María Angélica Fierro

El discurso amoroso […] está totalmente abandonado por los lenguajes circundantes; o ignorado, despreciado, o escarnecido por ellos, separado no solamente del poder sino también de sus mecanismos (ciencias, conocimientos, artes) […], arrastrado por su propia fuerza en la deriva de lo inactual, deportado fuera de toda gregariedad.

    

Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso

Presentación^[2]

Asistimos a una época en la que, con argumentos que no dejan de ser válidos, se aboga a favor de “el fin del amor”, entendiendo este fenecimiento como la deconstrucción de un modelo vincular desde el que se sostienen, a menudo de modo velado, distintas formas de opresión y dominación.^[3] En la misma línea, en el contexto del derrumbe en los hechos del proyecto iluminista de la modernidad, se ha denunciado como característica de nuestra época la concepción de un “amor líquido”, exento de los ideales de permanencia y trascendencia ligados, sobre todo en el romanticismo, a la experiencia de las grandes pasiones amorosas, y, a su vez, funcional a un consumismo que se da la mano con la exacerbación de un individualismo narcisista y hedonista para el cual el vínculo con el otro es efímero y desechable.^[4] Como con la historia, como con “la” verdad, como con Dios mismo, ¿deberíamos plantearnos, quizá, entonces que es menester declarar muerto al amor?

Frente a este interrogante cabe mencionar que no han faltado, no obstante, quienes salieran a hacer la apología no sólo de la supervivencia del amor, sino de la imperiosa necesidad de revitalizarlo, de rescatarlo de su agonía y de su precariedad, de llevarlo, si fuera posible, hasta sus últimas consecuencias por ser el recurso más acabado para acercarnos al misterio y la plenificación de lo que somos en tanto individuos y sociedad humanos.^[5]

Es mi propósito aquí abordar el problema del amor remitiéndome al pensador que, de distinto modo, sus detractores y defensores reconocen como una de las principales voces que aún resuenan al respecto en la cultura occidental, a saber, Platón.^[6] Para ello intentaré auspiciar de intermediaria de lo que algunos de sus textos más representativos nos dicen o nos muestran dramáticamente respecto de la naturaleza del amor y a su máxima expresión, lo que más propiamente podríamos denominar “amor platónico”.

En tal respecto existe una concepción popular acerca del “amor platónico” que podemos encontrar sintetizada en la caracterización que nos proporciona el Diccionario de la Real Academia Española a continuación de las tres definiciones generales del amor:^[7] “amor platónico: 1. m. amor idealizado y sin relación sexual.” En esta noción de “amor platónico” instalada en el sentido común encontramos asociados dos rasgos que pueden desplegarse del siguiente modo: se trata de un amor “idealizado” en tanto la persona que despierta este sentimiento es imaginada como perfecta y, a su vez, inalcanzable. El carácter inasequible de la persona amada implica, a su vez, que ese amor nunca se concrete, particularmente que no tenga lugar un encuentro físico, carnal con la persona “platónicamente” amada.

Como intentaré mostrar, si bien esta concepción de “amor platónico” del sentido común en cierta medida coincide con el planteo del filósofo ateniense al respecto, omite o diluye aspectos capitales de su propuesta. Hasta tal punto esto es así que en una indagación más profunda se puede llegar casi a la conclusión opuesta, a saber, que para Platón la mejor forma de amor supone: i) hasta cierto punto, “des-idealizar” al amado, al reconocerlo como sujeto deseante y carente, a la vez que portador del aura de la “idealización” en tanto objeto amoroso; ii) “concretar” esa relación en un compartir y desplegar la vida del modo más creativo posible para ambas partes; iii) “embargarse” en un deseo sexual intenso del que el verdadero amante no reniega o censura, sino que lo reorienta hacia objetivos mayores. Respecto de este último aspecto, espero mostrar que el amor platónico, si bien es un anhelo último, secreto y acaso ignorado por vislumbrar la belleza en sí y, en tal sentido, excede el mero placer del coito, puede incluir, en su versión menos extrema, la unión sexual. Por otra parte, la concepción popular de “amor platónico” no es ajena a la apropiación más habitual que realizó en tal sentido la tradición filosófica, al entender que Platón propone un amor metafísico por la Idea que debe darse “puro” y “sin carne”.^[8] Pero, como mostraremos, para emerger este amor metafísico requiere, en código almodovariano, de la experiencia de la “carne trémula” puesto que se inicia en el amor a los “bellos cuerpos” para culminar, quizá y, en todo caso, de modo excepcional, en la contemplación de la Idea. El “amor puro” que surge en este último peldaño es entonces, a lo sumo, el “punto de llegada”, no de partida. Esta compresión invertida en la que el ascenso erótico se piensa a partir de lo que constituiría su culminación es quizá la tergiversación más grave que se infringió respecto de la concepción propiamente platónica del amor. Por otra parte, la tematización de Platón respecto de éros revela justamente la conflictiva y poderosa tensión entre el amor carnal y personal y el amor a la Idea, y es en esta doble tracción donde reside, como veremos, la potencia y el misterio de esta emoción.

