La polis griega entre marxistas y neocons

Diego Alexander Olivera^[1]

Es un consenso entre los estudiosos de la democracia griega, historiadores y politólogos que la polis nació, según la conocida definición de Cynthia Farrar (1995: 31), para no ejercer la coerción ni recibirla. Condición necesaria para ello era la igualdad política de todos los ciudadanos, expresada en tres principios constitutivos del régimen: isonomía (igualdad de ley), isokratía (igualdad de poder) e isegoría (igualdad de palabra). De las tres palabras, es isonomía la que, en un primer momento, aparece como sinónimo de demokratía. En la etapa arcaica, junto a eunomía (buen gobierno), era un eslogan que expresaba la resistencia nobiliaria a la tiranía (Barceló y De la Fuente, 2014). Pero, en la época clásica, se asimilaba a demokratía. Heródoto, por ejemplo, en el llamado “debate de los persas” (III.80-83), puso en boca del noble Ótanes una defensa de la isonomía que no era otra cosa que una defensa de la democracia.^[2] Allí, Ótanes reclamaba para sí un privilegio, ajeno al mundo persa, pero coherente con la praxis de la polis democrática, no gobernar ni ser gobernado (οΰτε γάρ ἄρχειν οΰτε ἄρχεσθαι).^[3]

En otras palabras, la condición necesaria para la igualdad, y a su vez consecuencia directa de ella, era la inexistencia de una línea divisoria entre quienes gobiernan y quienes son gobernados. Esta particularidad llamó la atención de los helenistas del siglo xx. Para Castoriadis (1997: 203), significaba que la Antigüedad desconocía al Estado “como aparato o instancia separada de la colectividad”. Vernant (1992: 59) dirá que lo estatal se “ha despojado de todo carácter privado” y “aparece ya entonces como asunto de todos”. Mientras que Perry Anderson (1997: 32) afirmó que en Atenas era la democracia la que “significaba, precisamente, el rechazo de semejante división entre Estado y sociedad”.

Por supuesto que esto sucedía dentro de los límites impuestos por la comunidad política. Como advierte Craig Champion (2009), la ciudadanía griega, a diferencia de la romana, era exclusiva, no inclusiva. La ampliación del número de ciudadanos con derecho a participar del gobierno de la polis tenía siempre un límite. Incluso Atenas, la más paradigmática de las democracias griegas, contaba apenas con treinta mil o cuarenta mil ciudadanos sobre una población por arriba de los doscientos mil (Strauss, 1986). Esos cuarenta mil ciudadanos varones “gobernaban”, por así decirlo, sobre el resto de los habitantes conformados por esclavos, mujeres y extranjeros (metecos).

Por esa razón, por mucho tiempo fue la tendencia, desde las diversas corrientes académicas, abordar el problema de la democracia griega desde la paradoja de la esclavitud antigua. Sin embargo, Hannah Arendt advirtió tempranamente que la esclavitud ocupaba un papel relativamente marginal al momento de abordar la especificidad de la democracia griega en general, y la ateniense en particular (Wedin & Wilén, 2019). Lo que en verdad hacía única y diferente a la experiencia griega, respecto de la moderna, no era su carácter exclusivista ni la presencia de la esclavitud; era, en cambio, el hecho de que el grueso de la población ciudadana, que gozaba de derechos políticos, era pobre, y que esa pobreza no condicionaba su participación en el gobierno de la ciudad. La democracia no abolió la desigualdad social, pero, de algún modo, esto no afectó la intervención de los pobres en los espacios de toma de decisión política. Dicho de otra forma, la comunidad política griega estaba constituida por ricos y pobres, pero aquellos no eran capaces de gobernar, directa o indirectamente, sobre estos.

En consecuencia, en las últimas décadas del siglo pasado, el estudio de la democracia griega, en su versión ateniense, comenzó a prescindir de la esclavitud. En su lugar ganó terreno el papel de los pequeños propietarios agrícolas. Los antiguos marcos interpretativos conocidos como “modo de producción esclavista” y “modo de producción antiguo” fueron cediendo su lugar al llamado “modo campesino”. Esto es, la idea de que la producción económica descansaba sobre el trabajo libre e independiente de los sectores agrarios.^[4] Lo que suponía otorgar a ese grupo específico un papel más relevante en la creación de la democracia. Pues sería el ascenso de los pequeños productores agrícolas el desencadenante de las transformaciones sociopolíticas que darían lugar a la democracia griega.

Hasta entonces la tesis dominante respecto del origen del igualitarismo griego era la de Jean Pierre Vernant (1992: 51-60), que le atribuía un origen aristocrático, una extensión de la igualdad hasta entonces reconocida entre los nobles a los sectores no nobiliarios. No obstante, el nuevo enfoque insistía en un igualitarismo de base aldeana del que derivarían, tras la inserción de la aldea en el entramado institucional de la ciudad, los rasgos igualitarios de la ciudad griega (Donlan, 2005).^[5] La polis campesina había desplazado a la polis nobiliaria en la comprensión del fenómeno democrático.

