Del Fedón de Platón a las Críticas kantianas

Diego Dindurra

Introducción

El drama va creciendo a medida que pasan las horas y el cumplimiento de la sentencia, que sobre Sócrates recae, se hace inminente. Las escenas que lo tienen despidiendo a Xantipa, su consorte, o jugando con los cabellos de Fedón de Elis son tan conmovedoras como aquellos pasajes en los que simplemente aparece dialogando con sus acompañantes y la palabra sola toma protagonismo excluyente. De cada una de ellas emana la tensión propia de referir a los últimos instantes con vida del maestro tan amado y a las dudas acerca de un futuro reencuentro. Platón utiliza un vasto arsenal de recursos literarios para presentar en el Fedón la imagen de un Sócrates que, impertérrito a la hora de enfrentarse cara a cara con la muerte, intenta consolar a sus interlocutores. Esta postura ante el fin de sus días se condice con la que llevó adelante a lo largo de su vida, le da sentido y le sirve de sustento. Este diálogo nos regala un estilo narrativo que contrasta claramente con la precisión académica y austera en imágenes de las dos primeras Críticas kantianas.^[1] En ellas encontramos que la razón, que todo busca comprender más allá de cualquier dogma, allí también se pregunta por su destino luego de la muerte, y al igual que Sócrates, no se deja perturbar en la búsqueda de argumentos que nos den a nosotros, lectores de estas obras, el sustento para creer que una existencia futura es posible luego de alcanzar el fin de nuestra vida encarnada. En las secciones que siguen reflexionaremos acerca de las estrategias que ambos autores utilizan para levantar el edificio de la esperanza en una vida futura en diferentes pasajes de los textos mencionados.

Diferentes maneras de construir una misma postura ante la muerte

Tomemos como punto de partida la posición que Sócrates sugiere en el Fedón como la correcta a adoptar por el filósofo ante la proximidad de la muerte. Allí afirma que es el cuerpo el que le impide al alma acceder al conocimiento de lo puro, por ello el que ama la sabiduría puede tener la esperanza de alcanzarla al desencarnar (Phd. 66e-67a).^[2] Para lograrlo es necesario que haya llevado adelante una vida desapegada del cuerpo y cultivado las virtudes éticas, con lo cual se estuvo preparando para afrontar la muerte (Phd. 69c-d). Pero para que esta postura ante el desenlace de la vida encarnada tenga un sustento más firme, es necesario demostrar que el alma no se dispersa al momento de la muerte y que conserva alguna capacidad para conocer.^[3] Para ello, el Sócrates platónico despliega la conocida serie de argumentos a favor de la inmortalidad del alma que intenta probar que esta preexiste antes de encarnar y se conserva luego de la muerte, manteniendo alguna potencia cognoscitiva.^[4] Estos argumentos acerca del alma y su persistencia los elabora en función de evidencias de la experiencia, ya que acerca de lo que sucede luego de la muerte, nada se puede decir, ni que sea algo bueno ni algo malo, debido a que excede los límites del conocimiento humano. Así lo reafirma Platón, por intermedio de Sócrates en otro de sus diálogos, Ap. 29a-c.^[5] Es por eso que, para apuntalar esta disposición anímica esperanzada del filósofo ante la muerte, Sócrates recurre a elementos de la imaginería mítica para resignificar la figura del Hades homérico, en referencia a aquel lugar al que partirán las almas de los “iniciados en los ritos” (Phd. 69d). La estancia del alma del filósofo en esta morada futura diferirá en función de una meritocracia que solo ha sido caracterizada en el Fedón mediante la utilización de representaciones míticas. A través de este recurso, se ilustra parte de la vida post-mortem en la que el amante de la sabiduría puede aspirar a acceder al conocimiento de lo verdadero en compañía de los dioses.^[6] Cabe destacar que estos relatos míticos no son puestos en duda por sus interlocutores a lo largo del diálogo, razón suficiente para pensar en su aceptación dentro del contexto histórico que le tocó vivir a los protagonistas con el consiguiente peso que esto conlleva en la argumentación.

