Milena Lozano Nembrot

¿Tiene el sexo una historia? ¿Tiene cada sexo una historia distinta, o varias historias? ¿Existe una historia de cómo se determinó la dualidad del sexo, una genealogía que presente las opciones binarias como una construcción variable?

   

Judith Butler, El género en disputa

Gracias al avance de los feminismos en todo el mundo, y en especial en Argentina, hoy en día ya no suena tan extraña la distinción entre el género, pensado como constructo social, y el sexo, considerado un dato biológico puro. Podríamos incluso atrevernos a decir que, al menos dentro de cierta parte de la sociedad de nuestro país, esta diferenciación forma parte de un nuevo sentido común sobre el tema.^[1] Sin embargo, cuestionar la concepción del sexo como algo natural y previo a la cultura parece una tarea mucho más difícil. Ahora bien, ¿no podría también el binarismo del sexo haber sido construido socialmente?

Este problema es tratado en particular por la corriente del usualmente denominado feminismo queer contemporáneo, y es una de las cuestiones fundamentales de una de sus obras de referencia tanto a nivel teórico como militante: El género en disputa de Judith Butler. Allí la autora se propone realizar una genealogía de las categorías de sexo, género y deseo. Sin embargo, el cuestionamiento sobre estos temas no es exclusivo de las filosofías contemporáneas. En el Banquete de Platón, el personaje de Aristófanes, para poder comprender la naturaleza y el poder del deseo erótico, narra un mito que cuenta que los seres humanos originariamente eran seres dobles, redondos y perfectos, que luego, a causa de su insolencia, fueron cortados en dos por Zeus y condenados así a la eterna añoranza de su mitad perdida. Este es uno de los discursos más famosos del Banquete platónico, especialmente por su relación con la idea del alma gemela o “media naranja”, omnipresente en el discurso del amor romántico tradicional. Sin embargo, si leemos este relato con el prisma que nos proporcionan las nuevas filosofías críticas como la de Butler, podremos observar otros elementos –bastante más interesantes que esa ya algo vetusta idea–. En estas páginas, veremos cómo Aristófanes pone de relieve que el deseo, el sexo y la misma corporalidad poseen una historia atravesada por las relaciones de poder. En este sentido, proponemos aquí abordar el discurso aristofánico-platónico como una genealogía mítica del deseo erótico, el sexo y el género.

La genealogía butleriana

El género en disputa, obra fundamental para comprender la filosofía de Judith Butler, comienza con una crítica a uno de sus principales referentes, Michel Foucault, señalando su “indiferencia problemática respecto de la diferencia sexual” (Butler, 2018[1990], p. 40). Sin embargo, la autora rescata el análisis foucaultiano de la categoría de “sexo”, considerada previa a cualquier concepto de género y orientación sexual, en la cual se centra La voluntad de saber (2005[1976]). En este primer tomo de Historia de la sexualidad, el filósofo francés realiza una genealogía de la idea de sexo como unificador de la identidad, postulando la hipótesis de que la sexualidad misma es una creación de la modernidad. Luego, en los siguientes tomos, se remonta al mundo grecorromano para encontrar allí una experiencia distinta de eso que hoy llamamos sexualidad.^[2]

En El género en disputa, Butler se propone hacer una genealogía, en sentido nietzscheano-foucaultiano, de las categorías fundacionales de sexo, género y deseo. Esto supone indagar sobre los intereses políticos que funcionan como causas de estas categorías, las cuales son consideradas efectos de estas instituciones, prácticas y razonamientos (Butler, 2018[1990], p. 97).^[3] Entre otras cosas, la función de este estudio es remarcar la contingencia de la construcción del género, debido a que el carácter construido en sí mismo “es útil para el proyecto político de aumentar la gama de configuraciones posibles del género” (Butler, 2018[1990], p. 106). En esta línea, el análisis de otros tipos de categorizaciones y producciones de sentido puede ser útil para poner de relieve el aspecto de construcción no necesaria de la realidad actual. Posiblemente esta sea una de las razones por las cuales Foucault retrocedió hacia la Antigüedad en la última parte de su vida, y es una de las motivaciones del presente análisis del texto platónico.

