Autoridad, por otra parte, presta especial atención a los derechos de la sociedad, entendida como “el conjunto de seres racionales que se han reunido para mejor cumplir los fines de su naturaleza”. Tal reunión implica organización y gobierno, no según la suma de los intereses y derechos de cada uno –origen de innúmeros conflictos–, sino armonizando el derecho y el interés de todos. Gobernar consiste en “legislar, juzgar y administrar”. El fundamento de esa triple autoridad no descansa en ninguna causa diferente de la voluntad de los hombres, expresada en una ley procedimentalmente sancionada. Al contrario, cuando la autoridad ha sido fundada en la voluntad de uno o de algunos, o cuando se ha apelado a una causa externa, el gobierno “ha sido vicioso, ha sido una ficción”, tal como lo muestra elocuentemente la historia de monarcas, déspotas y tiranos (Hostos, 1939, v. II, p. 240).

Ahora bien, “el hombre no deja de ser hombre por ser de color claro u oscuro, […] porque su ciudadanía nativa sea carabalí, tagala, china, japonesa o europea, […] en todas partes se le debe el reconocimiento de sus derechos naturales”. Derechos en que se funda el Principio de Igualdad. Tales derechos se encuentran social y culturalmente condicionados por las diversas formas de organizar la vida cotidiana, el orden económico, el régimen político que asumen las distintas nacionalidades. Dichas condicionamientos han dado lugar a formas irracionales de discriminación; por el contrario, la razón exige que el principio de igualdad sea universalmente eficaz, pues:

[…] todas las asociaciones humanas tienen fines específicos (comunes a toda la especie) y necesitan de medios iguales para realizarlos”. De ahí que para hacerlo efectivo, en la práctica, las naciones progresistas han declarado “la igualdad del ciudadano ante el derecho escrito, ante la ley. (Hotos, 1939. V. II, p. 244).

Según el hilo del razonamiento, orientado por los tres principios mencionados, la forma natural de organización social sería aquella en que el pueblo ejerce directamente la soberanía, es decir, la democracia pura. Pero, dado que esta resulta imposible en la práctica, surge la necesidad de organizar el Estado bajo la forma de democracia representativa. Esta es, según Hostos:

[…] el sistema de gobierno que, tomando como punto de partida la soberanía del pueblo, y deduciendo esa soberanía del principio de absoluta libertad individual, del principio de absoluta autoridad legal, y del principio de absoluta igualdad jurídica, directa o indirectamente pone en acción esa soberanía: directamente por medio del sufragio universal y del voto efectivo de las minorías; indirectamente por medio de los representantes elegidos para las asambleas legislativas para la administración judicial, y para la administración general y el consejo ejecutivo. (Hostos, 1939, v. II, pp. 245-246).

La soberanía se ejerce de diversos modos: mediante el sufragio, delegando condicional y periódicamente el poder; y mediante el ejercicio separado de las tres funciones de la soberanía, a través de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, tal como lo establece el Principio de separación de los poderes. De este modo queda garantizado el equilibrio entre la libertad de los individuos y los derechos de la sociedad. Equilibrio que se rompería en el momento en que se confundieran los poderes, o se reunieran, o se subordinaran uno a otro.

Así organizado, el Estado no solo garantiza la personificación de la voluntad popular en el interior, sino también la de “la voluntad nacional en el exterior”, de donde se desprenden los dos principios consecutivos: de Nacionalidad y de Expansión. Ambos presentan una novedad respecto de los anteriores. Si en los cuatro primeros principios se señala como sujeto tanto al individuo como a la sociedad, relacionados en virtud de una dialéctica de la armonía que, a la manera de los krausistas, impide el avasallamiento de los derechos de uno y otra; en los dos últimos principios, el sujeto aludido es “la raza antillana”. Tal sujeto es determinado de acuerdo con un criterio diferente, que atiende a la peculiaridad del proceso histórico de las Antillas.

