Algunas anticipaciones homéricas a la concepción del filosofar

Gastón Alejandro Prada

Introducción

Él no es un marino del tipo de Palinuro. Es más bien como Ulises o Platón. Verás, nuestro amigo Rafael, ese es su nombre, y de apellido Hitlodeo, es un gran erudito.

   

Tomás Moro, Utopía.

En la Utopía de Tomás Moro (1999, p. 59) se menciona a Rafael Hitlodeo como un sabio erudito, a partir de la asociación con Odiseo (Ulises), conceptualmente ubicado junto a Platón, contraponiéndose a Palinuro, el piloto de la nave de Eneas en el poema virgiliano. De este modo, el filósofo humanista traza un contraste entre, por un lado, un mero navegante profesional y, por otro, un líder genuino, representado en Odiseo, proyectado hacia la exploración filosófica. También Levinas (1974, p. 49), hace ya varias décadas, señalaba que el itinerario de la filosofía sigue siendo el mismo que el de Odiseo en su retorno a Ítaca.^[1] Y no resulta ajeno a la tradición^[2] el hecho de que el héroe itacense se erija como el primer paradigma que encarna el dilema de la filosofía occidental y, al mismo tiempo, se presente como la paradoja humana en su sentido más general, al representar un hombre universal (constantemente tentado a transgredir los límites impuestos sobre los mortales, ávido de alcanzar el conocimiento universal) y un hombre particular, entregado a los deberes político-sociales (hijo, esposo, padre, soberano) (Deneen, 2003, p. 13).^[3]

En efecto, la idea de que la figura de Odiseo constituye un representante y modelo de la actitud filosófica ante el mundo no es algo inusitado. No obstante, es poco habitual entre los helenistas profundizar y explicitar los vínculos y filiaciones conceptuales que pueden establecerse entre la matriz de pensamiento odiseico y las raíces de los orígenes de la filosofía en la cultura griega. Este capítulo, precisamente, se propone exhibir el espíritu filosófico subyacente en la épica homérica que puede constituirse como un precedente insoslayable en la configuración de la concepción griega de la filosofía. Para ello, se rastrean algunos episodios de la Odisea en donde se vislumbran ciertas actitudes, intenciones y posicionamientos en la construcción poética del personaje de Odiseo con los que, por un lado, el itacense se constituye como el paradigma de hombre sabio –y, en efecto, modelo de la actitud filosófica ante el mundo– y, por otro, el poeta anticipa algunos problemas que serán retomados por la tradición filosófica posterior, y particularmente en algunos diálogos platónicos. De este modo, se destaca en este trabajo el valor inaugural de los poemas homéricos para algunos de los sentidos en los que se configura y desarrolla la mentalidad filosófica griega, tales como el asombro, la phýsis, y la búsqueda del saber universal, entre otros.

Una actitud filosófica

Aunque no es la primera aparición de la perspectiva filosófica de Odiseo en el poema, es posible comenzar el análisis por un episodio que resulta fundamental para la comprensión de este modo de abordar el mundo por parte del héroe. Me refiero puntualmente a la visita de Odiseo a la tierra de los cíclopes, en la que puede verse al itacense poniendo en práctica dicha actitud de forma explícita.^[4] En Odisea 9.152-176 el héroe advierte desde un oteo general el contexto que le espera en esas tierras (vv. 166-167). Sin embargo, a pesar del peligro potencial frente a sus ojos, teniendo la nave con provisiones (v. 163), y sin ninguna necesidad básica apremiante, decide desembarcar. Luego de asombrarse (thaumázontes)^[5] del paisaje de la isla Laquea (Od. 9.153), llamativamente desaprovechada por estos seres muy próximos a ella, Odiseo siente la necesidad de “[saber] de estos hombres, quiénes son ellos, si son insolentes, si son salvajes, justos, hospitalarios, y si su mente es temerosa de los dioses”^[6] (Od. 9.174-176). Naturalmente, esta necesidad del héroe parece ser un deseo de saber, pero, en rigor, no de un saber entendido como un medio para algún otro fin, sino de un deseo de saber por el saber mismo –una “curiosidad intelectual”,^[7] sostiene De Jong (2004, p. 239)– que, aunque confundido con una hýbris propia del héroe épico, constituye el quehacer filosófico por antonomasia.