Ese “momento campesino” de los estudios sobre la democracia antigua fue fundamental para reelaborar y reconfigurar viejos preceptos e ideas solidificadas respecto del régimen. Una figura central de ese proceso fue la politóloga Ellen Meiksins Wood, referente del llamado “marxismo crítico”. Su interés por el estudio del campesinado y la democracia griega formaba parte de un proyecto mayor que implicaba la crítica al capitalismo contemporáneo y al liberalismo político. El igualitarismo griego era para ella la puerta de entrada para reflexionar en torno a la desigualdad en el capitalismo actual. Su interés académico no se desligaba de su compromiso político.

No fue el único caso. El clasicista Víctor Davis Hanson, miembro de la llamada Escuela Norteamericana, también articuló sus estudios sobre el campesinado ático con sus observaciones sobre la realidad política de los Estados Unidos. Hanson ganó notoriedad con su tesis sobre la forma occidental de hacer la guerra, cuya génesis encuentra en la Grecia clásica, y que vincula el igualitarismo agrario con el servicio militar y la ciudadanía política en la polis. Con el tiempo dicha tesis ha ido madurando hasta convertirse en un constructo teórico con el que su autor interviene en la discusión pública sobre la igualdad en la sociedad contemporánea (Olivera, 2023b).

Tanto Woods como Hanson parten de un contexto de producción similar, atravesado por el modo campesino, pero un mismo fenómeno, el igualitarismo agrario, da lugar a conclusiones muy disímiles sobre el problema de la igualdad en la polis clásica y, sobre todo, en el mundo capitalista. La razón hay que buscarla en sus respectivos marcos teóricos, sus afiliaciones ideológicas e incluso en sus trayectorias de vida. Aquí interesa el concepto de “igualdad” que maneja Ellen Meiksins Wood porque su pensamiento político se inscribe dentro de las tradiciones del socialismo contemporáneo, objeto del presente libro. Sin embargo, resulta pertinente contraponerlo con el concepto de Hanson, un exponente de la derecha conservadora y meritocrática, porque esto permitirá evidenciar mejor el hecho de que, desde finales del siglo pasado, la cuestión de la igualdad en la Grecia clásica es un campo de batalla ideológico.

Por tanto, la primera parte de este artículo indaga sobre la noción de igualitarismo griego en la obra de Meiksins Wood y la influencia posterior en sus análisis del capitalismo actual. La segunda hace lo propio con la producción historiográfica de Hanson. Finalmente, se plantean los límites y alcances de la democracia griega como laboratorio para nuestra comprensión del fenómeno de la igualdad.

Democracia contra capitalismo

Ellen Meiksins Woods nació en Nueva York, Estados Unidos, en 1942, y falleció en Ottawa, Canadá, el 16 de enero de 2016. La mayor parte de su labor docente se dio en la Universidad de York, en Ontario, Canadá. Como escritora abarcó un amplio espectro de temas y temporalidades, pero siempre con el objetivo de contribuir a la crítica del capitalismo. Afiliada al “marxismo crítico”, ubicó en el centro de la teoría marxista a la historia y la lucha de clases, en discusión con posiciones estructuralistas y teleológicas dentro del propio marxismo (MacGaw, 2016). En esa línea su obra se caracterizó por una insistencia en la especificidad histórica del capitalismo, desligando los postulados centrales de este de la naturaleza humana o las leyes universales de la historia.

Una idea fuerte en su producción teórica fue la tesis que asumía la división del conocimiento en esferas separadas como una invención de la modernidad capitalista. Es decir, la separación de diversos fenómenos sociales en esferas, como religión, cultura, economía, política, etc., es propia del capitalismo. La ausencia de este tipo de separaciones en las sociedades precapitalistas implicaba que en estas los diversos aspectos de la vida social estaban imbricados. Pero no en el capitalismo, y esto obedecía a la necesidad de disociar la economía de los demás fenómenos para darle prioridad en el orden social. Además, la esfera económica se robusteció al incorporar atributos que antes eran propios de las otras esferas. En democracia contra capitalismo (1995: 246), lo explica así:

Cuando la “multitud trabajadora” ingresó finalmente a la comunidad de ciudadanos fue como agregado de esos individuos aislados, sin propiedad y abstraídos de las solidaridades comunales. Desde luego, la disolución de las identidades prescriptivas tradicionales y de las desigualdades jurídicas representó un avance para esos individuos, ahora “libres e iguales”, y la adquisición de la ciudadanía les confirió nuevos poderes, derechos y facultades. Pero no podemos calcular sus ganancias y pérdidas sin recordar que el supuesto histórico de su ciudadanía era la devaluación de la esfera política, la nueva relación entre lo “económico” y lo “político” que había reducido la importancia de la ciudadanía y transferido algunos de sus poderes, antes exclusivos, al dominio puramente económico de la propiedad privada y el mercado, donde la mera ventaja económica ocupa el lugar del privilegio jurídico y el monopolio político. La devaluación de la ciudadanía implícita en las relaciones sociales capitalistas es un atributo esencial de la democracia moderna.