A continuación, apropiémonos de ciertos elementos con los que Sócrates construye la mencionada disposición anímica que, según afirma, le corresponde adoptar al filósofo ante la muerte, como la persistencia del alma o la existencia de un mundo futuro y de la estadía en él según el comportamiento en la vida encarnada. Si hacemos un rastreo de ellos en las dos primeras Críticas, puede concluirse que Kant, aunque con maneras diferentes de argumentar, también piensa en una postura esperanzada ante la llegada de la muerte para quienes hayan hecho los méritos suficientes para acceder a la existencia en el mas allá. Kant asegura que no podemos tener conocimiento acerca de temas como la existencia post-mortem, en línea con lo que plantea Sócrates en su defensa ante los jueces, la cual encontramos en su Apología. Es por eso que rechaza todo intento de demostración evidente acerca de la posibilidad de una vida futura, en tanto proposición de la razón pura (KrV A741, B769), o de su imposibilidad, ya que no podemos acceder a conclusiones acerca del particular a partir de elementos de la experiencia. La razón pura es insuficiente para esgrimir enunciados que afirmen o nieguen acerca de tales cuestiones (KrV A753, B781). Sin embargo, él también va a presentar una serie de razonamientos que justifiquen la creencia o la fe en la perduración de la existencia tras la muerte, aunque no lo pueda demostrar racionalmente. Esta suposición kantiana acerca de la vida post-mortem, que encontramos en varios pasajes de las dos primeras Críticas, y que será desarrollada en las próximas secciones, entra en juego con la caracterización de un mundo al cual se puede acceder y las condiciones necesarias para hacerlo. Esto permite, a partir de las lecturas de dichos pasajes, y al igual que en la escena de las últimas horas de vida de Sócrates contadas en el Fedón, crear un escenario de esperanza que creemos que es mucho mas sólido en lo argumentativo que la esperanza socrática acerca del porvenir, al momento de encarar la muerte, para aquellos que hayan hecho los merecimientos correspondientes. Esta meritocracia también está presente en el Fedón, pero en el caso de las Críticas surge como conclusión que se deriva directamente de los argumentos que justifican la creencia en una vida de ultratumba, en un Hades, en este caso, kantiano.

Kant y la imposibilidad de demostrar racionalmente la vida futura

En consonancia con lo referido previamente acerca de la imposibilidad de demostrar la existencia post-mortem, Kant plantea y refuta la prueba que presenta Moses Mendelssohn en su tratado Fedón o sobre la inmortalidad del alma, acerca de la persistencia de la misma (KrV B413-415). Dicha prueba se basa en aceptar que el alma, al no ser un ente compuesto de partes, sino una naturaleza simple, no puede dejar de ser por descomposición. De este modo, Mendelssohn pretende demostrar la inmortalidad del alma en base a una particular característica de su naturaleza, la simplicidad. Es la misma que en el Fedón platónico, en el argumento a partir de la afinidad del alma con las Ideas, Sócrates utiliza como parte de la distinción con lo compuesto. Allí afirma que la descomposición y el cambio solo pueden corresponder a lo que está conformado por partes. Luego asocia esa distinción con los dos ámbitos ontológicos platónicos, lo ideal-inteligible como lo simple y que no está sujeto a cambio ni a descomposición, y lo corporal-sensible como lo compuesto, que sí está sujeto a cambio y descomposición y, por consiguiente, a la pérdida de la existencia. Sócrates, a diferencia del argumento que Kant le atribuye a Mendelssohn, no afirma que el alma por ser simple no está condenada a desaparecer, sino que, por ser incorpórea y simple, se asemeja más a lo que es del ámbito ideal-inteligible, caracterizado como uniforme, inmortal e indisoluble, y en consecuencia, el alma está sustraída de toda forma de “disolución o bien anda cerca de ello” (Phd. 80b10).