En este sentido, en primer lugar, puede trazarse alguna relación entre la raíz de la concepción aristotélica del filosofar y el asombro de Odiseo en el marco de la narración mitológica homérica. Así, Aristóteles destaca como característica propia de “los primeros que filosofaron” el quedarse maravillados (thumázein) ante algo (Metaph. 982b10-14). Pero inmediatamente agrega que esa perplejidad y ese maravillarse, propios del filósofo (philósophos), es algo que también posee el amante del mito (philómythos), ya que este se compone básicamente de maravillas: “Por esto también el amante del mito es de alguna manera filósofo, pues el mito surge conjuntamente de las cosas asombrosas” (982b18). En sintonía con la mirada aristotélica, en el episodio de los cíclopes –y, podría sumarse, en la indagación por parte del poeta–^[8] hay un deseo de saber que surge inmediatamente luego –y como consecuencia– del asombro. Esta inquietud de Odiseo se traduce en un afán por el conocimiento en torno a la ontología de los habitantes (Kyklópon […] eónton, Od. 9.166) de un lugar ignoto en el marco de un orden político (o apolítico) de determinada comunidad desconocida. Ahora bien, en lugar de interpretar la escena como una situación aislada o un hecho de mera curiosidad, resulta más adecuado abordar el pasaje narratológicamente^[9] y comprender su encuadramiento en el conjunto de la Odisea como una proyección del proemio, en donde se plantea la clave hermenéutica para todo el nóstos odiseico: el hecho de ver y conocer el pensamiento y ciudades de muchos hombres (Od. 1.3).

Conocer el pensamiento implica la idea del conocimiento de algo fundante, de lo que permite crear, organizar y sistematizar racionalmente un objeto como un principio rector: una arché. Y son precisamente esas ciudades (ástea) las que se fundan y organizan a partir de y en torno al pensamiento de los hombres. En efecto, puede leerse este sintagma como una indagación de Odiseo acerca de las razones mediante las cuales se organizan dichas ciudades y el modo en que lo hacen. Ello implica una pregunta por los principios que subyacen en la construcción ontológica de la comunidad humana, principios esencialmente explorados por la filosofía y, especialmente, por la filosofía política. Y si, partiendo desde su etimología, entendemos^[10] la filosofía como un amor (phílos),^[11] un deseo inagotable −como todo deseo− de un saber (sophía) idealmente inalcanzable −y, al menos en su formulación originaria, pensamos la filosofía como un fin en sí mismo (el saber por el saber mismo, más allá de su búsqueda práctica, en principio secundaria)−, puede interpretarse esa búsqueda e interrogación presentada en el proemio −y proyectada sobre el poema en su conjunto− como una pregunta que pertenece al origen del filosofar. En el mismo sentido, Platón relaciona el deseo (epithymía) y el amor (éros) con la filosofía (Smp. 205d, diálogo donde el amor es entendido como el deseo de aquello que no se posee). Así, éros se identifica con el filósofo, en tanto se encuentra entre el sabio (sophós) y el ignorante (amathés) (Smp. 204b4-5), de modo que la filosofía debe entenderse como un camino, una búsqueda entre la ignorancia y la pretensión de alcanzar el conocimiento,^[12] dirección en la que parece orientarse el itinerario del nóstos odiseico.

Por otro lado, el episodio de las sirenas en la Odisea (12.184-191) constituye uno de los tópicos paradigmáticos con los que la tradición ha vinculado a Odiseo y la filosofía. El canto de las sirenas es compuesto en una canción con la que estos seres seducen y deleitan a su presa humana, relatando lo acontecido en los campos de Troya, insertando así su poesía en la tradición épica, como sinónimo de conocimiento. La compulsión a escuchar el saber divino e irresistible que le ofrecen las sirenas con su canto –que, a su vez, constituye una autorreferencia poética−,^[13] representa nuevamente este tipo de posicionamiento frente al mundo (“una ansia por el saber universal”, Deneen, 2003, p. 13). Esta vez, no se plantea en términos de una hýbris (como en el caso de los cíclopes) −algo en lo que los filósofos suelen incurrir−, sino como la adquisición del conocimiento en un ascenso gnoseológico dado por su nóstos, pero circunscripto en un compromiso ético-político con sus compañeros, y con la finalidad de regresar a salvo a Ítaca para restablecer el orden de la pólis. En este sentido, el atarse al mástil de la nave constituye un límite que ata a Odiseo a una comunidad mortal imperfecta (Ítaca) y que, al mismo tiempo, lo entrega al conocimiento de la filosofía, entendido como un conocimiento divino. La tentación de las sirenas se inserta así en la “tradición fáustica del conocimiento” (Perpinyà, 2008, p. 153) que Odiseo logra resistir con sabiduría y moderación heroicas, propias de un temperamento de una vida filosófica (Hadot, 1998, pp. 11-17).