Naturaleza del éros platónico^[9]

En el contexto cultural de Platón, éros refería primariamente a la emoción que nos embarga en el estado de enamoramiento, un ansia sexual intensa y urgente dirigida a un único objeto que puede saciarla y cuyo origen se encuentra en la hermosura (tò kállos) primariamente física que el amante descubre en el amado (Konstan, 2012, pp. 133-148). Tal es el apremiante anhelo de Paris por una mujer bella en particular, Helena, al punto de raptarla y provocar con ello, según la leyenda, la guerra de Troya (Il. 3.441-446). Por experimentar a éros como una fuerza que expugna la interioridad del individuo, los griegos la consideraban tanto una divinidad como una emoción, y lo representaban como un joven alado que arroja flechas insospechadas a sus víctimas.^[10]

Por otra parte, entre los rasgos propios de éros sobresale su carácter disruptivo en la vida humana. Como nos dice el coro de Sófocles en la Antígona, el amor enloquece a quien lo posee y lo conduce a la ruina (vv. 790-793). De igual modo, la pasión amorosa de los hombres frente a la encarnación humana de Afrodita, Pandora, provoca en ellos, cual una enfermedad, “penosos anhelos y aflicciones que corroen los miembros” según lo describe Hesíodo en Los trabajos y los días (v. 66). Por otra parte, es en la tragedia, junto con la poesía lírica, donde mayormente se retrata el arrasador poderío de éros y los sufrimientos y consecuencias devastadoras que acarrea. En el Hipólito de Eurípides, Fedra es consumida por un “terrible” (deinós), “doloroso” (álgeinos) y “amargo” (pikrós) mal: el amor no correspondido que experimenta hacia su hijastro (vv. 38-40, 775 y 727). Por otra parte, en la Medea se describe el amor que esta experimenta por Jasón, éros que la lleva a ejecutar tremendas acciones (vv. 525-530), incluida la inmolación de sus hijos comunes, a fin de desquitarse de la traición de Jasón al abandonarla para desposar una princesa corintia. Como afirma Carson (2015[1998]), éros, el “dulce-amargo”, se mueve en los “bordes”, entre el amor y el odio, entre la sensación del amante de alcanzar su identidad a través de la experiencia intensa del deseo que supone el enamoramiento y, a la vez, la de perderse en ella a sí mismo por la invasión subjetiva que esta emoción implica.

En la comedia griega éros también tiene un rol protagónico, mas muestra allí sus facetas risueñas, sensuales y más groseras. Así en la Lisístrata de Aristófanes el chiste de la obra consiste, precisamente, en que Lisístrata pacta con las restantes mujeres hacer una huelga de sexo para que los hombres finalicen el conflicto bélico. Éros implica aquí, entonces, un ímpetu creativo y constructivo a nivel político que surge a partir del apetito sexual.

En cuanto a las prácticas institucionales, éros se expresa en el vínculo amoroso tanto heterosexual como homosexual. Pero, en el último caso, la asimetría entre los roles del amante y del amado^[11] acentúa la intensidad de la pasión amorosa, ahonda la falta, el carácter inalcanzable en términos absolutos del objeto de deseo. En efecto, en la relación homoerótica, característica en la sociedad ateniense entre otras, el amante, un adulto experimentado, se dirigía a un bello jovencito –el amado– y le ofrecía conducirlo al éxito individual y público a cambio de que este consintiera en gratificarlo sexualmente (charízesthai), y le correspondiera con lealtad y “afecto” (philía).^[12] Dichas cuestiones amatorias o tà aphrodísia cobraban en ese marco histórico-cultural una significativa dimensión política, eran tema central de discusión en la comunidad y generaban distintos posicionamientos filosóficos al respecto puesto que en ellas se definía la suerte del muchachito como futuro ciudadano.

Finalmente, se ha de decir que para los griegos éros era, además, a la manera de la philótes de Empédocles (DK 31 B 7-20), una fuerza divina primigenia necesaria para el surgimiento del universo, de los restantes dioses y del mundo humano, tal como aparece en la Teogonía de Hesíodo (vv. 115-125), en el Poema de las Opiniones de los Mortales de Parménides (DK 28 B 13) y en las teogonías órficas (Calame, 1992, pp. 200-202), a la vez que podía operar eventualmente como fuerza de destrucción y transformación en las distintas etapas para la constitución del orden actual.

Platón identifica las potencialidades filosóficas de la experiencia del enamoramiento en tanto que la pasión amorosa irrumpe y desestructura nuestra visión habitual del mundo y de nosotros mismos (Fierro, 2012), a la vez que retoma esta experiencia para transformarla y redimensionarla, tal como se expresa en el discurso de Sócrates/Diotima que late en el corazón del Banquete. Según esta historia, fruto de la fértil imaginación platónica (Smp. 203b-204c), éros, hijo de la Indigencia y el Recurso, tiene una constitución “híbrida o intermedia” (metaxý) –Fierro (2007, pp. 249-254)– en tanto carece esencialmente de su objeto –lo bello y lo bueno– y, a su vez, puede rebuscárselas para conseguirlo, al menos temporariamente. Por eso, además de algo “intermedio”, es una divinidad (daímon) “intermediaria” que vincula el ámbito humano con lo hermoso, lo bueno, lo divino e inmortal. Así el amor, como en la concepción habitual, sigue siendo un deseo intenso por la belleza y el bien que domina la vida de un individuo. Pero, en lugar de estar restringido a los enamorados, su constitución “carente-expeditiva” se manifiesta en todo sujeto deseante. De igual modo, la corriente erótica, en lugar de estar focalizada en una persona amada, se encauza hacia lo bello en general, y, por carácter transitivo, hacia lo bueno. Entonces, en la medida en que el deseo por lo bueno es universal, todos somos amantes en tanto estamos enamorados no de alguien, sino del verdadero bien (Smp. 205a5-b3) y buscamos la belleza como el medio apropiado donde poder procrear (Smp. 206b7 y ss.). No obstante, según cuál sea el bien al que nos dirigimos, esto determinará que tengamos distintos tipos de existencia: para algunos el amor de su vida será la riqueza (Smp. 205b4-d8); para otros, el cuidado del cuerpo, a través de la gimnasia, y los honores; para unos pocos, la sabiduría.