La clave de la propuesta butleriana es la imposibilidad de separar el género de las intersecciones políticas y culturales en las que se produce y se mantiene (Butler, 2018[1990], p. 49). Esta estructura supone una unidad de experiencia de sexo, género y deseo, que hace que se considere no solo que existe una relación causal entre estos elementos, sino también que uno es reflejo o expresión del otro. Hay motivos políticos para esta visión sustancializadora: instituir la heterosexualidad obligatoria y naturalizada (Butler, 2018[1990], pp. 80-81). Por lo tanto, el género no es un sustantivo o un conjunto de atributos, sino que es un efecto producido performativamente e impuesto por las prácticas reguladoras de coherencia de género. No existe una unidad previa, sino que la llamada “identidad de género” es construida performativamente por lo que parece ser un resultado de esta identidad (Butler, 2018[1990], p. 84). Estas prácticas performativas tienen efectos en el cuerpo, el cual él mismo es una producción, así como, indudablemente, en la identidad del sujeto.

La genealogía aristofánica: los tres géneros originarios

Aristófanes relata la historia de nuestra antigua naturaleza y los cambios que se han producido en ella a través del tiempo. Originalmente, los géneros (géne) eran tres: masculino y femenino, y un tercero “común a estos dos, del cual ahora el nombre queda, pero él mismo ha desaparecido” (Smp. 189d-e): el andrógino (andrógynon).^[4] Literalmente, varón-mujer (andro-gynos), una persona común (koinón) a los otros géneros, que comparte características con ambos. En la época en que fue escrito el Banquete, esta palabra se utilizaba como insulto para nombrar a los hombres afeminados y a las mujeres “sáficas” o amantes lesbianas relacionadas con la poetisa Safo.^[5] Aristófanes pretende alejar el nuevo sentido de este término de estas acepciones consideradas ignominiosas, puesto que aquí –al menos por ahora– la mezcla entre lo femenino y lo masculino no es algo negativo. Asimismo veremos que, más adelante en el mito, este género será el origen no de un deseo homosexual, sino del heterosexual, invirtiendo el sentido habitual de esta palabra.

Todos estos humanos tenían, gracias a sus progenitores, la forma esférica, símbolo de la perfección, la completitud y el ser (Lacan, 2003[1991], p. 104). En este mundo perfecto para los seres humanos no existía éros, el deseo erótico, ni el sexo. Las personas se reproducían en la tierra, “como las cigarras” (191c). El problema es que este gran poder las llevó a atacar a los dioses, por lo cual fueron castigadas por Zeus, y así nace la tragedia humana tal como la conocemos. Para castigar el atrevimiento humano, pero todavía poseer servidores que le rindan tributo, Zeus piensa el primer artilugio o artificio (mechané) de esta historia: cortar a cada persona en dos, para que se vuelvan más débiles y sean más en cantidad, y obtener así mayores sacrificios (190c). Vemos aquí cómo el poder marca el cuerpo de varones, mujeres y andróginos, para hacerlos más útiles.^[6]

Esta nueva debilidad es lo que produce la aparición de éros, del deseo erótico, como parte fundamental de nuestra existencia. Cada uno de nosotros es un símbolo, una contraseña de un ser humano completo, que ha sido cortado, de uno a dos, y así cada cual busca permanentemente el símbolo de sí mismo (191d). Si bien el concepto de amor romántico es una creación del Renacimiento y la Modernidad, vemos aquí la aparición por primera vez del mito de la media naranja o la idea de alma gemela (en inglés soulmate, tan presente en las comedias románticas estadounidenses con las que muchos y muchas crecimos), que supone que no somos seres perfectos hasta que encontramos a ese otro ser que nos complete, el cual es uno solo y está predestinado.