En consecuencia, en el capitalismo, la igualdad en la esfera política no afecta a la desigualdad en la esfera económica. En otras palabras, el individuo es jurídicamente libre e igual en la esfera política pero desigual y sujeto a explotación en la esfera económica. Y esa desigualdad en el orden económico afecta a la igualdad política al limitar su eficacia. Solo cuando se logró esto, la democracia se volvió una forma aceptable de gobierno para las elites capitalistas. Pues la ciudadanía política no tenía forma de incidir en las desigualdades propias del orden económico. De ahí la tendencia de los modernos a procurar una libertad negativa, centrada en el goce de la vida privada y no en la participación activa de la vida pública. Esta última ya no ofrecía ningún tipo de beneficio.

Ahora bien, la polis ateniense le permite a Meiksins Woods, en un ejercicio comparativo, demostrar que esto es una situación específica del tipo de democracia desarrollada en el capitalismo. Pues en Atenas las reformas del legislador Solón (594 a. C.) modificaron la relación entre las esferas económicas y políticas de forma particular y diferente. En dichas reformas (seisachtheia), Solón puso fin a la esclavitud que sufrían muchos pequeños productores agrícolas a causa de las deudas contraídas con los sectores nobiliarios (eupatridas) por las malas cosechas, los desastres naturales, etc., agregando una cláusula que inhibía a un ciudadano de explotar económicamente a otro ciudadano.^[6] Creando además las condiciones para que los pequeños y medianos campesinos, y aun aquellos que no gozaran de propiedad (thêtes), pudieran actuar en la arena pública. Las reformas políticas de Solón instituyeron un orden timocrático en que los honores cívicos se repartían conforme el ingreso económico de los individuos. Pero al mismo tiempo recortaron los atributos de la nobleza limitando su capacidad de explotación sobre el campesinado.^[7]

Las reformas solonianas, sin embargo, no pudieron resolver cuestiones relativas a las lealtades tribales (génos) y los vínculos regionales. Para esto hubo de esperar a las reformas de Clístenes (509/8) que disolvieron las afiliaciones tribales al crear nuevas tribus con un criterio cívico en lugar de uno basado en el linaje. Asimismo, las nuevas tribus mezclaban en su interior a individuos provenientes de la Costa, el Valle y la Montaña, las tres regiones del ática. El resultado fue que los campesinos quedaron desligados de las antiguas lealtades debidas al linaje y al grupo asumiendo otras asociadas a su pertenencia a la comunidad política.^[8] En el transcurso de un siglo, el campesinado ático se vio libre de diversas formas de explotación económica y de dominación política. De todo esto Meiksins Woods (2011: 61) infiere la siguiente conclusión:

Cierto es que la democracia moderna, al igual que la antigua, es un sistema en el que los individuos son ciudadanos con independencia de cuál sea su condición o clase social. Pero si la clase no supone ninguna diferencia (legal) para el ejercicio de la ciudadanía en un caso o en el otro, en la democracia moderna lo inverso es, asimismo, cierto: la ciudadanía afecta muy poco a la clase. En cambio, no era así en la Grecia antigua ni podía serlo, pues los derechos políticos tenían efectos de gran calado en las relaciones entre ricos y pobres.

En otras palabras, la lucha de clases adquiere en la polis ateniense una particularidad toda vez que la igualdad en la esfera política reconfigura la relación ricos/pobres que ya no se da en forma de explotación, sino de competencia dentro del cuerpo cívico. La extracción de plusvalor en la ciudad antigua se da a través de medios extraeconómicos como la guerra y la política. Por eso en Atenas las luchas de clases adquieren la forma de luchas políticas cuyo fin último es el control del Estado y, por ende, del excedente que desde él se redistribuye.^[9] El ascenso del demos y la instauración de la democracia marcan una coyuntura novedosa en que los pobres controlan una parte nada despreciable del excedente.^[10] De ahí la imposibilidad de la aristocracia de instituirse como un sector separado del resto, y definido por su lugar en la sociedad como grupo gobernante frente a la masa campesina devenida en quienes son gobernados. Esto es lo que cabría esperar en todo orden social donde encontramos aristocracia y campesinado. No es lo que encontramos en Atenas.