En cualquier caso, la naturaleza “carente-expeditiva” de éros implica el carácter evanescente de su objeto de deseo, la pérdida y recuperación continuas de este ya que:

ni es por naturaleza inmortal ni mortal, sino que a veces, en el mismo día, florece y vive, cuando se aprovisiona, y a veces muere; pero resucita de nuevo por la naturaleza del padre, y lo provisto se le desliza siempre entre las manos, de modo que ni es falto de recursos ni es rico. (203e)

Esta naturaleza inestable implica la imposibilidad de poseer el objeto de deseo de una vez y para siempre, es decir, de ser felices igual que los dioses. Su único subterfugio es la procreación constante en un medio bello y bien ajustado de un objeto a su vez bello. Asimismo, en esta re-producción constante de su objeto, éros mismo se autogenera y perpetúa, o, en términos del Banquete, se inmortaliza en la medida en que lo mortal puede participar de lo inmortal (208b). Así la universalidad del amor extiende sus brazos entre el cielo y la tierra y se proyecta en sus criaturas, entre las que los hijos biológicos no son sino una primera expresión que se refina en las realizaciones culturales hasta, quizá, alcanzar, el zenit en las altas cumbres del quehacer filosófico. Resuenan aquí los ecos del éros hesiódico, fuerza generatriz del mundo en su conjunto, del amor de la comedia aristofánica que celebra la sensualidad del pulso de la vida y descubre el poder constructivo del amor a nivel político. De modo similar, en el famoso mito del carro alado del segundo discurso de Sócrates del Fedro (243e-257c), el éros causante del movimiento permanente del alma es el que asegura la continuidad de la vida humana y cósmica; también el que con sus alas puede acercarnos a la comprensión del entramado eidético de la realidad.

Parecen así haber quedado muy lejos para Platón las cincuenta sombras de éros de la tragedia, la amargura que arrasa con su dulzura. Pero no. En los dos primeros discursos de su otra gran obra sobre el amor, el Fedro, queda claro que Platón conoce bien tanto los efectos nefastos de la pasión amorosa, si se anquilosa en deseo obsesivo, circunscripto a lo carnal, por poseer al amado, así como las consecuencias nefastas de la esterilidad del fanatismo por los discursos, si olvidado de su anhelo por la verdad. En tal sentido, en el discurso lisíaco (Phdr. 230e-234c) el supuesto no-amante intenta convencer al jovencito que entregue a él sus favores, y no al amante, en razón del daño personal y social que este último acarreará sobre él debido a su estado perturbado; los aspectos destructivos de éros sobresalen aún más en el primer discurso de Sócrates (Phdr. 237a-241d) en el que, tras definir a éros como la desmesura respecto de los placeres que proporcionan los cuerpos bellos, concluye de esto que será en detrimento a todo nivel para el amado entregarse a un amante en tanto, tal como se expresa en Phdr. 241c, el muchachito estaría en ese caso:

entregándose a sí mismo a alguien no confiable, díscolo, celoso, abominable, y dañino para el patrimonio, dañino para la disposición del cuerpo y muchísimo más dañino para la educación del alma, en verdad cosa más valiosa que la cual no hay ni habrá para hombres ni dioses.

En cuanto a su elogio al amor en el Banquete, si bien Sócrates selecciona los rasgos verdaderos pero asimismo más nobles de éros, los aspectos perniciosos de la pasión amorosa resuenan, no obstante, en la historia personal de amor que relata Alcibíades: despechado por no ser correspondido en su deseo de intimidad física con Sócrates, ha rechazado, por otra parte, el camino filosófico al que este lo ha querido inducir y preferido, en cambio, las adulaciones de la multitud, lo cual derivará en su caída final e infausta muerte.

“Idealidad” del éros platónico

Ahora bien, para incrementar la sustentabilidad, calidad y expansión del carácter procreativo de éros es necesario, en primer término, reconocernos como sujetos deseantes y carentes, hacer explotar la ilusión de la completitud y posesión del objeto de deseo, en especial, en el caso de la philosophía, la de creernos dueños en lugar de constructores del conocimiento. Pero para ello hay que aprender, además, a distinguir y amar la belleza más y mejor. Y es aquí donde nos topamos más palmariamente con la “idealidad” del amor platónico.

Hay para Platón una escalera que, peldaño a peldaño, nos conduce a una creciente comprensión y capacidad amatorias para saltar quizá, finalmente, al secreto recinto de una realidad más plena: la Idea de la Belleza. Se trata de un itinerario vital por demás difícil de completar que la maestra de Sócrates en estas cuestiones, Diotima, en el famoso pasaje de Smp. 211b-c describe, sumariamente, de este modo:

Pues este es el modo correcto de dirigirse o ser conducido por otro en las cuestiones eróticas: comenzando por las cosas bellas de aquí, se debe ir ascendiendo siempre en pos de lo bello, como por escalones: de un cuerpo bello a dos; de dos, a todos los cuerpos bellos; de los cuerpos bellos, a las bellas actividades; de las actividades, a los bellos conocimientos; por último, de los bellos conocimientos a ese conocimiento que es conocimiento de ninguna otra cosa que de lo bello en sí, para finalmente conocer qué es lo bello en sí mismo.

Podría decirse, entonces, que el éros platónico es “idealizado” en tanto es, en términos de Vlastos (1973), “ideocéntrico”, es decir, un amor por la divina belleza en sí, expurgada de la mezcla con otras propiedades que se da en sus instanciaciones concretas; exenta de condicionamientos de tiempo, lugar y juicio; inalterable causa de la hermosura de todas las cosas bellas existentes; inaprensible en su plenitud, la cual sólo por un instante podría revelársenos.

Así las cosas, aquel éros de la tradición, que era deseo intenso por alguien bello en particular, ha mutado a amor por lo bello en sí. Esto implicaría, según algunos intérpretes clásicos al respecto, que la persona objeto de amor pasa a ser mero medio para trepar hasta la Idea, como para Vlastos (1973) quien describe al amor platónico como “instrumental”; a funcionar como una mera “x” de belleza reemplazable por cualquier otra (Nussbaum, 2001), es decir, se trataría de un amor “despersonalizado y abstracto”. Es, además, un amor “egoísta”, en tanto busca sólo su propio interés, y “egocéntrico”, en tanto mira hacia el ombligo de su falta, como apunta Nygren (1969[1930-1936]), el teólogo sueco protestante famoso por oponer el éros griego a la generosidad desinteresada del amor cristiano –el agápe–.