Si bien Kant acepta la naturaleza simple del alma, afirma que esta no sería suficiente para demostrar su permanencia, ya que podría desaparecer por atenuación paulatina de sus fuerzas, disminuyendo sus grados de existencia hasta eliminarse. Una premisa de su refutación otorga a todo lo existente, en particular al alma, como objeto del sentido interno, “una cantidad intensiva, es decir, un grado de realidad con respecto de todas sus facultades” (KrV B414), para concluir que “la conciencia misma tiene siempre un grado que siempre puede ser aún disminuido” (ibid.), así como le sucede al resto de las facultades. Esta refutación kantiana del argumento de Mendelssohn se basa en elementos de la experiencia y se opone especialmente a los fundamentos que da la psicología racional al respecto. Nos recuerda al símil del tejedor que utiliza Cebes en una de sus objeciones (Phd. 87c-d) a los argumentos de Sócrates. Allí afirma que un tejedor puede elaborar numerosos tejidos, pero, a pesar de que aceptemos que el hombre es más duradero que un simple manto, llega un momento en que perece, sin que por ello sea inferior ni más débil que cualquiera de sus productos. Del mismo modo, a lo largo de las diferentes reencarnaciones, el alma va perdiendo su “potencia” al tiempo que “teje” los diferentes cuerpos, pero puede llegar un momento, dice Cebes, en que al abandonar el último, desaparezca, pierda su existencia, sin dejar, por ello, de sostener que el alma es más duradera y menos débil que el cuerpo, a pesar de sufrir un desgaste en las sucesivas reencarnaciones.

Kant apunta sus cañones contra aquellos filósofos que pretenden haber demostrado racionalmente que los postulados de la razón pura, a saber, la libertad de la voluntad, la existencia de Dios y, aquel que más interesa a este trabajo, la perduración de la vida en el más allá (KrV A753, B781), son verdaderos o que no lo son, ya que sobrepasan los límites de nuestro conocimiento.

Una justificación de la creencia en el más allá en función de los fines de todas las cosas

Kant se posiciona en contra de la posibilidad de demostrar mediante conceptos la permanencia del alma más allá de la muerte y también dirá que es imposible demostrar lo contrario. Por ello, en sus dos primeras Críticas despliega una serie de argumentos que, sin la pretensión de probar racionalmente, justifican la creencia en que una vida futura es posible. Ellos pueden ser catalogados como “no morales”^[7] y coinciden en que son argumentos que parten de un análisis de la experiencia, como en el caso de los argumentos socráticos referidos previamente, pero que, a diferencia de aquellos, no pretenden conducir a una demostración racional, sino a lo que Kant llama una fe doctrinal, una suposición que es necesaria.

Y es así como encontramos en la sección tercera del Canon de la razón pura que Kant afirma que las cualidades, las facultades de la naturaleza humana, son desproporcionadas respecto de lo breve que es el trascurso de la vida. Es en esa desproporción donde cree ver el elemento suficiente para sostener una fe en que todas esas capacidades podrán desplegarse en una vida futura, para lo cual el alma debe perdurar luego de la muerte, y es en esa existencia post-mortem en donde debemos suponer que las capacidades de la naturaleza humana encontrarán finalmente su adecuación completa (KrV A827, B855). En la finalidad de esas capacidades hallamos el fundamento de esta justificación, fundamento que también refiere cuando trabaja la refutación mencionada al argumento de Mendelssohn. Allí amplía lo mencionado en el Canon en función del rango de evidencias, haciendo un análisis por analogía con la naturaleza, en donde nada en ella es “superfluo ni desproporcionado para el uso” (KrV B425). Entonces, respecto del ser humano afirma que

sus disposiciones naturales, no solo en lo que respecta a los talentos y a los impulsos de hacer uso de ellas, sino principalmente la ley moral en él, sobrepasan en tal medida todo el provecho y la ventaja que él pudiera extraer de ellas en esta vida. (ibid.)