Tras arribar a esta conclusión respecto del particularismo ateniense, nuestra autora pasa a una fase propositiva en la que procura aplicar el conocimiento del pasado al presente. En un contexto marcado por la disolución de la URSS, el “fin de la historia” de Fukuyama y la hegemonía del capital neoliberal, Meiksins Wood está preocupada por ofrecer nuevos espacios de luchas para la izquierda socialista. La resignación tras el fracaso del llamado “socialismo real” o la nostalgia de la oportunidad perdida no son lo suyo. En su lugar opta por advertir que el capitalismo es coherente con un tipo específico de democracia que ella define como “formal”, y que corresponde a nuestra democracia liberal representativa. No es, sin embargo, coherente con el tipo de democracia desarrollada en la Grecia clásica, que Meiksins Wood define como sustantiva, lo que implica afirmar que no puede convivir en armonía con el poder popular cuando este se expresa de forma directa y no por los canales instituidos para diluirlo. Por tanto, no se trata de cualquier democracia la que está contra el capitalismo, sino esta forma sustantiva de poder popular que tiende a modificar las relaciones de poder dentro de la esfera económica.

En Atenas ciudadanía democrática significaba que los pequeños productores, y los campesinos en particular, en gran medida estaban libres de la explotación “extraeconómica”. Su participación política -en la asamblea, en los tribunales y en las calles limitaba su explotación económica. Al mismo tiempo, a diferencia de los obreros en el capitalismo, aún no estaban sometidos a las compulsiones “económicas” de la falta de propiedades. La libertad política y la económica eran inseparables: la libertad doble del demos en su significado simultáneo de estatus político y clase social, el pueblo común y los pobres; mientras que la igualdad política no sólo coexistió con la desigualdad socioeconómica, sino que la modificó sustancialmente. En este sentido, la democracia en Atenas no era “formal” sino sustantiva (Meiksins Wood, 1995: 247-248).

En consecuencia, frente a las narrativas que avizoraban el fin de la historia y las grandes revoluciones, Meiksins Wood proponía la lucha por instituir una democracia sustantiva como horizonte para el socialismo del siglo xxi. En El imperio del Capital (2002: 38-39), señalaba la paradoja del capitalismo actual que ha logrado reducir cada aspecto de la vida a criterios económicos, pero que solo ha podido hacerlo dependiendo de un elemento extraeconómico, el Estado. Esa dependencia del Estado, que, a fin de cuentas, es quien instituye las lógicas de mercado, genera otra contradicción toda vez que las instituciones de poder pueden ser ocupadas por sectores populares o miembros de la propia elite que se erigen como voceros de las demandas populares. En esos casos el capital entra en tensión con el Estado. En otras palabras, un cambio en la configuración del Estado podría afectar las relaciones de explotación y apropiación en la esfera económica. Si ese cambio implica el ascenso del demos al gobierno, la concreción de una democracia sustantiva, entonces la igualdad en la esfera política condicionaría la desigualdad en la esfera económica, lo cual daría lugar a una sociedad más igualitaria.

Esta propuesta poco tiene que ver con el populismo contemporáneo. En todo caso, el populismo es expresión de la contradicción, pero no su solución. Hay en los regímenes populistas medidas para paliar el daño ocasionado por la desigualdad, en formas de políticas identitarias y redistributivas, pero que no modifican las condiciones de explotación en que se encuentra el trabajador respecto del burgués^[11]. Lo que Meiksins Wood proponía, inspirada en el ejemplo griego, era la cooptación del aparato estatal por parte del demos, una forma de democracia directa que, al reformular las relaciones de poder en la esfera política, haría lo propio en la esfera económica. En la propuesta populista, existe una mediación entre el demos y el Estado, esa idea de “mediación” es rechazada por Meiksins Wood, que aboga por el gobierno directo del demos, tal como ilustra el modelo ateniense.

Atenas era una democracia en el sentido, y únicamente en el sentido, en que los griegos entendían el término que ellos mismos habían inventado. Tenía que ver con el poder del demos, no sólo como una categoría política, sino como una categoría social: la gente común y pobre. Aristóteles definió la democracia como una constitución en la que “los nacidos libres y los pobres controlan el gobierno, siendo, al mismo tiempo, una mayoría”, y la distinguió de la oligarquía, en la que “los ricos y los mejor nacidos controlan el gobierno, siendo, al mismo tiempo, una minoría”. Los criterios sociales –la pobreza en un caso, la riqueza y el linaje noble en el otro– desempeñan un papel fundamental en estas definiciones, y al final adquieren un peso mucho mayor que el simple criterio numérico. Esta noción de democracia como una forma de gobierno de clase –gobierno de los pobres– sin duda era un reflejo de las concepciones de quienes se oponían a ella y que tal vez inventaran incluso la palabra y la utilizaran con el valor de un insulto; pero los partidarios de la democracia, figuras moderadas como Pericles, consideraban la posición política de los pobres como esencial para la definición de democracia (2011: 60).