Nos referimos [aclara Hostos] a la raza de color y a las cien variedades que con la raza blanca está formando. Estas dos razas madres y las subrazas que de ellas se derivan, están destinadas a formar en todo el archipiélago, y especialmente en Puerto Rico y Cuba, la verdadera raza de las Antillas. (Hostos, 1939, v. II, pp. 150-151, nota).

La noción de raza antillana no presenta, en el texto hostosiano, las connotaciones de la ideología racialista que, basada en criterios de diferenciación física, introduce divisiones entre los hombres. Antes bien, aspira a lograr una síntesis a la vez histórica y social, en la medida que busca poner en armonía el desarrollo de las fuerzas interiores de cada una de las islas, de modo que concurran a un mismo fin: “de unidad, paz y nacionalidad en las Antillas”, según reza el Principio de Nacionalidad. Al hablar de las Antillas, Hostos se refiere en particular a Cuba, Puerto Rico y Santo Domingo, aunque advierte que “por el camino que por ellas tomen irán tarde o temprano las demás”. En este sentido, la nacionalidad es un principio de organización racional que completa, superando obstáculos históricos, sociales y políticos, la fuerza espontánea de la civilización. Dice el puertorriqueño:

El principio de organización natural a que convendrá la nacionalidad en las Antillas, es el principio de unidad en la variedad. La fuerza espontánea de civilización que completará, es la paz. El pacto de razón en que exclusivamente puede fundarse, es la confederación. El fin positivo a que coadyuvará es el progreso comercial de las tres islas. El fin histórico de raza que contribuirá a realizar, es la unión moral e intelectual de la raza latina en el Nuevo Continente. (Hostos, 1939, v. II, p. 253, el resaltado es nuestro).

La idea de confederación como “medio de poder internacional […] que completa la fuerza de los pueblos”, es posible sobre la base del reconocimiento de la autonomía de los pueblos confederados. (Cf. Hostos, 1954, pp. 329-347). De ahí que el principio de nacionalidad afirme la unidad en la variedad. Estas afirmaciones conjugan contenidos políticos propios de la Ilustración con la impronta del krausismo, articulados como una forma de saber social y político encaminado a la construcción de un grado de objetivación de la vida social que redunda en el reconocimiento de la autonomía propia de los pueblos libremente organizados. Con ello quedan sentadas las bases posibilitantes de la nacionalidad antillana, a través de la confederación.

Por último, el Principio de Expansión completa la comprensión hostosiana de la eticidad, mostrándola en su dimensión latinoamericana y cosmopolita. Refiriéndose al archipiélago de las Antillas, dice que constituyen “el centro del mundo civilizado, camino del comercio universal, objetivo de la industria de ambos mundos, fiel de la balanza que ha de pesar algún día los destinos de la civilización cosmopolita” (Hostos, 1939, v. II, p. 257).

La concepción hostosiana del principio de expansión se encuentra vinculada teóricamente a la idea de un Estado internacional, entendido como culminación del proceso evolutivo de la civilización. Esta idea está emparentada tanto con el fin cosmopolita de la paz perpetua de Kant, como con el ideal de la humanidad para la vida de Krause. Sin embargo, en la formulación hostosiana estos elementos se hallan fuertemente acentuados por la perspectiva antillana y latinoamericanista del autor. Perspectiva que surge con toda claridad en los últimos párrafos del Programa de los Independientes, donde, invocando a los cubanos, afirma:

El exterior más cercano son las islas sus hermanas –Puerto Rico y Santo Domingo–. Hacia ambas la llama el Principio de Nacionalidad. Pero el exterior hacia donde la llama el Principio de Expansión es ese continente latinoamericano, émulo de las Antillas en el largo dolor del coloniaje, ejemplo glorioso en la lucha por la vida propia, maestro heroico en la áspera tarea de la reconstrucción, hermano en la raza, en la sangre, en las tendencias, en el carácter, en las necesidades del presente, en los vicios heredados del pasado, en la obra común del porvenir. (Hostos, 1939, v. II, p. 259).