Kant encuentra allí un argumento que justifica la creencia en la necesidad de que nuestra existencia perdure (KrV B426), similar al postulado previamente contra el argumento del autor del tratado sobre la inmortalidad del alma. Esta convicción crece en la medida en que nos damos cuenta de que todo lo que nos rodea tiene una conformidad a fines, por tanto, en lo que respecta al ser humano, nuestras facultades podrían desplegar dicha finalidad en el mas allá. A diferencia del argumento del Canon, aquí el filósofo plantea esa vida post-mortem como un mundo mejor, el cual tenemos en la idea y al cual podremos entrar como ciudadanos, de acuerdo a nuestro comportamiento en este mundo. Aquí vemos ya, al igual que en el Fedón platónico, los principios de una meritocracia que serán más evidentes en otra clase de argumentos, a los que llamaremos “morales”.

El sostén del edificio moral kantiano

Los argumentos kantianos hasta aquí presentados a favor de la perduración de la vida más allá de la muerte tienen su eje en la finalidad de las facultades y en la necesidad de suponer una perduración de la vida en donde ella se cumpla, ya que nada de la naturaleza parece ser superfluo. En las dos primeras Críticas encontramos, además, otros argumentos que giran en torno a lo moral, en tanto son funcionales a la necesidad de sostener el edificio que se construye en base a las leyes morales.

En el marco de la segunda sección del Canon, Kant afirma que la razón pura en su uso práctico tiene principios morales que prescriben las leyes del mismo tipo, y tienen realidad objetiva en tanto posibilitan la experiencia al darle unidad sistemática. Este mundo conforme a leyes morales no es solo una idea, sino que tiene influencia en el mundo sensible. Actuando conforme a esas leyes, el ser humano se pregunta “si hago lo que debo, ¿qué puedo entonces esperar?” (KrV A805, B833). Todo esperar apunta a obtener la felicidad, nos dice allí Kant, por ello debemos comportarnos de manera que nos volvamos dignos de ser felices. Lo que Kant necesita para que esas leyes morales sean “motores del propósito y de la ejecución” (KrV A813, B841) es que exista una conexión necesaria entre la moralidad y la esperanza de alcanzar la felicidad. Esta conexión es la que le permitirá a aquel que actúa en función de las leyes morales poder aspirar a ese estado de felicidad. Si la razón no puede conectar la consecuencia necesaria de las leyes, estas se vuelven “fantasías vacías” (KrV A811, B839). Es por eso que Kant necesita de dos presupuestos para que el edificio de la moralidad que construye no colapse, a saber, Dios y una vida futura.

La razón no puede conocer la “conexión necesaria de la esperanza de ser feliz con el incesante esfuerzo por hacerse digno de la felicidad” (KrV A810, B838). Eso se debe a que “ni por la naturaleza de las cosas del mundo, ni por la causalidad de las acciones mismas y la relación con la moralidad” (ibid.) se puede conocer esta conexión. Es así que Kant considera que se justifica suponer la existencia de una razón suprema, de un ideal del bien supremo, que garantice la relación necesaria entre moralidad y felicidad en un mundo inteligible regido por las leyes morales. Este mundo es derivado del bien supremo, el cual es la exacta relación entre la voluntad más perfecta y la suprema felicidad. Y, como los sentidos solo nos muestran como habitantes de un mundo de fenómenos, la razón debe suponer este mundo inteligible como un mundo futuro. En él esperamos que la felicidad sea proporcional a los constantes méritos que hicimos para ser merecedores de ella en el mundo sensible, gracias a otra suposición, que es la del Creador. En este mundo donde llevamos adelante la vida fenoménica, solo podemos esperar como consecuencia de nuestras conductas, aquellas que son las propias del curso de la naturaleza, cuyas leyes rigen al mundo sensible. Kant plantea, entonces, que es en el mundo inteligible en donde nos espera la felicidad, solo en la medida en que hayamos sido merecedores de ella, por lo que dicho mundo es una consecuencia de nuestra conducta en el mundo de los fenómenos. El filósofo de Königsberg remarca que el cumplimiento de las leyes morales hace posible la participación de la felicidad y no a la inversa, es decir, que el hecho de que la razón conozca la posibilidad de acceder a la felicidad sea el motivo que determine la conducta moral, porque en ese caso dejaría de ser moral el comportamiento y, por consiguiente se evaporaría el merecimiento de alcanzar la felicidad misma (KrV A814, B842). Es importante señalar, entonces, que en el Canon no se postula una suerte de premios y castigos que busquen condicionar la conducta en el mundo sensible, como lo hace Platón mediante los mitos desplegados a lo largo del Fedón y que también son referidos en Apología para construir la esperanza socrática.