La expresión “democracia como una forma de gobierno de clase” describe la noción de igualdad que opera en la obra de Meiksins Wood. Es la clase, o mejor aún, cómo se resuelve la lucha de clases, el criterio usado para definir una sociedad igualitaria. En la Atenas clásica, hay igualdad porque el conflicto de clases se resolvió de tal forma que la aristocracia se vio imposibilitada de dominar políticamente y explotar económicamente a los campesinos y thêtes. La máxima de Heródoto, “no gobernar ni ser gobernado”, implica, en su lectura de los hechos, la situación particular de campesinos y no propietarios que no gobiernan, pues la nobleza sigue ocupando espacios de poder como las magistraturas o en la misma asamblea como oradores, ni son gobernados, porque su condición de mayoría en la asamblea impide que la nobleza actúe en su contra. Asimismo, se trataría de una clase que no explota ni puede ser explotada económicamente. En síntesis, es la forma en que se resuelve la lucha de clase lo que hace de Atenas un paradigma de igualdad sociopolítica.

El ídolo de la igualdad^[12]

Victor Davis Hanson nació en Fowler, California, Estados Unidos, en 1953, en el seno de una familia de granjeros y veteranos de guerra. En la propiedad familiar, una granja de pasas de uva, creció escuchando historias de guerra, ya sea de parte de su abuelo, veterano de la Primera Guerra Mundial, o de su padre, que luchó en Corea. Esas dos experiencias, la granja y la memoria de la guerra, influyeron fuertemente en su producción académica y en su percepción de la realidad. No es casualidad que su tesis para aspirar al grado de doctor en Estudios Clásicos por la Universidad de Stanford se titulase Warfare and Agriculture in Classical Greece. Allí da indicios de lo que serán sus dos grandes tesis historiográficas; por un lado, la convicción de que existe una forma occidental de hacer la guerra, planteada en su libro The Western Way of War (1989), cuya génesis está en la Antigüedad clásica. Por otro, la idea de un igualitarismo agrario que caracteriza a las sociedades libres occidentales y que, una vez más, tiene su origen en Grecia. A partir de esas dos grandes interpretaciones del pasado, Hanson fue cimentando su prestigio dentro del mundo académico, pero sobre todo fuera de él.

A partir del año 2001, comenzó a escribir una columna en el National Review Online y desde entonces ha escrito en The New York Times, Wall Street Journal, The Daily Telegraph, entre otros. Lo que destaca en esas intervenciones como columnista es el uso del pasado como fuente de autoridad, y de la analogía como dispositivo para fundamentar posiciones teóricas e ideológicas (Spring, 2007: 91-115). Su prestigio en este rubro se cimentó a partir de la obtención del premio Eric Breindel a la Excelencia en Periodismo de Opinión en 2002. También recibió la Medalla Nacional de Humanidades en 2007 de manos del presidente George W. Bush. Pero es como columnista y periodista de opinión donde se siente más cómodo para desplegar su carismática oratoria.

Su afiliación al neoconservadurismo fue tardía. Se dio a partir de su apoyo público a la guerra contra el terrorismo iniciada en 2001 por la administración Bush. La publicación de su libro Matanza y Cultura en 2002, donde retoma la tesis de la forma occidental de hacer la guerra, pero en un contexto de cruzada contra el terrorismo islámico, fue central en su identificación con los círculos neoconservadores. No menos importante fue su relación con el igualmente clasicista Donald Kagan, padre de Robert Kagan, el exasesor del presidente Bush. Kagan, un catedrático de Yale, era el referente neoconservador en lo que a uso de la historia antigua para extraer lecciones sobre el presente se refiere. Su obra en cuatro tomos sobre la guerra del Peloponeso, por ejemplo, aparecida entre 1969 y 1987, ofrecía una analogía para entender el conflicto entre el Pacto de Varsovia y la OTAN.^[13] Hanson tomó el relevo de Kagan como el historiador de la Antigüedad fetiche de los sectores conservadores y neoconservadores. Sin embargo, su vínculo con el movimiento se dio más bien por afinidad en ciertos temas de la agenda política, en especial política exterior, que por pertenencia institucional.^[14]

Sus intervenciones más recientes en la arena pública apuntan a cuestionar la idea liberal-progresista de igualdad. El objetivo final es advertir “por qué y cómo la actual guerra contra la libertad personal al servicio de la igualdad obligatoria puede convertirse en el mayor peligro del siglo xxi” (Hanson, 2014). Cuando criticaba a la administración Obama y sus políticas redistributivas y de reconocimiento, en especial el Obamacare, afirmaba que buscaba “destruir la libertad de muchos millones para garantizar una igualdad dirigida por el Estado en la atención para todos” (Hanson, 2014). ¿De qué manera procuraba Obama destruir la libertad ampliando la igualdad? Según Hanson, la administración demócrata perseguía, en el nombre de la igualdad, a grupos o tradiciones sospechosos. Uno de esos grupos eran los portadores legales de armas, una de esas tradiciones era la exclusión de las mujeres del combate en las Fuerzas Armadas. El resultado es que, en nombre de la igualdad, se limitaba la libertad individual y se erosionaban las bases del poder estadounidense.

