Mariana Andujar

Introducción

El discurso de Aristófanes (189c-193d) es una de las intervenciones más interesantes y complejas del Banquete de Platón. No solo es el relato que más nos resuena e interpela desde nuestra concepción moderna del deseo (éros), sino que ha sido también fuente fructífera de multiplicidad de discusiones debido a la variedad de motivos que presenta. Algunos de estos elementos nos guiarán en el presente trabajo: las nociones de desmesura, amor y la búsqueda de completitud de aquellos antiguos seres a los que apela el poeta cómico para explicar el deseo erótico. A fin de llevar a cabo dicho objetivo, proponemos examinar el relato mítico a partir de una organización dramática de tres actos.^[1] En el primero nos centraremos en la naturaleza de dichos seres para indagar, a la luz de las disposiciones y acciones adjudicadas a estos, acerca de las cercanías con la desmesura (hýbris) en tanto sublevación impía. En el segundo acto, como consecuencia de lo anterior aparecerá el castigo divino que caerá sobre la corporalidad de estos seres a la manera de una mutilación. Esto supondrá la pretendida imposición de la civilización por parte de los dioses y el inesperado nacimiento de éros como un intento de restauración de la naturaleza arcaica y, así, como resabio de aquella primitiva desmesura. Por último, en tanto aquella huella de rebelión lleva a la muerte de los seres originarios, en el tercer acto analizaremos la aparición de la sexualidad como tecnología de control impuesta por los dioses a fin de dominar y reencauzar la violencia del deseo hacia fines productivos. De esta manera, la nueva configuración del cuerpo supondrá una distracción del verdadero objetivo de éros: la completitud y, en consecuencia, la condena a la incompletitud. Veremos, sin embargo, cómo éros, aún silenciado, sigue persistente.

Primer acto: la desmesura

La noción griega a la que nos referimos como desmesura es hýbris, concepto sumamente complejo y central para el pensamiento moral de la sociedad griega antigua. En términos llanos podemos definirlo como desmesura o ultraje, en tanto supone ir en contra y más allá del orden establecido de una manera particularmente excesiva y, por lo general, violenta. Si bien podemos encontrar una multiplicidad de aplicaciones y contextos distintos que conllevan asimismo una variedad de otros conceptos afines, el sentido puntual que se presenta en el discurso de Aristófanes refiere a la relación entre humanos y dioses. Para entender mejor esto apelamos a una de las fuentes más importantes e influyentes respeto al tratamiento de hýbris: Aristóteles. Este filósofo lo ubica como un tipo de desprecio (Retórica 1378a10-11) y lo define de la siguiente manera:

decir o hacer cosas que producen vergüenza al que las sufre, y no para que ocurra en interés propio nada que no sea el hecho en sí, sino sólo para quedar complacido. Los que actúan en represalia no cometen ultraje, en efecto, sino que toman venganza. En cambio, lo que causa placer a quienes cometen ultraje es que piensan que el portarse mal les hace superiores […]. Por lo demás, es propio del ultraje la deshonra, y quien quita la honra desprecia, por cuanto lo que no vale nada tampoco merece ninguna estimación ni para bien ni para mal. (Retórica 1378b23-35)^[2]

Se trata, por lo tanto, de una acción que ataca de manera directa el honor de la víctima, infundiendo vergüenza y deshonra en este, y produciendo placer en el perpetrador, quien se siente superior y exige ser tenido por tal por los demás (Retórica 1379a). No son simples actos de violencia, sino prácticas ultrajantes: lo central es la relación entre dos honores que se torna conflictiva cuando uno de ellos supone ser más que el otro. En consecuencia, al no ser considerado con el valor u honor debido, sino despreciado sin razón, la víctima siente ira. Esto implicará como contrapartida un deseo de venganza como intento de restauración del propio honor. Es, de hecho, un deber responder a estas injusticias.^[3] Esta desmesura supone entonces una puesta en jaque tanto de los valores como de la cohesión social y política misma de la comunidad.