En síntesis, el texto hostosiano enfrenta la tradición colonial desde una cosmovisión que echa mano de la filosofía política del liberalismo, modelada desde un punto de vista peculiar que les permite cuajar sin contradicciones con los lineamientos generales del krausismo. En otras palabras, el pensamiento hostosiano testimonia un original reordenamiento del saber social, ético y político de su época. Originalidad que estriba más que nada en el hecho de que, como el mismo Hostos nos lo dice, “las ideas surgen del choque con alguna realidad”.

José Martí: Identidad, emancipación e integración de Nuestra América

Arturo Roig (1981) recrea un pasaje hegeliano de Introducción a la Historia de la filosofía y sostiene que esta comienza y recomienza cada vez que un sujeto se afirma a sí mismo como valioso, y considera valioso conocerse a sí mismo y reflexionar acerca de sí mismo. Se trata de un sujeto plural, histórica y socialmente situado, que el filósofo denomina “a priori antropológico”. Tal afirmación de sí es condición de posibilidad del autoconocimiento y la autovaloración. Lo es también, a nuestro juicio, de toda experiencia liberadora del potencial creador de sujetos y grupos sociales. Razón por la cual es posible establecer una relación de coimplicancia entre procesos identitarios, emancipadores y de integración. Así surge también de los escritos del cubano José Martí (1853-1895).

En un texto muy poco citado, que se encuentra en su Cuadernos de apuntes, donde pueden leerse las anotaciones que Martí realizaba mientras preparaba las clases de filosofía que impartió en la Escuela Normal Central de Guatemala, encontramos la siguiente anotación:

Puedo hacer dos libros: uno dando a entender que sé lo que han escrito los demás: –placer a nadie útil, y no especial mío.
Otro, estudiándome a mí por mí, placer original e independiente. Redención mía por mí, que gustaría a los que quieran redimirse.
Prescindo, pues, de cuanto sé, y entro en mi Ser.
¿Que qué somos? ¿Que qué éramos? ¿Que qué podemos ser? (Martí, 1975, v. 19, p. 360).

El fragmento contiene dos programas filosóficos y existenciales posibles, pero diferentes. Uno consiste en reproducir la letra de la filosofía llamada universal, pero como letra muerta, como pura erudición, sin más pretensiones que una “visión monumental o anticuaria”^[5] del pasado filosófico, al que se venera como cumbres de la humanidad pero que permanece exterior a nosotros. Conocimiento erudito, mera copia, que pasa a través de quien lo recibe sin dejar huella, sin conmover ni transformar. El otro consiste en apropiarse del poder de la palabra para decir de sí, para “redimirse”, es decir –según una de las posibles acepciones de esta palabra– para liberarse. Se trata de conocerse a sí mismo, no de la manera en que un sujeto conoce a un objeto, sino en un sentido más complejo, próximo a lo que Foucault llama la “hermenéutica del sujeto”, en el que el conocimiento de sí está asociado al cuidado de sí –epiméleia heautoû– (cf. Foucault, 1999, pp. 275-288). Ahora bien, no se trata de un cuidado egoísta de sí mismo, sino que pasa del yo al nosotros, del presente al futuro: “¿qué somos, qué éramos, qué podemos ser?”. Preguntas que implican una práctica de autoconocimiento y autovaloración, que recoge el pasado en el presente como experiencia auténtica del pensar –es decir, como legado–, que trastorna las certezas más superficiales y también las más profundas, e inaugura posibilidades de transformación, de creación, colocándonos ante el abismo de la novedad.

En Nuestra América, texto clásico del pensamiento latinoamericano, José Martí profundiza la relación entre identidad, emancipación e integración. Comienza con la descripción de dos figuras, la del “aldeano vanidoso” y la de los “sietemesinos”. Para el primero, los límites del mundo son los de su aldea, “y con tal que él quede de alcalde […] y le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal” (Martí, 2005, p. 31). Ventajosa conjunción de poder político y económico, que produce cierta ilusión de satisfacción, cierto adormecimiento en la contemplación de la propia fortuna, que bloquea toda posibilidad de ver más allá de los límites de los propios intereses egoístas. Si cada uno de los otros aldeanos y la aldea misma no son más que medios para alimentar la propia vanidad, queda bloqueado el camino para otro tipo de mediaciones propias de la vida social, como el reconocimiento, la comunicación, la solidaridad, la participación, la cooperación, el diálogo.