La historia acude siempre al socorro de los argumentos hansonianos, pues ella demuestra que subordinar la libertad a la igualdad es un acto contra natura; por tanto, exige de la coerción para poder existir. Son las personas libres, afirma Hanson, no las coaccionadas las que generan riquezas. Así pues, la agenda igualitarista no busca empoderar a los pobres, no podría hacerlo porque no genera hombres libres, sino que se propone empoderar a las elites progresistas. Estas despliegan una retórica de la igualdad en la esfera pública mientras disfrutan los privilegios de la desigualdad en la esfera privada. El corolario es una “igualocracia gubernamental que busca el poder para intimidar a otros y eximirse a sí misma” (Hanson, 2014). En otras palabras, Hanson impugna la igualdad en cuanto “plan maestro” orquestado por el Estado y dirigido a limitar las libertades individuales.

Su libro más reciente mantiene esta línea. En él argumenta que la globalización, el tribalismo y las elites progresistas están destruyendo la idea de Estados Unidos (Hanson, 2021). La globalización provoca que la clase media pierda terreno económico, pues los “ciudadanos deben ser económicamente autónomos” (Hanson, 2021: 14) para ser libres. El resultado es una polarización mayor entre ricos y pobres que prescinde de la clase media. Además, la globalización borra las fronteras y diluye las diferencias entre ciudadanos y residentes, contribuyendo así al tribalismo. Esto es, la preferencia de los inmigrantes por su cultura de origen los lleva a renunciar a optar por la cultura estadounidense, pero sin desistir de los derechos que emanan de la ciudadanía. Finalmente, todos esos cambios habrían beneficiado a una reducida elite progresista y cosmopolita que niega el carácter excepcional del país y aboga por un modelo “europeo” de Estado. En conclusión, “la globalización puede no occidentalizar el planeta tanto como internacionalizar Estados Unidos” (Hanson, 2021: 17).

La distinción que realiza Hanson entre ciudadano y residente es central en cualquier intento por comprender su concepto de “igualdad” y su oposición al multiculturalismo. Mientras que el residente solo se establece en un territorio, el ciudadano tiene el “privilegio de disfrutar de derechos particulares basados en responsabilidades” (Hanson, 2021: 14). En el pasado, cuando la inmigración europea pobló Estados Unidos de nuevos residentes, la asimilación actuaba como garante de que el país no iba a fracturarse en un sinfín de identidades particulares. La asimilación convertía a residentes en ciudadanos, es decir, igualaba a individuos de diferentes orígenes. El progresismo, en cambio, al hacer extensible la ciudadanía a residentes de otras culturas sin el requisito previo de la asimilación, naturaliza la desigualdad étnica erosionando el valor de la ciudadanía. Esta, después de todo, tiene sentido en la medida en que pueda ofrecer beneficios; de no hacerlo, pierde trascendencia. Por eso Hanson advierte: “Cuanto más se estire para incluir a todos, menor será la probabilidad de que pueda proteger a alguien” (Hanson, 2021: 15).

A priori puede resultar paradójica esta crítica a la igualdad de parte de quien ha hecho una contribución nada despreciable a nuestra comprensión de la igualdad en la polis griega. En su libro The Other Greeks (1999), sostiene la tesis de que fue el deseo griego de igualdad en la posesión de la tierra y la conservación de una clase de granjeros independientes lo que derivó en una ideología igualitarista. Opta por hablar de “granjero” (farmer) en lugar de “campesino” (peasant), lo que implica una toma de posición teórica y metodológica, como indica Gallego (2009a: 181-237), porque desliga a los labradores griegos de la situación de dependencia que conlleva el concepto de “campesino”. Para Hanson, los labradores independientes habrían constituido un tercer estamento en la sociedad griega arcaica, ubicados entre los pobres sin propiedad y la aristocracia de sangre. Los granjeros fueron capaces de hacer valer su condición de propietarios agrícolas e infantes hoplitas para obtener participación en el gobierno de la polis.

Por tanto, igualdad es para Hanson siempre igualdad de clase. La de los granjeros griegos o los propietarios agrícolas californianos, cuya uniformidad ideológica y cultural asegura la estabilidad y la representatividad. No tiene asidero en su pensamiento una noción de igualdad asociada a las políticas de redistribución y de reconocimiento. Esto, por el contrario, es percibido como interferencia estatal que limita o restringe la libertad individual.^[15] Con todo esto no sorprende la siguiente descripción del proceso que da como resultado el ascenso de los granjeros griegos (Hanson, 2012: 24):

La clave del renacimiento cultural griego de los siglos viii y vii a. C., del paso de lo colectivo a lo individual, se halla en el cambio radical en la producción agraria y, al mismo tiempo, en la práctica de la guerra. Al estar sometidos a la presión del crecimiento demográfico, los griegos recurrieron a unas explotaciones agrarias familiares de propiedad privada que, mediante prácticas intensivas, garantizaban excedentes alimenticios y permitían, no obstante, que aquella prosperidad agraria estuviera libre de intromisiones burocráticas impuestas desde arriba.