Ahora bien, este tipo de lectura tiende a reducir el ascenso erótico a un progresivo alejamiento del mundanal ruido de la multiplicidad en pos de la contemplación de la Idea de la Belleza. No obstante, esta escalera amorosa puede entenderse también como un desarrollo de la capacidad vital y engendradora de éros al ampliarse y ahondarse el discernimiento de lo bello del siguiente modo. Es bueno reconocer, amar y producir discursos respecto de lo que hace a cualquier cuerpo hermoso y proporcionado. Esto aumenta las posibilidades de comprensión y creatividad en lo bello a un nivel estético. Pero si se incluyera también la identificación y aprecio de lo que hace bellas y armoniosas las constituciones psíquicas de las personas así como cualquier ordenamiento social posible, los efectos procreativos del amor podrían extenderse, además, a un nivel ético-político. Y, todavía mejor, si se sumara a ello comprensión y productividad respecto de lo que hace buena a toda técnica y sistema de conocimiento, esa persona podría acceder así a un panorama de lo bello también a un nivel epistémico. Asimismo, en caso de elevarse a un nivel metafísico, éros podría acaso derribar repentinamente los límites de la instanciación y acaecer la repentina captación de lo bello en sí. No obstante, este acontecimiento, por lo demás vedado a la gran mayoría, no anclaría a éros en la Idea –de hecho es claramente imposible sostenerse en la visión en nuestra existencia encarnada actual–, sino que en todo caso aseguraría a futuro la identificación del medio bello apropiado en cada ocasión para lograr una generación óptima y sostenida. El despliegue del “amor platónico” funciona entonces como un ideal regulativo de descubrimiento de lo bello en todas estas dimensiones, un ideal inalcanzable para los muchos y no paralizante, sino potenciador de sus poderes creativos. No hay “centro” en la Idea, en el sentido de encapsularse en su contemplación, sino que se trata de mejorar nuestro discernimiento de la belleza en cualquier instancia y nivel de la realidad.

Por otra parte, en el segundo discurso de Sócrates del Fedro hallamos un cierto desplazamiento de la “idealidad” hacia el amado, lo cual nos habla de un amor platónico “personalizado”. En efecto, allí el verdadero amante se conmociona ante la belleza presente en un jovencito en particular de quien se ha enamorado. Y, pese a sus ardientes deseos de abalanzarse inmediatamente sobre él, como un cuadrúpedo, para copular, lo venera y convierte en ágalma divina. Así leemos en Phdr. 251a:

En cambio, el recién iniciado, quien contempló multiplicidad de cosas en aquel entonces, cada vez que ve un rostro divino o una figura corporal que imita bien la belleza, al principio se estremece y algo de sus antiguas conmociones^[13] lo asalta. Después, al mirar al amado, lo venera como a un dios y, si no temiera la reputación de desmedida locura, le haría ofrendas al muchachito como a una efigie sagrada^[14] y un dios.

Vemos, entonces, que el verdadero amante no se petrifica en este gesto, sino que, al rememorar a través del hermoso joven la belleza pura y esplendorosa, “cuida del muchachito con todo cuidado” y se dedica a acrecentar en ambos el anhelo por comprender y actuar de acuerdo a la verdad, es decir, a practicar la filosofía. Ama entonces al joven porque representa la totalidad de lo bello, pero sin ser esa totalidad. Por el contrario, lo libera de ese lugar opresivo y lo incita a asumirse como amante. Así el amor a la Idea de la belleza salva a ambos de la oclusión de imaginarse falsamente completos y permite la manifestación de la naturaleza carente de éros y el mejor funcionamiento de su maquinaria de recursos. El otro amado es entonces medio, pero también fin en sí mismo, y el beneficio propio y ajeno se logra a través del desapego en el sentido de dejar caer la ilusión de posesión y reconocerse en la creatividad.

No obstante, aún en el caso de remisión a un ámbito eidético pleno y puro, como en el del filósofo, en tanto el ser amado sigue siendo la instanciación privilegiada de la belleza, allí donde el amante, desde el momento del “flechazo”, la encuentra misteriosamente representada de modo patente, la ilusión inicial del amor en sentido lato, junto con los estremecimientos en cuerpo y alma, no se desvanece totalmente. Así, mientras el hechizo del enamoramiento perdura, existe una tensión entre la Belleza, que es, se sepa o no, objeto último del deseo, y el bello amado, en el que esta se manifiesta, una doble tracción de sentidos contrarios que no termina de disolverse. De acuerdo a la teoría platónica del amor, no es entonces contradictorio que la locura de los amantes nos abra, a través de la conexión intensa con la Belleza pura y eterna, el acceso a una transcendencia más allá de la muerte, el sentimiento de alcanzar de algún modo una plenitud e inmortalidad divinas, y que, al mismo tiempo, esa ilusión enlazada a alguien amado en particular pueda en algún momento desbaratarse y confirmarnos, una vez más, el carácter efímero del amor y, con ello, nuestra propia mortalidad. En tal sentido cada vez se ama “para siempre”, aunque, con el transcurso del tiempo, al ponerse más y más en evidencia la necesariamente imperfecta y limitada condición “bella” del amado, esa fascinación primera se desdibuje y el amor o bien perezca y concluyamos que, de nuevo, “nos equivocamos”, que esa persona no era nuestro “verdadero amor”, o bien mute a una segunda etapa donde la philía recíproca y el acompañamiento mutuo acompañen o incluso reemplacen en gran medida aquella primera emoción. En otras palabras, la experiencia del “dulce-amargo” éros conlleva un malentendido, un engaño inevitable en el que no se termina de despejar el confundir el bello amado con la belleza, a la vez que, a través de esta experiencia, se nos habilita una comprensión más profunda del sentido último de nuestro deseo. Por eso el amor es en el Fedro para quienes lo experimentan “la mejor forma de locura” enviada por los dioses, si bien la poesía, junto con la profecía y los cultos iniciáticos, son también presentadas, en segundo término, como formas de acceso, más allá de la mediación de la reflexión dialéctica, al misterio, a la Verdad.