Los “sietemesinos”, por otra parte, son “los que no tienen fe en su tierra”. Seducidos por la ilusión de experimentar una vida que nos les pertenece, ni afirman la suya, ni creen que otros lo puedan hacer. “Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás”. Se trata de una situación de mistificación, falsificación o ilusión valorativa (cf. Salazar Bondy, 1971)^[6], que produce un estado de permanente alienación, estrechando las posibilidades de autorrealización y liberación del propio potencial creador.

La oposición entre el “aldeano vanidoso” y los “sietemesinos” es, sin embargo aparente. Ambos están fuera de sí, alienados, viviendo una realidad que no es la propia. En ambos casos queda obstruida la posibilidad de autorreconocimiento y autoafirmación, al igual que el reconocimiento del otro y la cooperación. Frente a esta situación, Martí afirma taxativamente:

Lo que quede de aldea en América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo a la cabeza, sino con las armas de almohada, […] las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.
[…] Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada en flor, restallando o zumbando, según le acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades; ¡Los árboles se han de poner en fila, para que no pase el gigante de las siete leguas! Es la hora del recuento, de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes. (Martí, 2005, p. 31).

Dos indicios surgen de las palabras de Martí, que a nuestro juicio podrían sentar las bases de un nuevo paradigma de pensamiento y acción. Por una parte, significantes como “despertar”, “armas del juicio”, “trincheras de ideas” hacen referencia a un proceso cognitivo, reflexivo y crítico que posibilita la construcción de unas mediaciones más adecuadas para el conocimiento de nuestra propia realidad. Por otra parte, las imágenes de “ponerse en fila”, “recuento”, “marcha unida” y “andar en cuadro apretado”, aluden a una determinada manera de encarar la acción, uno junto a otro –no uno delante de otro, ni sobre otro–. Podría interpretarse como una incitación a deponer intereses particulares ante la necesidad de unirse frente al enemigo común y poderoso: “el gigante de siete leguas”. Con esta figura, Martí alude directamente a Estados Unidos y a su ambición de expansión continental no disimulada en la convocatoria a la Conferencia Internacional Americana en 1889.

El “recuento” y la “marcha unida” aluden a la afirmación de un sujeto, un “nosotros” en proceso de autorreconocimiento y autovaloración, que involucra mediaciones cognitivas, afectivas, valorativas y proyectivas en orden a la emancipación:

Cansados del odio inútil, de la resistencia del libro contra lalanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo […], se empieza, como sin saberlo, a probar el amor. Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. “¿Cómo somos?” se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son. (Martí, 2005, pp. 36-37).

En efecto, Martí señala la urgencia de superar los hábitos enquistados durante la colonia que negaron el derecho del hombre al ejercicio de su propia razón. Más próximo al ideal rousseauniano de la democracia directa que a la concepción kantiana del ciudadano ilustrado, Martí defiende

[…] la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros. El problema de la independencia no es el cambio de formas, sino el cambio de espíritu.
Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. (Martí, 2005, p. 35).

Pero ello requiere de un aprendizaje. ¿Cómo y dónde llevarlo adelante? No en “el libro importado”, ni con los “letrados artificiales”, sino a partir del análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América. Pero ¿no es esto caer en un localismo que remeda la actitud del “aldeano vanidoso”? Tal sucede cuando el conocimiento responde a intereses egoístas o si la realidad es recortada de acuerdo a conveniencias espurias. La contracara dialéctica del “aldeano vanidoso” y de “los sietemesinos” es para Martí el “hombre natural” (Martí, 2005, p. 34).

En efecto, Martí habla del “hombre natural”, pero no ha de entenderse que se trata de sujetos despojados de cultura, sumergidos en la naturaleza; antes bien, se trata de prescindir de los criterios clasificatorios impuestos por la colonia. Aquellos que habían trazado la línea de color que separó la civilización moderna de otras formas de organización de la vida consideradas inferiores, bárbaras, mera naturaleza. Dice Martí:

Éramos charretera y toga, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. […] Se entiende que las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales, que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república” (Martí, 2005, p. 36).