La invención del sexo

Sin embargo, tal como sucede en los mitos clásicos del amor romántico, amor y muerte son inseparables.^[7] Desesperados por encontrar su mitad, al lograrlo los humanos no podían más que enlazarse con ella, dejaban de comer y de hacer cualquier otra cosa, y así morían (191b). Y si una de las dos mitades fallecía, la que quedaba buscaba otra mitad, se entrelazaba con ella y perecían juntas. Para resolver esta situación, y no quedarse sin súbditos, Zeus maquinó un segundo artilugio, una segunda intervención sobre nuestro cuerpo: trasladó los genitales de los humanos hacia la parte de adelante, para que puedan tener sexo y así calmar sus ansias de fusión (191c). En el caso de que se encontraran una mitad varón con una mitad mujer, podían procrear, y si se juntaban dos varones podrían al menos satisfacerse con la cópula por un rato y luego continuar cada uno con sus cosas. Desde entonces, “el amor mutuo es connatural a los humanos y reunificador de la antigua naturaleza y el que procura hacer uno de dos y reparar la naturaleza humana” (191d).

De aquí podemos observar algunas cuestiones importantes, que en cierta manera alejan a este discurso de la concepción del amor romántico moderna. En primer lugar, el sexo es algo posterior al nacimiento de éros como la añoranza de nuestra antigua naturaleza, y, por tanto, no es algo constitutivo, sino secundario. El sexo es como un phármakon, un antídoto –o un veneno, si se lo consume en las cantidades equivocadas– que inventó Zeus para salvarnos de la muerte por amor. Tal como se explicita más adelante en el relato, la verdadera razón por la cual los seres humanos buscan la relación sexual no es el encuentro sexual en sí mismo, sino algo más que ni ellos pueden nombrar (192c).

En segundo lugar, el sexo y el amor, entonces, nada tienen que ver en su origen con la reproducción, dejando de lado todo argumento naturalista sobre las orientaciones sexuales y la reproducción como el fin del sexo, que priorizaría la pareja heterosexual por sobre otro tipo de relaciones. No hay aquí, tal como en la concepción del amor romántico posterior, una natural complementariedad entre el varón y la mujer. Mientras que el encuentro entre lo masculino y lo femenino permitía engendrar, entre varones producía la satisfacción de la unión (191c). Si bien se puede suponer que esto valía también para los encuentros entre mujeres, es notable que nada se diga aquí del placer femenino, cuestión que retomaremos en el último apartado.

Sexo-género-deseo

Luego, Aristófanes pasa a definir lo que hoy llamaríamos orientación sexual:

Entonces, aquellos entre los varones que son un recorte del género común, lo que en ese entonces era llamado “andrógino”, son amantes de las mujeres y la mayoría de los adúlteros han surgido de este género, y a su vez las mujeres que son amantes de los hombres y las adúlteras nacen de este género. Pero aquellas entre las mujeres que son sección de una mujer, estas no prestan demasiada atención a los hombres, sino se inclinan más hacia las mujeres y las lesbianas surgen de este género. (191d-e)

Este pasaje lo utilizan los autores que defienden que en la Antigüedad clásica existían dos orientaciones sexuales definidas consideradas naturales o innatas (Boswell, 1983; Hubbard, 2003). Sin embargo, como sostiene Halperin (1990), aquí no hay una bipartición del deseo entre personas homosexuales y heterosexuales, tal como se piensa en la actualidad, sino una tripartición. Aristófanes señala tres orientaciones eróticas claras, en función de los tres géneros primigenios: los varones que surgen del andrógino son amantes de mujeres, y las mujeres antes andróginas serán amantes de varones. En cambio, las que entre las mujeres son parte de las mujeres originales no les interesan los varones, sino que se inclinan hacia lo femenino. De aquí surgen las lesbianas (hetairístriai). En cambio, los varones sección de lo masculino original persiguen a lo masculino, no tienen interés por las mujeres ni el matrimonio y lo respetan solo por la ley.