Por otra parte, independientemente del acceso privilegiado a esta comprensión en el enamoramiento, dado que, como ya vimos, para Platón “todos” somos amantes en tanto que nuestra estructura existencial se articula en éros y este nos atraviesa y nos constituye, esta bidimensionalidad del objeto de deseo, esta aparente contradicción de evanescencia y permanencia que lo caracteriza, es posible vivenciarla también a cada instante de la vida, en tanto podamos mantenernos como sujetos deseantes, en aceptación de ser carentes y con recursos. Y esto vale incluso en el caso de que alguien pudiera alcanzar la contemplación de lo bello en sí puesto que, si bien la Idea es eterna en su carácter inmutable e idéntico a sí misma, nuestra captación de ella, en caso de que acaeciera, se da exaíphnes, en un “abrir y cerrar de ojos”, en un súbito fogonazo que nos ciega e ilumina a la vez. Al modo de quien quisiera y no pudiera amarrar la luna y guardarla en un cajón de su casa, sino tan sólo contemplarla, similarmente, dada nuestra temporalidad y corporalidad, la Belleza, en caso de que se nos manifestara “pura”, sólo nos proporcionaría el mejor medio posible para procrear más y mejor en ella, pero no una posesión plena y constante de este conocimiento. La diferencia fundamental con la comprensión de la belleza instanciada sería en todo caso, como de algún modo transmite la tradición mística, que, si se accediera a la captación de lo bello en sí de modo pleno, sabríamos de primera mano cuál es la fuente originaria de la que se nutre éros y de nuestra posibilidad de “ser inmortales como los dioses”.

Es cierto, sin embargo, que, en tanto Platón considera la posibilidad de acceder a la captación de la Idea “en vida”, no necesariamente tras la muerte, como culminación de una vida filosófica, en esa instancia el amor personal parece dar paso a un “amor universal”, y, en ese caso, aunque el afecto por las personas subsista, lo haga con desapego de la carnalidad; un estado emocional y motivacional de esta índole se correspondería entonces con la concepción habitual de “amor platónico”. No obstante, hay una tergiversación fundamental, un error básico al respecto que, en definitiva, surge de la apropiación que la tradición mayormente hizo de esta noción: el ascenso es de por sí para unos pocos iniciados, y, si fuera a alguien posible alcanzar el zenit eidético de la escalera erótica, este éxtasis metafísico sería, en todo caso, un “punto de llegada”, y no el “punto de partida” que, como trataremos más ampliamente en la siguiente sección, es carnal, en tanto atraviesa a cuerpos amantes de cuerpos bellos amados. Por lo tanto, más allá de la concreción o no de este anhelo, él implica, como surge del Fedro, la sintomatología psicosomática del enamoramiento en sentido estricto.

Carnalidad del amor platónico: un cuerpo amante de los bellos cuerpos^[15]

Resta ahora abordar la otra pata de la noción corriente de “amor platónico”, a saber, si implica una interdicción respecto de la carnalidad. En esta sección veremos que esto se da de un modo muy particular en el caso del filósofo y con alternativas para aquellos amantes a quienes no los une necesariamente un itinerario compartido en la búsqueda de la verdad.

En tal sentido, si retomamos el ascenso amoroso hacia la Idea de Belleza, encontramos que la atracción hacia los bellos cuerpos constituye el primer paso natural para que emerja el deseo erótico: “Pues es preciso, dijo, que quien se dirija a estas cuestiones [i.e. las cuestiones eróticas] comience, siendo joven, por dirigirse a los bellos cuerpos (tà kalà sómata)” (Smp. 210a4-6). El cuerpo es, entonces, el activador natural de éros y esto en un sentido doble: por un lado, los bellos cuerpos “amados” son el facilitador más eficaz, en primera instancia, para provocar su surgimiento; por otra parte, el deseo sexual es el modo en que alguien puede comenzar el ascenso erótico hacia lo bello en sí, a través de experimentarse a sí mismo como un “cuerpo amante” que desea y quiere procrear. No obstante, ya en este nivel, es preciso que tenga lugar un desenvolvimiento intelectual así como existencial que eleve a quien se inicia en este itinerario más allá de la belleza de los cuerpos particulares, y abra un amor, comprensión y generación de lógoi en una belleza única que todos los cuerpos comparten (Smp. 210a6-b6). Pero ¿en qué consistiría este primer estadio erótico en relación con los bellos cuerpos? ¿Qué tipo de discursos son los que se generan allí? El modo más natural de entenderlos es que remitan a las palabras del amante para celebrar los atributos de su amado y/o para seducir a la persona de la que está enamorado.^[16] Si así fuera, aquí habría un incentivo al “poliamor” en la forma del sexo promiscuo en tanto el amante-iniciado amaría a todos los cuerpos bellos por igual. Pero también se podría interpretar como un estímulo para captar el patrón común que hace bellos a los cuerpos bellos y, a partir de este entendimiento, producir entonces hermosos “discursos” sobre la belleza perceptible no sólo de los cuerpos de los amados, sino también de las bellas producciones artísticas, los hermosos paisajes naturales, y, en el contexto de la filosofía platónica, muy especialmente, las alhajas del universo (Ly. 40a5-7), los cuerpos celestes junto con la belleza del cosmos en su conjunto (Ti. 33b4-7). En este primer estadio tendría lugar, así, una apreciación y fomento de la productividad estética más amplia (Robin, 1951, p. xciii), en la que la belleza de un cuerpo bello específico sería mejor comprendida y valorada.