En la Crítica de la razón práctica, y siguiendo con una línea argumentativa similar de justificación, que fuera referida en párrafos anteriores, Kant desarrolla los elementos por los cuales la inmortalidad del alma puede tomarse como un postulado de la razón pura práctica en cuanto a exigencia, pero no como demostración. La razón pura práctica le exige a la razón teórica que crea en dicho postulado para no hacer caer la validez de la ley moral. En estos pasajes de la segunda Crítica (KpV A219-222), Kant parte de las condiciones de posibilidad del bien supremo, en tanto constituye el objeto necesario para la voluntad que se determina mediante la ley moral. Introduce como elemento de sus premisas a la santidad, que constituye un requisito necesario para el mencionado bien supremo, en tanto consiste en la adecuación completa de las intenciones con la ley moral. Esta santidad no puede darse en un ser racional que sea ciudadano del mundo sensible y, por tanto, finito, en ningún momento de su existencia. Esto se debe a sus necesidades, pasiones e inclinaciones patológicas. Afirma que tanto el bien supremo como su condición de posibilidad son realizables, pero que solo pueden alcanzarse en un progreso sin fin. Tal progreso es presentado de este modo por Kant como el verdadero objeto de la voluntad, pero solo es posible si se puede suponer que la personalidad del ser racional perdura indefinidamente, hasta el infinito, a lo que llama inmortalidad del alma. Por lo que concluye que el bien supremo solo puede alcanzarse si se supone tal inmortalidad. Habiendo planteado que este es “el fin superior necesario de una voluntad moralmente determinada” (KpV A207), lo que busca es mostrar que también es necesario creer en la inmortalidad del alma para sostener que es posible. Así, dicha inmortalidad como postulado de la razón pura práctica está enlazada con la ley moral, aunque no puede ser demostrada. Kant plantea aquí la esperanza de participar en un progreso ininterrumpido hacia la santidad, como plena adecuación de la ley moral con las intenciones, en el más allá.

Llegados a este punto podríamos preguntarnos acerca de las características de ese mundo al que esperamos llegar, y en donde aspiramos a alcanzar la felicidad en proporción a nuestro comportamiento. Y para ello será útil apelar al concepto de personalidad, ya que Kant dice que es la que enlaza al hombre como parte del mundo sensible con un orden de cosas solo pensables por el entendimiento (KpV A155). El ser humano sería habitante de dos mundos, el sensible, sometido a leyes de la naturaleza y al tiempo, y el inteligible, bajo las leyes que dicta la razón pura práctica. Este mundo inteligible tendría su continuación después de la muerte, permitiendo la progresión infinita hacia la santidad, alejado de las categorías temporales, en tanto habitado por seres suprasensibles que buscan la perfección moral. En el texto El fin de todas las cosas (1985), Kant caracteriza al instante que viene inmediatamente después de la muerte como el comienzo de la perduración como seres suprasensibles, alejados de la determinación del tiempo y la naturaleza, pero bajo las leyes morales (p. 124). Esa vida, la caracteriza como eterna, en tanto ajena al tiempo y que solo podemos pensar a través de un concepto negativo de tal duración. Allí también se hace presente la meritocracia cuando afirma que debemos esperar cosechar en esa vida las consecuencias del mérito logrado en la vida presente (p. 131).