Entonces, ¿supone este pasaje una demarcación de orientaciones sexuales naturales y necesarias? O, mejor, ¿habría en este mito una correlación directa entre sexo, género y orientación sexual? Para intentar responder a estas preguntas es necesario analizar los tres momentos en que se divide el mito. En primer lugar, en el comienzo de la historia se señala que existían en ese tiempo tres géneros originales, tres tipos de personas. Pero estos no son definidos según su sexo, dado que este no es algo relevante en este momento del relato. Si bien estos géneros eran naturales, puesto que se habla de “naturaleza humana” (anthropínen phýsin, 189d), no se precisa qué es lo que distinguía a uno del otro. Se indica que estos seres poseían “dos genitales”, pero esta parte del cuerpo está en el mismo nivel de importancia que sus cuatro brazos y piernas, no tiene prioridad en la descripción. Aquí el sexo no parecería ser lo que unificaba la identidad de las personas, ni lo que distinguía un tipo de ser humano de otro.

En el segundo momento, cuando Zeus cortó al medio a los humanos y estos morían intentando unirse con su otra mitad, el sexo tampoco era un factor relevante. El surgimiento de éros, el deseo erótico, es previo al sexo de las personas y a la relación sexual, la cual aún ni siquiera existía como tal. Incluso pareciera que el deseo de unión era independiente del género: cada humano buscaba y se enlazaba con su otra mitad, pero cuando esta última moría, se enlazaba con cualquier otra, sin preferencia de género:

Y cada vez que alguna de las mitades moría y la otra quedaba, la que quedaba buscaba otra [mitad] y se entrelazaba [con ella], ya se encontrara con la mitad de una mujer completa –lo que ahora precisamente llamamos mujer– ya la de un hombre, y así iban muriendo. (191b)

Es recién en el tercer momento, cuando Zeus pasa los genitales hacia delante, que se crea el sexo, y con él sus identificaciones y diferenciaciones. Queda claro aquí que el sexo es un artificio, un mechané. Este sustantivo significa un artilugio o máquina, puede ser una máquina de guerra o cualquier invento creado para un fin particular, un medio para algo. En este caso, para que Zeus no se quede sin servidores, para que los humanos puedan sobrevivir y continúen realizando sacrificios a los dioses. El sexo es también un modo de distracción para poder saciar nuestro deseo real de fusión, aunque sea por un breve tiempo, y continuar con las tareas de la vida cotidiana. Tanto el primer artilugio –cortarlos en dos–, como el segundo –creación del sexo– aparecen en función del interés egoísta de quien ejerce el poder, Zeus (Strauss, 2001, p. 126).

Es recién en esta instancia que podríamos pensar en una correlación entre género, sexo y orientación sexual. Sin embargo, el dato dado no es aquí el sexo, sino el género, siendo el sexo un elemento que viene luego a completarlo. Es en función de los géneros originarios, añadida la sexualidad creada por Zeus, que se producen las distintas orientaciones sexuales. Recién en nuestro estado actual, sobre el cual Aristófanes se encarga de aclararnos que no es nuestra naturaleza originaria, sino que es producto de artificios, encontramos una correspondencia entre sexo, género y orientación sexual.

Sin embargo, esta afirmación requiere ciertos reparos. Tal como marca Thorp (1992, p. 58), lo que Aristófanes está describiendo no parecen ser tanto gustos sexuales como modos de vida. Lo que desean las mitades de varón es pasar la vida entre varones, y las mitades de mujeres, estar entre mujeres. Incluso la unión sexual no es en verdad deseada por sí misma, sino por algo que va más allá, y que ni los mismos amantes pueden nombrar (192c). Lo que realmente desean es algo imposible: convertirse nuevamente en una unidad completa, y vivir y morir de esa forma. De esta manera, el verdadero deseo no tiene que ver con la unión sexual, sino con encontrar a la otra mitad de cada uno, o lo más semejante a ello posible.