La filosofía, un instrumento emancipador

En el canto 10 de la Odisea, Circe intenta hechizar a Odiseo al igual que a sus compañeros que han sido convertidos en cerdos (Od. 10.236-240). Allí, Hermes le provee al itacense una hierba, la móly, que constituye un phármakon esthlón (remedio noble) para obtener inmunidad frente a la pócima que la diosa le ofrece con el fin de engañarlo (Od. 10.287-306). La tradición ha interpretado la móly como símbolo de la filosofía (Bizer, 2011, p. 29), un instrumento divino emancipador ante los engaños y tentaciones de los placeres terrestres efímeros que sufre el común de los mortales, escenario representado, por un lado, en la perspectiva filosófica de Odiseo y, por otro, en la actitud vulgar de sus compañeros frente a los hechizos de Circe, quienes “todos juntos la seguían, ignorantes” (Od. 10.231).

Incluso se ha interpretado la móly como un preanuncio y encarnamiento de la filosofía natural^[14] por medio de la alusión a la phýsis^[15] de la hierba (Od. 10.303),^[16] en tanto se trata de conocer la phýsis de una cosa (Deneen, 2003, p. 39), de manera similar a como recupera luego Heráclito el sentido de este término en el Fr. 22 B 123, al afirmar que la “phýsis [como estructura de la realidad] ama ocultarse.”

Asimismo, este episodio nos conduce a pensar en la presencia de cierta inspiración homérica en la Alegoría de la Caverna de Platón (R. 514a-517a),^[17] dado que Odiseo, frente a las palabras de Euríloco (quien le recomienda huir), decide volver por sus compañeros para salvarlos del estado en el que han caído (Od. 10.264-273), ya que no liberarlos (lýsasthai) no sería propio de un varón justo (enaísimos) (Od. 10.383-385). Así, puede verse en Odiseo, al menos de un modo germinal y parcial, la figura del filósofo de la República platónica. Allí se plantea el problema de si el portador del conocimiento filosófico decide o no regresar y actuar en consecuencia con su deber moral, bajo la directriz de la Idea de Bien. En este sentido, la móly de la que se hace Odiseo para enfrentar a Circe constituye un aprendizaje filosófico de inspiración divina –tópico corriente en los filósofos presocráticos– capaz de restablecer a los hombres su condición humana original, cuando están degradados por sus hábitos inmorales que los han transformado en animales.

El escenario planteado en la isla de Eea dominada por Circe expone varias aristas filosóficas. En primer lugar, surge la presentación del poder matriarcal como una amenaza potencial frente al, en principio, orden social patriarcal proyectado en el nóstos de Odiseo. En segundo término, se presenta la disyuntiva y el compromiso éticos del héroe en su descenso para rescatar a sus compañeros y devolverles su humanidad. Una vez restituida esta, surge el problema en torno a los placeres mundanos corrientes en los que incurren indefinidamente los compañeros –opuestos al nóstos entendido como un deber moral–, que Odiseo deberá resolver en tanto líder de grupo y soberano de Ítaca, demostrando sus virtudes de prudencia y sabiduría. Por último, se presenta una reflexión sobre un conocimiento situado por encima del común de los mortales, que puede simbolizar la filosofía misma, manifestada en la móly como instrumento de inspiración divina, y en la katábasis que sigue a continuación –tras pasar por el país de los cimerios (Od. 11.14-19)–, como camino iniciático y transformador. De este modo, la necesidad del descenso al Hades se presenta como una travesía iniciática (incluso de tinte mistérico) a fin de obtener el conocimiento preciso para el nóstos y el restablecimiento del orden social y político en Ítaca (Od. 11.1-332), hecho que permite abordar el proceso de transformación del héroe, redefiniéndose como persona y reconfigurando su autonomía (Farenga, 2006, p. 179).