El igualitarismo agrario no es un plan orquestado desde arriba, ni una forma primitiva de “igualocracia”. Es otra cosa, porque es producto de la evolución de una clase social, la de los granjeros, y no de una política redistributiva determinada. Ese desplazamiento del Estado a la clase implica un concepto de “igualdad” ajeno al de la izquierda progresista contemporánea:

Así, los nuevos mesoi agrarios emergieron gradualmente como una clase distinta para asumir el poder en la polis griega. Los granjeros medianos, entonces, estaban allí primero. No eran creaciones ni los productos de la política y el gobierno griegos, sino más bien los prerrequisitos necesarios para las instituciones convencionales (Hanson, 2003: 223).

En esa dirección, la polis ya no es “el lugar de encuentro de los intereses conflictivos, de las clases conflictivas”, como lo definió Finley (1986: 13) en su momento, sino la creación de una clase propietaria que estaba allí antes y que la moldea a su imagen y semejanza. Por tanto, se comprende por qué Hanson percibe como una “erosión” de los principios rectores de la polis griega la irrupción de la democracia.^[16] Porque esta supone la apropiación del Estado por parte de una clase que no es la que dio forma a la polis, ni comparte sus valores. Para Hanson los tenedores de tierra son el Estado. El papel de la ciudad como centro de redistribución de bienes simbólicos y materiales, mientras no traspase la frontera de la ciudadanía, es aceptable. Pero la polis democrática, que confunde ciudadanos con residentes, propietarios con no propietarios, redistribuye para igualar a quienes no son iguales.^[17] Todo ello lleva a la pérdida de la raison d’être de la polis griega.

La clase propietaria agrícola estaba allí antes que el gobierno y la política, siendo ella, no el Estado, la que le aportó a la polis su fisonomía igualitaria. En ese contexto la igualdad deja de ser un ídolo para convertirse en una virtud moral compartida por los miembros de la clase. La propia democracia resulta de “una extensión moderada de una larga tradición de valores agrarios a un grupo adicional que no poseía tierras” (Hanson, 2003: 262). Tales “valores” se hacen extensibles imprimiendo a toda la sociedad griega de una idiosincrasia igualitaria. Por eso Hanson concluye:

Los granjeros sí conocían ganancias y pérdidas, oferta y demanda, precios dependientes de la escasez y el exceso. Pero este conocimiento no es incompatible con la noción simultánea de los griegos de que la agricultura, como la guerra no era una mera profesión, sino una oportunidad para probar al mismo tiempo la excelencia moral (Hanson, 2003: 267).

Esa relación entre moralidad y agrarismo es, según creo, fundamental para comprender la noción hansoniana de igualdad. Porque, si no ha sido la política ni la burocracia estatal la responsable del desarrollo de una ideología igualitaria entre los labradores griegos, otra cosa debió de serlo. Mi hipótesis es que para Hanson ese lugar lo ocupa la moral. Es decir, una moralidad aldeana en lugar de una política redistributiva dio lugar al igualitarismo que caracterizó al mundo griego antiguo.^[18]

La polis griega como espacio de conflicto ideológico

Es conocida la anécdota del filósofo Derek Parfit, popularizada en Argentina por Andrés Rosler (2018: 13), que dividía la historia de la filosofía política en dos campos. Por un lado, los que se comportan como arqueólogos y buscan entender el pasado en aras de sí mismo y, por tanto, emplean los vestigios para dar cuenta de una sociedad particular. Por otro, los que actúan como profanadores de tumbas, que están interesados en usar los vestigios del pasado para su propio interés, que rara vez coincide con la voluntad de comprender la historia. Es decir, a diferencia del arqueólogo, el profanador de tumbas no tiene una vocación de anticuario, no atesora los artefactos como modo de preservar el pasado; por el contrario, los usa para fines muy diferentes de aquellos para los que fueron creados.

La historiadora y el historiador que he analizado aquí pertenecen al grupo de los profanadores de tumbas y no de los arqueólogos. Por eso no es extraño que una y otro caigan en diversas formas de anacronismo. La vieja premisa de la Escuela de Anales, evocada por Lucien Febvre (1993), que invitaba a los historiadores a evitar el “pecado irremisible” del anacronismo, es ajena tanto a Hanson como a Meiksins Wood. Tal vez su posición metodológica esté más cerca de otra integrante de la Escuela de París, Nicole Loraux.