Es decir, el buen gobierno ha de atender a lo que es propio del país: su geografía, sus climas, sus productos, también sus hombres, sus modos de organizar la vida, su historia, su cultura y las formas de transformar el sufrimiento en esperanza. En alusión directa a la cuestión racial, sostiene:

No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza […] El alma emana, igual y entera, de los cuerpos diversos en forma y color. (Martí, 2005, p. 38).

El conocimiento de sí y de las propias necesidades, incluso las decisiones acerca de los modos más convenientes de satisfacción de las mismas, no implica necesariamente la recaída en un localismo estrecho y ensimismado –que en último extremo podría convertirse en un fundamentalismo–. Al contrario, constituye el punto de partida para el diálogo intercultural auténtico y para la construcción de consensos no alienados ni impuestos.

El conocimiento, tal como surge del texto martiano, constituye una mediación emancipatoria, es decir, es un medio a través del cual los sujetos, como individuos y como pueblos, realizan su existencia. En cuanto mediación, el conocimiento hace referencia a la función del intelectual en la vida política y social. El letrado, el científico, el político, el profesor, formados en la “universidad americana” que propone Martí son inequívocamente trabajadores solidarios de la justicia y la libertad. En nuestros días, hablar de las posibilidades emancipatorias del conocimiento implica, avanzar desde una visión monocultural jerarquizante, hacia una perspectiva intercultural que amplía el horizonte de comprensión del presente para apreciar la diversidad de experiencias vitales existentes. Ello implica asumir dos tipos de dificultades: el silencio, como síntoma de una interrupción, de una potencialidad que no puede ser desarrollada porque ha sido cercenada; y la diferencia sin inteligibilidad, que instala la inconmensurabilidad de los lenguajes y conduce a la indolencia. La superación de ambas dificultades exige una teoría de la traducción y una hermenéutica diatópica que permita hacer inteligibles las culturas unas a otras. Además, el conocimiento expande su potencial emancipatorio cuando se toma consciencia de la condición contextualizada de los saberes, es decir que todo progreso en el saber conlleva un cambio en las condiciones que lo hacen posible. Un saber crítico, por tanto, promueve acciones transformadoras, antes que conformistas (cf. Santos, 2003).

Según Martí, se trata de conocer para gobernar. Al igual que el conocimiento, también el gobierno constituye una mediación. Como toda mediación, puede favorecer procesos de alienación o de liberación del potencial creador de los individuos y los pueblos. Dice Martí:

Se entiende que las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales, que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república. […] Los pueblos han de vivir criticándose, porque la crítica es salud. (Martí, 2005, p. 37).

Dos ideas surgen con claridad del texto martiano, en primer lugar, la república “adelanta con todos” o no es propiamente república. El Estado autoritario, manejado por intereses sectoriales, desconoce y niega formas de mediación, así como institucionaliza otras, o las exagera hasta hacer de ellas un fetiche. Pero el texto martiano promueve la posibilidad de construir un nuevo paradigma para las relaciones locales, nacionales y transnacionales basado en el principio de redistribución (igualdad) y en de reconocimiento (diferencia). De ahí el sentido de la historización de los procesos, de modo que sin renunciar a lo universal, permita el reconocimiento de lo individual, lo particular, la diversidad de los colectivos, así como de sus cambios cualitativos.

De ahí también el sentido de la crítica, la segunda de las ideas aludidas en el texto: “La crítica es salud”, implica conocimiento y discernimiento de lo mejor, no en términos absolutos, sino relativos a las condiciones socio-históricas del “nosotros” en cuestión. En estas tierras, “gobernar es crear”, pero no se trata de partir de cero, sino de revertir la condición colonial, no solo mediante la conquista de la libertad política, sino mediante una transformación más profunda, social y cultural, pues, advierte Martí que “La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus yerros […] por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia” (Martí, 2005, p. 35).