Ahora bien, ¿podemos hablar de desmesura o hýbris respecto de los seres aristofánicos? La respuesta es claramente afirmativa. Desde el comienzo la caracterización misma de la naturaleza de la antigua humanidad demuestra cierta tensión con la soberanía divina. De hecho, la ascendencia de los tres cuerpos celestes (sol, tierra y luna) marca una inclinación por los dioses cósmicos –preolímpicos o bárbaros^[4]– que se contraponen a los olímpicos que lideran. La herencia se ve traducida tanto en la forma física esférica o circular,^[5] así como en el aspecto disposicional que demuestran. Aristófanes define las cualidades y acciones de estos seres de la siguiente manera: “Eran, en consecuencia, tremendos en fuerza y vigor, y tenían ideas arrogantes. Y atentaron contra los dioses. Y lo que dice Homero de Efíaltes y Oto se dice de ellos: que intentaron subir al cielo para atacar a los dioses” (Smp. 190b5-c2). A esta constitución y poder físico semejante a la de los gigantes –renombrados por atacar a los dioses–, se le suma la posesión de ideas arrogantes, tópico común asociado a hýbris. Estos grandes pensamientos suponen un atentado contra el precepto délfico que indica “nada en exceso”^[6] en un llamado a la mesura y control como ideales vertebrales de la mentalidad griega antigua en tanto medio predilecto por el cual se logra la cohesión y la prosperidad de la comunidad. Aquí vemos una extrema confianza y un claro fracaso en reconocer los límites. Esta osadía, sin embargo, no yace en una mera potencia, sino que se traduce en acto al intentar superar y quizá derrocar a los dioses. Así, tanto la disposición como la acción consisten en una amenaza directa contra el honor y la soberanía divina, no solo en tanto custodios del orden, sino en tanto víctimas directas que son ofendidas. No es menor la comparación con los alóadas Efialtes y Oto, hijos gigantes de Ifimedea y Poseidón,^[7] de quienes se nos relata que apresaron a Ares y lo mantuvieron encadenado por trece meses (Homero, Ilíada 5.385-391), y que ya a los nueve años amenazaron con dar guerra y escalar hasta los cielos (Homero, Odisea 11.305-320). Más adelante en el mito aristofánico, cuando los dioses deliberan qué hacer con esta raza de impíos, se nombra a los gigantes como aquellos que fueron fulminados (Smp. 190c). Esta referencia no es inocente: de manera similar son famosos por ser “invencibles por su fuerza”,^[8] presuntuosos, insensatos (Odisea 7.58-60) y transgresores de las leyes (Diodoro 4.21.5). Basta recordar la gigantomaquia para entender cómo aquí la hýbris viene acompañada del fracaso: el triunfo de los dioses olímpicos es la consecuencia natural. Los dioses, en tanto defensores de la justicia, son, así, en los relatos griegos los garantes de que estos delitos –consecuencia de la naturaleza exorbitante y desmesurada– lleguen a su natural consecuencia de destrucción, a fin de que todo vuelva a su lugar asignado y justo, es decir, que el orden sea preservado.

En consecuencia, la naturaleza originaria demuestra tanto una disposición como una acción violenta hacia el gobierno divino, resaltando fundamentalmente una disconformidad con el statu quo bajo el que se encuentran. La desmesura se traduce así en una transgresión que implica una desobediencia al gobierno divino y, por tanto, al orden cósmico. Sucede de esta manera un intento de revolución, que no es más que la hýbris misma de transgredir en pensamiento y acción el lugar asignado e impuesto. A esto no puede más que proseguir el pago del delito.