Reflexiones finales

Tomando los argumentos acerca de la continuidad de la existencia luego de la muerte, que fueron desarrollados en las secciones precedentes, podemos imaginar una escena que lo tenga a Kant como protagonista, en su lecho de muerte, una mañana de febrero de 1804, en la ciudad de Königsberg, acompañado por familiares, discípulos y amigos. En ella, el filósofo intenta calmar a sus acompañantes, diciéndoles que está esperanzado en que la existencia que le espera es mejor a la presente, ya que allí alcanzará la felicidad en recompensa a su comportamiento moral en la vida encarnada. Esta esperanza lejos está de ser una certeza, ya que lo que respecta a la existencia post-mortem excede los conocimientos humanos. Esta sería una escena similar a la que tiene a Sócrates de protagonista en el Fedón platónico. Pero, a diferencia de aquella, creemos que las bases que sostienen la esperanza kantiana son argumentativamente más sólidas. Si aceptamos que el desarrollo de una vida moral sea el fin último del uso puro de la razón que atañe al fin práctico, y en tanto que aspira a la validez objetiva, influye en la experiencia, podremos encontrar la justificación de la creencia en un Hades kantiano, como un mundo en donde se desarrollará la vida futura. Para ello también deberemos suponer la necesidad de un Creador, mediador y garante de la relación entre el comportamiento moral y la esperanza de alcanzar allí la felicidad. Este Hades kantiano no se construye con mitos o leyendas de la época, como lo hace Platón, sino que parte de una premisa que conforma el edificio de la moralidad, a partir de leyes que pueden encontrarse en la historia de la humanidad (KrV A807, B835). Este destino último del alma no puede conocerse, pero sí puede caracterizarse, del mismo modo que Kant lo hace con la inteligencia suprema, cuando la define como omnisciente, omnipresente, omnipotente y eterna. Ese mundo inteligible, regido por leyes morales, estará habitado por entes suprasensibles y será ajeno a toda categoría temporal. A diferencia del Hades platónico, en donde Sócrates esperaba encontrarse con personas y dioses buenos (Phd. 63c), dándole una caracterización que roza lo antropomórfico y permite pensar en una continuidad de la individualidad, estas características no aparecen en los pasajes analizados de las Críticas kantianas. Platón pretende demostrar racionalmente la inmortalidad del alma, aunque sus razonamientos son refutados uno a uno por sus interlocutores. No tiene argumentos que describan qué es lo que le espera luego de desencarnar, por lo que solo puede recurrir a la utilización de relatos mítico-religiosos. En cambio, Kant parte de suposiciones argumentadas basadas en premisas que considera demostradas a partir de la construcción del edificio de la moralidad, y que confieren a la esperanza en una vida futura en un mundo mejor, moral e inteligible, una solidez que, podemos sospechar, dejaría más conformes a los discípulos socráticos de cara a la angustia e incertidumbre que se asocia a la muerte.

Bibliografía

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Kant, I. (1985). “El fin de todas las cosas”. En Imaz, E. (Trad.), Filosofía de la Historia (pp. 123-146). Fondo de Cultura Económica.

Kant, I. (2005). Crítica de la Razón Práctica (Trad. D. Granja Castro). Fondo de Cultura Económica.

Kant, I. (2014). Crítica de la Razón Pura (Trad. M. Caimi). Colihue Clásica.

Martínez, B. (2020). “Justificación del postulado de la inmortalidad del alma en la Crítica de la razón práctica de Kant”. Claridades. Revista de filosofía, 12(2), 23-43.

Pasternack, L. y Fugate, C. (2020). “Kant’s Philosophy of Religion”. En E.N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy.

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