Esta particular relación entre género, sexo y deseo coincide con lo que Laqueur (1990) llama el “modelo de un solo sexo” (one-sex model) que, según este autor, regía en la Antigüedad clásica –y subsistiría hasta el silgo XVII–. Laqueur sostiene que el hecho de que lo genital no sea algo importante en la primera parte del relato de Aristófanes y solo exista para hacer lo mejor posible de una mala situación es un reflejo del modelo de un solo sexo del pensamiento médico y filosófico de la época, según el cual los –por lo menos– dos géneros existentes se corresponden con uno solo, haciendo que los límites entre lo masculino y lo femenino no fueran cualitativos, sino de grado (Laqueur, 1990, p. 52). Así, los órganos reproductivos eran un signo como otros del lugar cósmico del cuerpo y de un orden cultural que trasciende la biología (Laqueur, 1990, p. 25). Esto supone decir que históricamente las diferenciaciones de género precedieron a las del sexo. En esta concepción mente y cuerpo están íntimamente unidos: el cuerpo es como un actor en un escenario que toma el rol asignado por la cultura (Laqueur, 1990, p. 61).

Advertencia final: lo abyecto del mito aristofánico

Hemos visto hasta ahora el discurso de Aristófanes como un ejercicio genealógico de los conceptos de género, sexo y deseo. A primera vista, en este relato no aparecería ninguna prioridad de la relación heterosexual, tal como encontramos en la sociedad actual, lo cual podría llevar a pensar que el mito relata una sociedad no regida por la heteronormatividad. Sin embargo, el texto muestra un claro privilegio de lo masculino por sobre lo femenino, mostrando que todo sistema tiene ciertas zonas abyectas de inteligibilidad. Este punto ciertamente refleja la mirada de la época sobre lo femenino y su lugar dentro de la relación heterosexual que suponía el matrimonio. Por lo tanto, encontramos aquí un límite del cuestionamiento genealógico de Platón-Aristófanes, dado que refleja, sin cuestionamiento, ciertos presupuestos dominantes de su época sobre la cuestión de género.

Butler sostiene que en la constitución de vida social hay zonas “invisibles”, “inhabitables”, integradas por quienes no pertenecen a la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de invivible es necesaria para circunscribir la esfera de la subjetividad. Esto es lo que denomina “lo abyecto”, lo cual constituye el límite que designa el terreno del sujeto. De esta forma, “el sujeto se constituye a través de la fuerza de la exclusión y la abyección, una fuerza que produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después de todo, es interior al sujeto como su propio repudio fundamental” (Butler, 2002[1993], pp. 19-20). Es decir, es necesario explicar no solo aquello que queda excluido de la inteligibilidad discursiva, sino aquello que debe ser excluido para que esas economías puedan funcionar (Butler, 2002[1993], pp. 65-66). En el discurso de Aristófanes, reflejo del mundo griego, lo abyecto es lo femenino, o más bien, lo no puramente masculino.

En el mito, a la pareja de dos varones se les da un tratamiento más amplio que a las otras. Los que son secciones de varón son los más valientes por naturaleza (191e), y si son atraídos por lo similar a ellos no es por debilidad, sino por coraje, virilidad y masculinidad (192a). Por esto es que son los únicos que pueden triunfar en política; ellos se harán cargo de la pólis, puesto que pertenecen por naturaleza al espacio público. Lo femenino, en cambio, está completamente expulsado del ámbito político. Esto se condice con el rol social de la mujer en esta época, la cual no poseía el estatus de ciudadano y estaba, por lo tanto, excluida de toda participación política y recluida al interior del hogar.

Pero lo abyecto se observa no solo en esta explicitación de la superioridad de la naturaleza masculina, sino también en lo que Aristófanes no dice, en lo innombrable para este tipo de discurso. En primer lugar, el placer femenino: en la relación heterosexual el sexo permite procrear, y en la masculina, la satisfacción de la cópula (191c). Nada se dice sobre la relación entre dos mujeres. Quizá por no haber penetración, o por no considerarlas sujetos activos en la sociedad (y, por tanto, en el sexo), no es posible desde este discurso masculino aprehender la relación sexual entre mujeres.