Segundo acto: el amor (éros) como resabio de la desmesura

La desmesura debe necesariamente ser refrenada y el castigo divino debe caer sobre los transgresores. Los dioses no pueden permitir que la insolencia continúe; deben, por tanto, calmar el desenfreno y reafirmar su propio poderío. Para lograrlo, Zeus elige como artimaña la división de aquellos seres originarios, herida que Apolo sana, estirando y modelando como un zapatero, a la vez que gira las cabezas. La lógica es el beneficio propio: los soberanos buscan asegurarse y multiplicar honores y sacrificios, al mismo tiempo que los debilitan y hacen más útiles. La pena es, así, no solo una cuestión punitiva –en tanto castiga acciones pasadas–, sino también resolutiva –en tanto busca aniquilar toda insolencia– y prescriptiva –en tanto advierte no caer en impiedad nuevamente–. Así queda establecida en la propia carne una nueva configuración corpórea, semejante ahora a los dioses olímpicos. La mutilación supone así la negación de la primera forma natural y la imposición de lo artificial y convencional (Ludwig, 2002, pp. 80-83) en tanto proceso de domesticación y civilización (Ludwig, 2002, pp. 69-118; Strauss, 2001, pp. 126-129). Se impone la norma en contraposición a la transgresión anterior.

Pese a los esfuerzos de Zeus por llegar a la solución perfecta a su predicamento, se da una consecuencia no prevista por este: el surgimiento de éros.^[9]

Entonces, luego de que su naturaleza fuera cortada en dos, cada uno, añorando la mitad de sí mismo, se reunía con ella. Y abrazándose y entrelazándose unos con otros, por desear fundirse en uno, morían de hambre y de inactividad, por no querer hacer nada el uno sin el otro. (Smp. 191a-b)

Las ahora mitades buscan juntarse y entrelazarse con desesperación a fin de restituir la naturaleza originaria. Éros traduce el intento de restauración de la naturaleza arcaica, siendo así el deseo y nostalgia de aquella unidad perdida, el esfuerzo en hacer uno a partir de dos y sanar (Smp. 191d) logrando la completitud robada. Es así, como lo designa Lacan (2003[1960-1961], p. 108), una “potencia unificadora”, pero esencialmente trágica en tanto este impulso se queda solo en el movimiento del deseo y no logra cumplir su objetivo. La unificación no es posible: ahora son otros, meras mitades que intentan encastrarse juntas pero que no llegan a formar un uno. La completitud, pese a ser deseada, está vedada.

Si bien ahora los seres están muy ocupados buscando a su otra mitad como para mirar a los cielos con deseos de rebelión, esta consecuencia no prevista por los dioses frustra los designios divinos. Esto queda claro en el hecho de que, contrariamente a los deseos de los soberanos, los humanos ahora multiplicados y debilitados, lejos de brindar mayores tributos, mueren abrazados hasta la inanición y la inmovilidad, intentando retornar a aquel estado originario. Dejan de lado su propia supervivencia y lejos quedan los pensamientos de piedad. La multiplicación que las divinidades habían visto como beneficiosa desemboca en la desaparición misma de los súbditos en tanto la multiplicación, tradicionalmente asociada a éros, aquí se ve reemplazada por el poderío de la muerte.

Pero peor aún, éros es en sí mismo los vestigios de aquella rebelión que los dioses quisieron aniquilar. En palabras de Aristófanes, “desde entonces, el amor mutuo es connatural a los seres humanos y reunificador de la antigua naturaleza, y el que se esfuerza en hacer uno a partir de dos y reparar la naturaleza humana” (Smp. 191d). Ya analizamos aquella naturaleza humana a la que se busca retornar, signada por hýbris, desmesura, impiedad y rebelión. De manera que éros es en sí mismo un vestigio de aquella hýbris original, un eco de aquella rebeldía pasada. Supone un rechazo de toda imposición divina civilizatoria. No es así meramente el anhelo de la unión por completar la naturaleza, sino el anhelo de derrocar la tiranía que los ha castrado de sus fuerzas y grandes pensamientos. Es la naturaleza misma resistiéndose a la artificialidad de las cadenas. Es la inconformidad que sobrevive a pesar del poder divino. Así, la esencia misma del deseo es la rebelión, que prosigue tras el castigo por medio de este anhelo.