Loraux (2008) acuñó el concepto de “anacronismo moderado”, según el cual acercarse al estudio de la Antigüedad clásica haciendo uso del anacronismo supone “plantearle a su objeto griego precisamente cuestiones que ya no sean griegas” (Loraux, 2008: 207), realizar preguntas “que los antiguos no se plantearon o, al menos, no formularon o, mejor todavía, no llegaron a desmenuzar como tales” (Loraux, 2008: 207). Hay que señalar que este enfoque del uso moderado del anacronismo no debe confundirse con el de los llamados “modernistas”, es decir, aquellos historiadores que tienden a rastrear en las sociedades antiguas elementos que las semejen a las modernas.^[19] El anacronismo moderado no niega la especificidad de cada sociedad histórica, pero procura encontrar el “lugar común” donde el diálogo entre estas es posible de realizarse, para profundizar el conocimiento de los seres humanos en el tiempo pasado y presente.^[20] En síntesis, Hanson y Meiksins Woods parten de problemáticas contemporáneas para buscar en el pasado herramientas teóricas que permitan dar respuestas a los problemas del presente.

Sin embargo, proceden desde marcos ideológicos diferentes que dan lugar a conclusiones disímiles. El concepto de “igualdad” que manejan también difiere. Todo esto a pesar de compartir una premisa historiográfica: la idea de que el actor central en el desarrollo de la polis griega fue el pequeño y mediano propietario agrícola libre. En consecuencia, lo que está en discusión no es el papel de los agricultores en la Antigua Grecia, sino el propio concepto de “igualdad” y la forma en que este permite entender el desarrollo histórico ateniense y explicar las desigualdades del presente.

La disputa por los sentidos y conceptos que facilitan nuestra comprensión del mundo es un elemento clave del campo político. Freeden (2006: 3-22) señala que “una ideología es un conjunto complejo de decisiones sobre qué significados asignar a los conceptos a través de los cuales interactuamos con el mundo”, en consecuencia, “las ideologías son en sí mismas necesariamente políticas, porque las decisiones son una característica distintiva del acto político”. En esa línea, es interesante analizar los arreglos que Hanson y Meiksins Woods proponen para la noción de igualdad. El primero como una noción exclusivista que atañe a los iguales, a los miembros de una misma clase de propietarios libres que se diferencian de una elite predadora del Estado y una masa de no propietarios dependientes que subsisten por la protección estatal. De esos tres grupos, es el primero el único verdaderamente interesado en crear una sociedad libre y democrática. La autora canadiense, en cambio, entiende la igualdad como resultado de una modificación sustancial en las relaciones de poder entre las clases sociales. De modo que la clase explotadora (llámese “burguesía” o “nobleza”) se vea inhibida de explotar a la clase dependiente (sea campesinado u obreros). Estos últimos serían iguales a los primeros no solo jurídicamente, sino también en el acceso al poder político y en las relaciones económicas. De esa manera, la igualdad sería la condición necesaria para la libertad de las clases otrora dependientes. Es por eso por lo que son ellas las más interesadas en instituir una sociedad libre y democrática.

El hecho de que Hanson y Wood recurran a la polis griega como estudio de caso para reafirmar sus nociones igualitaristas exige preguntar al respecto de los límites que tiene la historia antigua clásica como laboratorio para la teoría política moderna, en especial, la que se inscribe en la tradición socialista. A juicio de quien aquí escribe, el riesgo de remitir constantemente al caso ateniense para pensar la democracia y la igualdad es el de perpetuar una noción eurocéntrica de los conceptos. La Grecia clásica no ha sido la única sociedad igualitaria de la historia. Los estudios del antropólogo francés Pierre Clastres (2001) en las comunidades indígenas del Paraguay han demostrado que las sociedades primitivas funcionaban con una lógica igualitaria que procuraba evitar la escisión de la comunidad en gobernantes y gobernados. También en el Antiguo Oriente, Mesopotamia sobre todo, se dieron experiencias asamblearias de carácter igualitarias que ofrecen visiones alternativas a la helénica (Schemeil, 2000). En otras palabras, la tendencia en las ciencias humanas y sociales ha sido desde el siglo xix, cuando Europa Occidental definió al mundo grecorromano como cuna de su civilización, idealizar la democracia griega. Por tanto, apelar al caso griego es un sello de autoridad civilizatoria tanto para quienes adscriben al pensamiento socialista, como para sus detractores.

No se trata, no obstante, de renunciar al objeto griego para pensar conceptos como “igualdad” e “igualitarismo”, sino de enriquecer el análisis incorporando experiencias igualitarias no helénicas en clave comparada. Ese camino podría arrojar visiones y concepciones mucho más pluralistas y menos eurocéntricas. Tampoco se trata de ignorar los aportes hechos desde el marxismo crítico, sino de partir de ellos para complejizar y ampliar nuestra comprensión de un igualitarismo socialista. Urge hacerlo porque, como hemos visto en el caso de Victor Davis Hanson, la derecha antiigualitarista y meritocrática también suele recurrir al conocimiento histórico para fundamentar su ideario capitalista. Después de todo, la historia funda identidad y por eso ha sido desde la Antigüedad un espacio de conflicto ideológico.

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