Ahora bien, en la siguiente etapa, la belleza del alma es claramente priorizada por sobre la del cuerpo, lo cual motiva, tal como leemos en Smp. 210b6-c6, a la apreciación de lo bello en las costumbres y las normas. No obstante, esto no significa necesariamente un desprecio del cuerpo en tanto tal, sino que podría referir a un proceso a través del cual se comprende y se experimenta que un cuerpo no es únicamente un cuerpo, sino que todo cuerpo está dotado de un alma, y más aún, que el cuerpo es un instrumento para que el alma se exprese. El amante apreciaría entonces que tanto él como su amado tienen un cuerpo insuflado por un alma, lo amaría en cuanto tal y procuraría que tanto él como su amado lleguen a ser mejores seres humanos a través de la generación de discursos que hagan que en ambos se encarnen las bellas normas de conducta y las leyes que en este nivel erótico-cognitivo ha aprendido a reconocer.

De todos modos, la contemplación de la belleza pura parece implicar, entre otras cosas, un total desapego de lo somático, en el que los ojos del entendimiento se vuelven plenamente hacia lo inteligible. En efecto, al alcanzar lo bello en sí, se dejan de lado todas sus instanciaciones de orden somático (Smp. 210e2-211a7), pues la belleza “[no] tiene cara, ni manos, ni ninguna otra cosa que participe del cuerpo; [es] pura, limpia, sin mixturas, y no contaminada con cosas como la carne humana, el color y otras muchas cosas mortales y fútiles” (211e2-3). Sin embargo, esto no conlleva necesariamente no apreciar los cuerpos bellos ni tampoco otras expresiones más elevadas, pero de todos modos limitadas, de belleza (las bellas costumbres y leyes, y las bellas ciencias). Sería realmente extraño si la contemplación de lo bello en sí, en caso de acaecer, nos volviera ciegos respecto de las cosas bellas. Por el contrario, seguramente implica que seríamos capaces de percatarnos y valorar de un modo más contundente y universal la presencia de la belleza en sus distintas manifestaciones y niveles. Dicha apreciación incluiría, desde ya, la de su más obvia manifestación en los bellos cuerpos, y, junto con esta, la optimización del tipo de productividad que le atañe. Por otra parte, quien alcance la captación eidética, aunque se desprenda por un “instante” (exaíphnes) de la temporalidad de la dimensión sensible de su existencia, de lo sujeto al devenir, al nacimiento y a la muerte, en esa unión íntima con la Belleza, no dejará de experimentar el éxtasis también con su cuerpo, tal como da testimonio el erotismo extremo de los místicos, como ya comentara Bataille (2010[1957], pp. 227-256).

La importancia de esta dimensión carnal del amor la expresa también Platón a través de la dramatización del juego de seducción entre Sócrates y los bellos jóvenes presente en sus diálogos. Así en el Banquete Sócrates no esconde su deseo de estar cerca de los bellos Agatón y Alcibíades ni tampoco intenta disuadirlos de que busquen la cercanía física con él. Pero, después de que éros ha surgido en los hermosos, incluso como deseo sexual en el caso de Alcibíades, el hijo de Fenareta no procura satisfacerlos –ni satisfacerse‒ a través de la consumación física de su deseo, sino que frustra sus expectativas en tal sentido. Él les ofrece a cambio discursos para poner en evidencia su ignorancia y abrir para ellos una nueva comprensión.

Este amor “filosófico” de Sócrates es el que experimenta, si bien no comprende, Alcibíades, según nos relata cuando llega enamorado y borracho a la fiesta de Agatón y, al descubrir “de pronto” (exaíphnes) a Sócrates (Smp. 212c4-8), pronuncia su famoso y paradójico elogio a este. En tanto se trata de la confesión de un enamorado, como él mismo insiste (cfr. 214e6-215a1, 217b2, 217e3-4, 219c2), no miente, él nos dice toda la verdad acerca de su amado cuando describe las características y pensamientos respecto de él. Lo que no sabe Alcibíades es que la suya no es una historia de un amor común, sino que se trata de un modo novedoso de amar y ser amado, generado por un amante de la sabiduría, un filósofo. En tal sentido Sócrates, a través de su propio obrar y vivir, ha hecho partícipe a Alcibíades de la experiencia del éros filosófico, del cual Sócrates es la encarnación, tal como he desarrollado en Fierro (2006, pp. 170-195)

De igual modo la escena inicial del Cármides (153d2-155e3) constituye una colorida dramatización de esta compleja concepción de la carnalidad del amor platónico en la que se reproducen los escalones iniciales del ascenso erótico. Allí Sócrates manifiesta su inclinación erótica por los cuerpos bellos de todos los jóvenes y su admiración por la sobresaliente apostura de Cármides en particular, si bien estos sentimientos los condiciona a que el joven posea, además, una bella alma a fin de engendrar en ella bellos discursos. Finalmente, Sócrates desplaza a la multitud de enamorados y ‒¡oh, casualidad!‒ se sienta al lado de Cármides. Entonces es invadido por un intenso deseo sexual, al recibir el flechazo de la mirada del joven y, sobre todo, al descubrir, al deslizarse la túnica, sus encantos físicos. Encendido de pasión, además de confundido y falto de confianza, Sócrates reconoce estar a punto de perder el control de sí mismo y sentirse a la deriva en sus conocimientos sobre éros. Es en este estado de explícita excitación física que logra de todos modos responder con dificultad a la pregunta de Cármides e inicia con él una generación de bellos discursos a través de la indagación dialéctica. Y para ello Sócrates no ha negado ni censurado su deseo físico por Cármides, sino que, en la medida que puede, lo domina a fin de conducir al joven de su preocupación por aliviar su dolor de cabeza a una investigación nada menos que acerca de qué es el autocontrol ‒sophrosýne‒ y su posible identificación con el conocimiento (epistéme).