Más adelante, Aristófanes explica cómo funciona este impulso erótico. Al ser cada uno una mitad, los humanos actuales son símbolos de un ser humano original, de manera que cada uno está en la búsqueda permanente de ese otro símbolo que le corresponde (Smp. 191d). Éros es, así, deseo de lo que es semejante (Smp. 192a5) y del mismo género primitivo (Smp. 192b5). Sienten cariño, afinidad y amor por el otro, que en sí no es otro, sino la extensión del uno originario que eran. En este sentido, como relata Aristófanes, cada uno es un símbolo que busca al otro símbolo del origen. De esto se siguen las orientaciones de ese deseo, explicadas a partir del todo original del que formaban parte. El todo andrógino es ahora mitades amantes de mujeres y de hombres, perteneciendo a estas filas los adúlteros. Las mutilaciones del todo femenino, por otro lado, orbitan hacia las mujeres, surgiendo de este género las adúlteras lesbianas. Por último, los varones que pertenecían al todo masculino buscan a los varones, y son, de hecho, los mejores entre los muchachos. De esta manera, éros como búsqueda de la otra mitad supone un impulso erótico recíproco.

Tercer acto: la (in)completitud

Pese a este deseo de retornar a la unidad de la antigua naturaleza, este nuevo estado impuesto por los dioses olímpicos se encuentra ontológicamente signado por la incompletitud y, en consecuencia, por la necesidad. Aunque se abracen inútilmente no parece haber placer, dulzura ni felicidad alguna posible. Al contrario: el fracaso de lograr el objetivo que sus almas buscan los obnubila totalmente al punto de fallecer de quietud y hambre. Vale notar que ni siquiera aparece asegurada la posibilidad de encontrar la mitad originaria. Lo único seguro es la búsqueda y la insatisfacción perpetua instada por la urgencia de un anhelo que los mueve sin piedad alguna. Retomando las palabras de Rodríguez Adrados (1995, p. 48), éros “debe ser saciado o ser expulsado.” Aquí ni una ni la otra es posible. No puede ser satisfecho ni expulsado porque es connatural a la forma mutilada. Tanto la falta radical de esa otra mitad que se desea como la imposibilidad de la completitud la tienen signada en el cuerpo: las pieles están cerradas, las cabezas giradas, la carne modificada irrevocablemente. Entre ellos se impone la ontología civilizada, distanciándolos pese a abrazarse, pero esto no impide que el exceso erótico intente sobrepasar los obstáculos, aunque sin éxito alguno. Así, el dolor y la falta aparecen como connaturales a los seres humanos actuales y simultáneos con éros. Es la herida misma que se extiende por todo el cuerpo la que llama a ser anulada a partir de la unión con un otro. Paradójicamente, éros es descrito como general (Smp. 193b) y médico de las enfermedades por cuya curación los humanos serían felices (Smp. 189d). Pese a estos calificativos, éros falla de hecho en su cometido en tanto la forma originaria se nos escapa y solo resta la promesa vacía. La guerra se nombra como perdida. La lesión es ontológica y la sanación, imposible. Solo retornando a la ontología originaria la herida dejaría de supurar.

Este monopolio de la carencia que supone la concepción de éros implica un nuevo problema para los dioses. El inconveniente central radica en que la existencia de éros imposibilita la concreción de sus objetivos civilizatorios. Aquí encontramos lo que Foucault (2003[1976], pp. 41-58) llama la ansiedad de la civilización griega: los placeres del amor son foco de una inquietud moral importante. El problema que surge aquí es respecto de la gradación cuantitativa de la actividad erótica,^[10] cuyo exceso sin fin ofusca y separa a los seres de toda otra acción posible. Esta situación llama ahora no a la sociedad griega, sino a los creadores mismos –los dioses– a idear una nueva artimaña que civilice esta energía. No se pone en discusión la eliminación de éros como posible solución. No se puede, de hecho, a menos que Zeus restituya nuestra naturaleza originaria, lo cual le supondría el retorno de la hýbris y la amenaza a su gobierno. Este deseo incesante es inherente a la forma castigada y mutilada. Así, lo único que los dioses pueden hacer es operar sobre esta forma, limitando y explotando a éros en beneficio propio.