En segundo lugar, lo innombrable es el varón (adulto) pasivo. En la relación masculina se diferencian claramente dos roles: a pesar de que el mito supone que cada uno busca su otra mitad, o sea un otro de sí mismo, Aristófanes indica que los que son mitad de varón completo cuando son jóvenes tienen afición o quieren a los varones adultos (philoûsi toùs ándras, 191e); mientras que cuando alcanzan la virilidad, aman a los muchachos (paiderastoûsi, 191b). Vemos aquí la tradicional distinción dentro de la relación pederástica entre el éros que sentía el amante (erastés) por el paîs (el muchacho amado), y la philía que sentía este último por su enamorado (también en 192b). Si bien hay reciprocidad, hay ciertamente también una diferenciación de sentimientos y, por tanto, de roles en la relación. Si seguimos la interpretación de Dover (1978), Foucault (2013[1984]) y Halperin (1990), lo central en la división de los roles es la actividad o pasividad en el acto sexual, y en particular en la penetración. Más allá del excesivo acento en la concepción de la penetración como poder de estos autores –criticada duramente en las últimas décadas (duBois, 1998; Percy, 1996; Davidson, 2001; Hubbard, 2003; Ormand, 2018)–, podemos afirmar que lo fundamental aquí es que tanto entre varones como mujeres el problema no era la identidad del objeto de deseo, sino la diferencia de status entre la pareja y qué era hecho a quién (Laqueur, 1990, p. 53).

Conclusiones

Hemos propuesto en estas páginas una interpretación del discurso de Aristófanes del Banquete platónico como una genealogía de éros, donde se analizan los orígenes históricos (míticos) de nuestro cuerpo, sexo, género y prácticas sexuales. Según el mito que Platón pone en boca del comediógrafo, en nuestra naturaleza originaria no existía la noción de sexo como unidad de la persona, sino que la primacía de la genitalidad y la misma unión sexual constituyen un fenómeno posterior. La correlación entre género, sexo y deseo sexual aparece así como un producto de la intervención de Zeus sobre nuestro cuerpo. En este sentido es que, si bien este discurso no es ajeno al pensamiento dominante sobre las cuestiones de género de su época, podemos considerarlo como un ejercicio genealógico afín al que propone Butler en El género en disputa. Este tipo de investigación es fundamental para dar cuenta de que el sexo-género como unidad de experiencia, así como nuestra misma corporalidad, no constituye ni una sustancia ni un atributo dado de nuestra identidad, sino que es efecto de ciertas prácticas e instituciones.

A su vez, se han puesto de manifiesto las limitaciones de esta genealogía, que evidencian la vinculación de este mito con las representaciones sobre el género propias de la Antigüedad griega. Sería quizás inadecuado afirmar que esta sea una cultura heteronormativa, al menos tal como se aplica este concepto a nuestra sociedad, puesto que la homosexualidad y heterosexualidad no eran categorías relevantes, en tanto no había una bipartición del objeto de deseo.^[8] Incluso, si seguimos a Foucault, tampoco existía el dominio de la sexualidad como experiencia fundamental de la vida humana. Sin embargo, esto no implica que no haya una matriz excluyente en relación al género en el mundo griego antiguo. A partir del discurso de Aristófanes podemos observar la primacía de lo masculino en esta sociedad, considerado como activo en la relación sexual, por sobre lo pasivo, asociado especialmente a lo femenino, pero también a los esclavos y, transitoriamente, al joven de la relación pederástica. Así, el sujeto griego era representado dentro de los límites del varón libre, constituyendo como seres abyectos, arrojados a zonas invisibles e inhabitables de la vida social, a todos los individuos que estaban por fuera de esta masculinidad.

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