Asimismo, la exaltada fenomenología de la locura erótica en la palinodia de Sócrates en Phdr. 251a-252b da cuenta del protagonismo innegable en ella de la carnalidad del amor. A la manera de poetas como Safo y Anacreonte, a quienes se alude en el Fedro como los únicos verdaderos “sabios” sobre estos asuntos, junto con algunos hombres arcanos y con los dioses, se describen los síntomas psicosomáticos del enamorado frente al bello amado: su transpiración, su acaloramiento, las palpitaciones, la hinchazón de las “plumas” del deseo, su desazón y sufrimiento cuando el amado está lejos, y, como contraparte, a razón de la urgencia del contacto corporal como único remedio a sus males, su alegría desbordante ante su presencia. También encontramos aquí que este estado representa para el amante una incógnita a develar para la cual la vida filosófica constituye, si bien no exactamente una solución, sí una posibilidad de desciframiento: es porque el enamorado rememora la Belleza en su esplendor que se rinde y adora al bello muchacho como si fuera una estatua divina en vez de directamente lanzarse a copular como un cuadrúpedo. Y, en el caso de que ambos, amante y amado, puedan sostenerse en una vida filosófica, los apetitos sexuales del caballo negro serán finalmente doblegados para entregarse plenamente a la búsqueda de la verdad.

En la forma superior del amor platónico interpersonal, entonces, la expresión física de éros no está ausente, sino que, dominada y encauzada hacia la filosofía, opera como el desencadenante más inmediato y efectivo del deseo y la creatividad. Ahora bien, es cierto que este atizar en ambas partes de la relación erótica el apetito sexual sin intenciones de satisfacerlo podría entenderse como una propuesta amorosa perversa y patológica (Poratti, 2010, p. 311). Pero también puede interpretarse que, a partir de esta perspectiva bidimensional en la que se reconoce lo bello en sí en el bello joven, el éros físico se transforma, tanto en amante como en amado, en una experiencia de una búsqueda más trascendental ‒la aventura de ir en pos de la sabiduría‒, en la cual el cuerpo opera como nuestro mejor iniciador y compañero. A la luz de este objetivo epistemológico y pedagógico se puede entonces, quizá, comprender más productivamente la interdicción respecto de la concreción carnal de la relación erótica: Platón propone una restricción del maestro y conductor a fin de mantener abierta la “falta” de saber en el iniciado en la búsqueda de la verdad, a diferencia de la relación del modelo de enseñanza habitual de su tiempo que proponía el intercambio de conocimiento ‒por otra parte, pasivamente adquirido a la manera de una mercancía‒ por dinero y en la que a veces se combinaba con la pederastia, donde la moneda de cambio del aprendiz era el sexo. Visto desde este punto de vista, Platón estaría planteando una ética que debe regular una actividad como la docencia cuyas implicancias repercuten en discusiones actuales en el ámbito no sólo pedagógico, sino también en otro tipo de actividades que implican relaciones asimétricas.

Por otra parte, en Phdr. 256c Platón abre también la posibilidad de que quienes no puedan transformar su éros mutuo en amor filosófico sean buenos amantes en el sentido habitual y disfruten del encuentro de los cuerpos así como del de sus almas en una vida compartida. Incluso prevé que, andando el tiempo, el fuego de la pasión disminuya y se transforme en gran medida en philía, en afectuosidad recíproca por el resto de sus vidas, e incluso, tras abandonar sus cuerpos mortales, por toda la eternidad, si bien carecerán de alas para elevarse hacia la verdad. Esto nos recuerda a los humanos del discurso de Aristófanes fragmentados por los dioses en castigo por su ambición de igualarse con los inmortales. Como nos cuenta allí Platón, a través de la historia que asigna al comediante, algunos de ellos logran encontrar su “verdadera” otra mitad, su media naranja, y, si bien en la unión sexual consiguen restaurar en cierto modo aquella unidad perdida, el carácter efímero del encastre de los cuerpos les sabe a poco y sueñan entonces que Hefesto, con sus artes de herrero, les permita una fusión permanente aquí e, incluso, tras una muerte en común, en el Hades. Ahora bien, desde el punto de vista del discurso de la sabia Diotima, esta simbiosis, aunque fuera posible, sería mortífera en tanto anularía la falta constitutiva de éros, y con ello el accionar del recurso a la procreación, a la creatividad. En tal sentido, el discurso de Aristófanes no es completamente rechazado por Sócrates, bajo la máscara de la sacerdotisa, sino corregido: no se busca “lo propio”, sino “lo bueno” y “lo bello” para procrear, y esta creatividad, tanto a nivel biológico como cultural, necesita del lazo amoroso con otro, ya sea ese otro inspiración, copartícipe y/o destinatario de mi obra. Asimismo, es significativo que Platón dé lugar a través del discurso que atribuye al famoso comediógrafo al sexo recreativo en tanto los seres humanos fragmentados pueden unirse con una mitad cualquiera para al menos aliviar momentáneamente la falta, la añoranza de la unidad perdida, aunque no puedan comprender, según nos enseña la sacerdotisa de Mantinea, que esa unidad no se restablecerá ni aún si encuentran a su “media naranja”. No obstante, estos encuentros eróticos proporcionan al menos suficiente sosiego del deseo como para que puedan regresar a sus ocupaciones y recuperar el interés por la vida; en cambio, si Zeus no hubiera finalmente perdonado su insolencia a los seres humanos y reubicado los genitales para que pudieran acoplarse, hubieran muerto de inanición al permanecer abrazados y no querer separarse jamás en su anhelo de recuperación de la unidad perdida.