Odiseo, modelo de sophrosýne

Od. 20.13-21 constituye uno de los pasajes homéricos más explícitos en cuanto a la configuración de Odiseo como un modelo de moderación, propia de aquella pregonada como virtud por los filósofos del periodo clásico:^[18]

Así, claro, adentro [el corazón] le ladraba, indignado por las viles acciones.

Pero, tras golpearse el pecho, al corazón reprobaba con la palabra:

“¡Contente, corazón! También otra vez más difícil te contuviste,

aquel día, cuando el cíclope de ingobernable fuerza devoraba

a mis valientes compañeros. Pero tú soportabas, hasta que mi ardid te

sacó de la cueva, creyendo morir.”

La alusión de Odiseo al pasado muestra que la continencia es una virtud que le pertenece de modo esencial y no como un atributo accidental. A su vez, debe advertirse el contraste entre, por un lado, la desmesura de los pretendientes a lo largo de la Odisea consumiendo el oîkos de Odiseo y, por otro, la sophrosýne del héroe que opera tanto en el nivel exterior (como una virtud moral en oposición a los pretendientes), como en el nivel interior (en tanto ejercicio del autocontrol). No es casual que Platón (R. 390a8) hable de Odiseo como el hombre más sabio (sophótaton), cuyo modelo podría fomentar el autocontrol (enkráteia) en los ciudadanos de la pólis.^[19] Precisamente, en este pasaje homérico Platón (R. 441b7-c2) encontró una formulación primigenia del alma constituida por una parte apetitiva que puede ser gobernada por su parte racional, como lo muestra claramente el caso de Odiseo: “pues, por cierto, en cuanto a estas cosas, Homero considera claramente que una reprueba a la otra: la que reflexiona sobre lo mejor y lo peor [reprueba] a la que irracionalmente se impulsa.” Y, en este sentido, el héroe itacense es utilizado por Platón como modelo de excelencia propia del filósofo –y del filósofo-político– que debe saber dominar las pasiones para poder actuar de modo virtuoso (R. 390d).

Por otro lado, el rechazo de Odiseo a la inmortalidad ofrecida por Calipso (Od. 5.203-224) ratifica una vez más el deber moral del héroe y su compromiso con el ámbito humano. No obstante, en su estadía en Ogigia Odiseo cuenta con el antecedente de la isla de Eea dominada por Circe (narrativamente posterior, pero cronológicamente anterior), en tanto ha incorporado mediante la móly (filosofía) una capacidad de resistir las tentaciones (en este caso la promesa de inmortalidad) con vistas a su compromiso político-humano. Es entonces con el conocimiento filosófico y/o de inspiración divina que el itacense logra que ni siquiera las palabras dulces y persuasivas de la divinidad puedan penetrar en su ánimo. Así, la significatividad y relevancia del antecedente en la isla de Circe para poder sortear las eventuales dificultades del futuro (como la resistencia a la tentación de la inmortalidad) exhiben y refuerzan el carácter evolutivo y acumulativo de la construcción del conocimiento de Odiseo en el ascenso gnoseológico de su nóstos.

Asimismo, el episodio en torno a la cueva de las ninfas (Od. 13.96-112), que constituye otro tópos thaûma idésthai (v. 108) focalizado por el narrador (Odiseo se encuentra durmiendo), además de evocarnos las vías parmenídeas para el conocimiento de la verdad, distingue entre las posibilidades gnoseológicas de los seres humanos y de las divinidades (Od. 13.109-112):

Allí están las aguas eternas^[20] y dos son las puertas,
por un lado, del lado del Bóreas son descendidas por los hombres,
y, por otro, del lado del Noto son divinas. Pero a esta
los varones de ningún modo entran, sino que es el camino de los inmortales.

A través de un movimiento descriptivo desde el exterior hacia el interior de la cueva, el poeta distingue un camino posible para Odiseo en tanto ser humano y otro que le es vedado –dado que no es un inmortal–,^[21] solamente accesible a las divinidades. Junto a las corrientes de aguas eternas se vislumbran las dos puertas que, en tanto tales, siempre establecen límites; y en el caso del nóstos odiseico, todo límite se presenta como un límite al conocimiento.^[22] Sin embargo, esta limitación humana ha sido aceptada de forma consciente por el héroe en su rechazo a la inmortalidad ofrecida por Calipso y en su resistencia al poder del canto de las sirenas atándose al mástil de la nave (Od. 12.158-200). La presencia de estos dos caminos posibles en la entrada de Ítaca refuerza el sentido de la elección de Odiseo y su compromiso ético-político con el restablecimiento del orden itacense y la comunidad humana en general.