“Gobernar es crear” también en el sentido de encontrar el justo equilibrio entre los elementos dispares de los pueblos americanos, de integrar sus potencialidades y fortalecerlas, porque “el deber urgente de nuestra América es enseñarse cómo es, una en alma e intento” (Martí, 2005, p. 38).

A modo de conclusión

La historia de las luchas por la independencia del siglo xix en nuestra América comienza y termina en el Caribe. Se pueden señalar, por cierto con un margen de arbitrariedad, los años 1791 en Haití, y 1898 en Cuba como fechas que delimitan ese proceso. A través de textos muy diferentes, producidos con una distancia temporal de 75 años –y más–, pero todos relativos a la necesidad de organizar la vida en la dimensión social, política, económica y cultural de sujetos largamente sometidos a esclavitud y dependencia colonial, hemos procurado examinar las formas de constitución y autoafirmación de grupos sociales en medio de contradicciones extremas.

En el caso de la Constitución de 1801, pudimos apreciar la manera en que se produce la articulación de elementos modernos –tales como la noción misma de pacto constitucional, la concepción de autonomía de la organización política del Estado según el modelo republicano, y las ideas de igualdad y libertad de los ciudadanos–, con elementos premodernos –como la centralización del poder bajo un esquema paternalista, tanto en la dimensión política como en la organización de la convivencia, la producción y la defensa–. Tal articulación entre elementos, a primera vista tan disímiles, responde a la necesidad de adaptar el texto constitucional a las características del lugar y las costumbres de los habitantes. Así se pone de manifiesto el carácter “negrista” y comunitario de la doctrina política que en parte sustenta el texto constitucional.

En el caso del escrito hostosiano, advertimos su carácter de catecismo democrático que contiene la explicitación de los principios indispensables para la organización de la vida independiente. Con apoyo en lineamientos generales del krausismo jurídico, se busca avalar tanto la libertad individual –indispensable para la autorrealización de los sujetos–, como la cohesión y el progreso de la sociedad. Para esto último es necesario disponer de la autoridad de legislar, juzgar y administrar. Autoridad que, para no deformar en autoritarismo, debe descansar en la voluntad libre de todos los ciudadanos, cualquiera sea el color de su piel y su condición social. El sufragio y la división de poderes garantizan el equilibrio de la sociedad. Pero es necesario prever también el modo de responder por la “voluntad nacional” en las relaciones con otras naciones. En este punto, el autor apela a un principio de subjetividad que escapa a los lineamientos del contractualismo ilustrado y del krausismo. Nos habla de la “raza antillana” como sujeto de los principios de nacionalidad y expansión. Tal construcción de subjetividad solo puede explicarse en función de condiciones socio-históricas concretas. En efecto, Hostos entiende que la independencia de las Antillas solo es viable mediante un esfuerzo conjunto que requiere la forma política de la Confederación como medio de poder internacional. Para ello es necesario avanzar en la concreción del principio ético-político de la “unidad en la variedad”.

José Martí, por su parte, insiste en la necesidad del autoconocimiento y autovaloración para alcanzar la emancipación y fortalecer la unidad desde la diversidad. Rechaza la idea de raza, señala que el buen gobernante es el que atiende a los elementos naturales del país, que reconoce el valor de las ideas, pero es capaz de ponerlas en formas relativas. Lo que no significa caer en relativismo, sino tener la disposición de crear, de modo que la libertad, para no quedar como mera abstracción de librería, se ajuste al cuerpo –esto es a la realidad material e histórica– de quienes lucharon por ella. Finalmente, frente al peligro del expansionismo norteamericano, identifica la tarea histórica de las Antillas liberadas como “garantía del equilibrio”, –“fiel de la balanza” decía Hostos– no solo para asegurar la libertad de nuestra América, más aún, para el equilibrio del mundo.

En síntesis, los textos que hemos considerado evidencian la necesidad de atender a las características contradictorias propias de la realidad histórica en la que son producidos, sin mengua de la anticipación del futuro en la forma de un proyecto que abre posibilidades nuevas.

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