No se ha de olvidar, además, que para Platón la nuestra es un alma encarnada, al menos en nuestra forma de existencia actual. Al respecto la tradición ha retenido sobre todo el hecho de que desde esta perspectiva nuestro cuerpo es, como para los órficos y los pitagóricos, una cárcel, una tumba, un impedimento a sortear si lográramos finalmente escapar del ciclo del nacimiento y la muerte y, gracias a haber desarrollado nuestro aspecto racional del alma a través de una vida filosófica, unirnos entonces a lo eterno o inmutable, o, al menos, remontarnos con los dioses-astros a una contemplación regular de la matriz de la realidad. Menos se recuerda que, para Platón, tras la muerte, la mayoría de las almas humanas que no han practicado la filosofía seguirán transmutando en diversas formas corpóreas, incluso no-humanas. De acuerdo a los méritos de cada uno, y a lo que nos depare la misteriosa mezcla de elección, suerte y destino, quizá en una existencia próxima sea una monarca con ley, o una artesana, incluso una tirana; quizá una abeja, si fui laboriosa; o una loba hambrienta, si cruel e injusta; quizá mi alma sencillamente deambule por los cementerios, aullando, revolcándose por el barro debido a su apego por lo somático (Phd. 81c-82b). En cualquier caso, según Phdr. 249a-b, aun en el caso de los filósofos que en el año tres mil logran abandonar su cuerpo mortal y viajar por el universo, junto a los carros divinos de las estrellas y los planetas, en el reinicio del ciclo de diez mil años, deberán enfrentar la lucha por ascender una vez más hacia la llanura de la verdad y, si sus alas se rompen, habrán nuevamente de reencarnar. La hypopnoía de esta otra fabulosa historia mítica, fruto de la fantasía platónica, sugiere que de un modo u otro, difícilmente podamos esquivar completamente nuestra corporalidad mortal, y si así fuera, sólo tras la muerte, cuando el alma y el cuerpo finalmente se separen, aunque sea transitoriamente. Mientras tanto nuestra existencia se desarrolla encarnada, en un alma que, en tanto principio de vida insufla al cuerpo y, a su vez, se debate en dos tendencias motivacionales opuestas: el amor a lo inteligible, a la verdad, y el amor a lo sensible, a lo somático. No hay que pensar el cuerpo, entonces, como un envase biológico que contiene el alma, sino como un cuerpo amante, un cuerpo animado por éros que agita sin cesar, a través de la carne, las alas del alma, un cuerpo que puede transformarse en un compañero y vehículo de nuestra liberación si conducimos ese movimiento psíquico amoroso en la dirección correcta (Fierro, 2013, pp. 25-58).

A modo de conclusión

He intentado mostrar aquí que éros, para Platón, tal como cantaban los poetas, irrumpe en el enamoramiento e implica en cierto modo una “idealización” del bello amado por el amante en tanto lo confunde, al menos inicialmente, con lo bello en sí. La primera revelación que acarrea esta experiencia para el amante es, entonces, la de encontrarse en falta, registrar la propia carencia y con ello una activación de los recursos del deseo para procurarse su objeto. Esta revelación es, además, una conmoción de carácter existencial si el amante logra atisbar que el bello amado es sólo un representante del verdadero objeto de deseo, lo esencialmente bello, y se descubre de este modo a sí mismo y al amado como sujetos carentes en sentido más amplio. En tal sentido se produce una “des-idealización”, si bien existe una tensión entre la “idealización” y “des-idealización” mientras dura el estado de enamoramiento. Por otra parte, el contacto con ese plano ideal permite al enamorado –o a los enamorados, si se da la reciprocidad– la vivencia en el encuentro amoroso de un “instante” de eternidad, inmortalidad, completud soñadas, pero a su vez, necesariamente, de forma efímera por estar sumergidos ambos en la temporalidad; el rapto amoroso es, entonces, como un gran “flash” repentino que abre posteriormente un sendero de lamparillas evocadoras de aquel esplendor. Como genialmente expresó Borges (1928), “la intensidad es una forma de eternidad.” Asimismo, esta discriminación, más o menos clara según los casos, entre lo bello en sí y el bello amado no deriva, no obstante, en un “ideocentrismo”, o en “egoísmo”, en el que todo se convierte, entonces, en medio para contemplar la Idea, sino que esta funciona más bien como un polo regulativo que incentiva la productividad en distintos niveles según las posibilidades de cada uno: estético, ético-político, epistémico, metafísico.

El amor platónico no implica tampoco una no-concreción de la relación amatoria, sino que, por un lado, se consuma en una relación pedagógica de enseñanza y aprendizaje en la que se evitaría la relación sexual para poder habilitar la búsqueda filosófica de amante y amado y, por el otro, considera la posibilidad del encuentro carnal para quienes aspiren a ser sólo amantes, ya sea en mutuo descubrimiento de un sentido trascendente en el encuentro amoroso –como cuando se da con la “verdadera” otra mitad–, ya en el sexo recreativo que alivie el deseo para poder continuar con las ocupaciones de la vida.

Somos, además, para Platón almas encarnadas, cuerpos amantes. No hay, entonces, otra forma de que surjan las alas de éros sino es en el cuerpo; sus afecciones y deseos nos obstaculizan el crecimiento del deseo por la verdad sólo cuando no logramos convertirlo en compañero del alma en su camino de aprendizaje. En todo caso, la idealidad del amor platónico reside en último término en que, en su carácter universal, atraviesa la vida humana y la proyecta en una conducción inteligente del cosmos fundada en la belleza resplandeciente del entramado eidético.

Así, aunque hoy por muchos despreciado, declarado muerto o en agonía, habitante natural de regiones inciertas y a veces oscuras, conocido desde antiguo como el “dulce-amargo”, el amor insiste, renace, irrumpe subversivo, nos hiere en nuestras certezas, nos convoca, a través de la falta que nos constituye, a la imaginación y la creatividad, en esta posible relectura del texto platónico.

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