El deber moral del filósofo

En Od. 9.82-104 se presenta el episodio de los lotófagos, cuyo relato expone el primer paso gnoseológico en el viaje de Odiseo, dado que la tierra lotófaga constituye el primer arribo y exploración sobre un microcosmos desconocido. Odiseo-aedo relata que los lotófagos son anéres que “comen alimento de flores” (Od. 9.84) y que, lejos de ser hostiles y en código hospitalario, les ofrecieron a los compañeros –que él mismo envió con el fin de indagar sobre su identidad– la flor del loto para comer (Od. 9.92-93). La ironía que resulta de su “hospitalidad” es que quienes ingieren la flor del loto desean quedarse entre los lotófagos y olvidar su nóstos, narcotizados indefinidamente. Se ha visto, en este sentido, alguna forma de utopía, en tanto el estado narcótico ininterrumpido representa una vida de placer en abundancia sin preocupaciones ni responsabilidades (Giesciske, 2007, p. 200) que, puede agregarse, pertenecen al ámbito de la pólis, en tanto comunidad humana. De este modo, Odiseo tiene la responsabilidad de llevar a sus compañeros por la fuerza y reencauzarlos hacia el viaje de regreso, dando así la primera prueba de autoridad y mando en el marco de su deber y responsabilidad como líder del grupo.

Esta perspectiva e interpretación deontológicas pueden verse reforzadas si se atiende a la mirada de Jenofonte en su Anábasis (3.2.25-26.1), al referirse a la conducta de los compañeros de Odiseo como contraejemplo del deber cívico y moral de las tropas griegas, y en oposición al comportamiento ocioso e inmoral de los persas:

Pero temo, pues, que aprendamos a vivir ociosos y a subsistir sin envidias, y a estar en compañía de esposas y vírgenes de los medos y los persas, bellas y exuberantes, [temo] que, como los lotófagos, nos olvidemos del camino a casa.

Como es usual, la épica homérica se presenta como motivo moralizante del periodo clásico ateniense. Esta vez, se transfiere el deber por el hogar y la patria de Odiseo en Ítaca, su autoridad, liderazgo y poder coercitivo, al compromiso patriótico de los atenienses frente al persa, expresado en este pasaje de la Anábasis. El éthos de Odiseo entonces es presentado como paradigma griego del deber por la patria, que además logra resistir la tentación del loto, como sinónimo de un estado narcótico ininterrumpido propio de una vida hedonista, sin preocupaciones éticas ni responsabilidades morales. Esto es recuperado por Jenofonte para ilustrar el ideal pregonado como general ateniense en su deber por la patria y la resistencia al placer material como una ilusión de felicidad representada por los persas.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo se han analizado varios de los episodios de la Odisea con los que la tradición ha asociado la filosofía con Odiseo. Allí se ha podido visualizar el modo en que la matriz del pensamiento odiseico se identifica con la concepción griega del filosofar y se presenta como un antecedente que inspira conceptos para la formulación de algunos segmentos teóricos de la filosofía posterior, como los diálogos platónicos, entre otros. En efecto, puede afirmarse que Odiseo se erige como el primer paradigma de la actitud filosófica para el abordaje de la realidad del mundo y, al mismo tiempo, se configura como el portador de conceptos filosóficos de la Antigüedad como el asombro, la pregunta por los principios que fundan el orden humano y la phýsis, el conocimiento de inspiración divina, la búsqueda del saber universal, la sophrosýne, el compromiso ético y moral y, finalmente, todo ello encuadrado en el ascenso gnoseológico del héroe, orientado hacia el establecimiento de las bases de la armonía del cosmos político humano. Así, Odiseo parece haber inaugurado varios puntos de partida para la exploración filosófica, abriendo muchos caminos para su desarrollo, cuya tendencia itinerante de su nóstos que Homero dejó plasmada en los versos de la Odisea marcó el rumbo de la búsqueda de respuestas a los principales interrogantes de la filosofía griega antigua.

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