El dispositivo elegido será la sexualidad, posibilitado por una nueva intervención sobre la carne: el traspaso de los genitales al frente (Smp. 191b8). Aquí vemos la tercera configuración corporal que aleja un paso más de la antigua naturaleza y nos acerca más al cuerpo olímpico.^[11] Retrocede la naturaleza y avanza la civilización. Esta nueva forma permite diferentes fines según la dupla de la que se trate, con excepción de las descendientes de mujer-mujer, de las que solo hay silencio. El primer caso resulta ser, podríamos decir, el heterosexual. La cópula entre un varón y una mujer supone la generación de uno en otro, apareciendo así una nueva forma de reproducción (Smp. 191c), lo cual supone para los dioses una multiplicación de los reverentes. En consecuencia, queda asegurada tanto la subsistencia de la especie como la perpetuación de los ritos y sacrificios. Por otro lado, en el caso del abrazo sexual entre hombres, el dispositivo de la genitalidad permite lograr cierta saciedad, de manera que el exceso erótico se aquieta momentáneamente y pueden volver a las tareas y a ocuparse de las demás cosas de la vida (Smp. 191c). Son aquellos que se dedican a la política, actividad fundamental para el hombre griego.

Lejos queda aquella revuelta contra la tiranía y escondido queda el verdadero significado de éros y hýbris. Entre las fisuras del escondite, éros sigue pulsando, tomando las formas que le son posibles. Nuevamente, como ya indicamos, éros no es ni puede ser destruido, solo canalizado y sublimado. Pero del exceso algo siempre se filtra. Para Ludwig (2002, pp. 107-108), justamente ante la imposibilidad de la restauración, la única posibilidad que queda es ya no lograr esa totalidad natural, sino una artificial. De esta manera, de la cópula entre hombres y mujeres, las filas del cuerpo de ciudadanos son conformadas, y de la unión entre hombres, se pone en práctica la formación y el ejercicio de la vida política, y, así, civil y religiosa. En consecuencia, el dispositivo de la sexualidad logra que la experiencia erótica privada de las mitades que llegaban a fallecer sea reencauzada al nivel público, quedando éros sujeto a un todo mayor, aunque no el intencionado.

Así, este fenómeno propio de las mitades puede ser reconciliado con el imperativo de la piedad. En este sentido, la artimaña, como indica Strauss (2001, pp. 133-134), posibilita que los seres tengan cierta satisfacción y que los dioses tengan nuevamente a sus reverentes. De hecho, la sexualidad así supondrá el cumplimiento simultáneo de un doble objetivo: además de domesticar y encauzar a éros hacia fines productivos para una sociedad piadosa, habilita la distracción del verdadero sentido de éros.^[12] La íntima relación de éros con la muerte es puesta bajo un velo al posibilitar lo contrario: la fertilidad misma. Así, la destrucción es sustituida por la producción. Pero, asimismo, esencialmente la centralidad de la genitalidad evade poder reconocer la esencia de la hýbris que pulsa por detrás. Las intenciones antitiránicas de éros quedan avasalladas por la posibilidad de la falsa unión temporal.

Ahora bien, de todo esto se sigue que la esencia de éros no es la sexualidad. La relación entre el deseo erótico y el deseo sexual es, así, artificial, la satisfacción y la procreación un mero velo anodino. Empero, hay que tener en cuenta que esta artimaña tampoco es una solución perfecta. No solo en tanto es meramente pasajero y momentáneo, sino que incluso el hecho de que sea la sexualidad el dispositivo elegido para domesticar a éros podría parecer paradójico, en tanto es sobre todo el apetito sexual el que tiende a desbordarse y a poner en jaque a la civilización, la razón y la moral.

Así, el sexo toma una dimensión importante, pero no deja de ser un velo anodino que aplaca el dolor y el ardor incesante de la reunión imposible, vedada a nuestra forma domesticada. Es una manera artificial y menos peligrosa que el deseo de soberanía. Pero la tendencia de éros, aunque domesticada, sigue dirigida hacia aquel estado de desmesura. Esta tecnología solo permite la unión momentánea en términos corporales, dejando de lado el alma, cuando de hecho éros busca una restitución total. En palabras de Rhodes (2003, p. 277), “el objetivo es la rebelión metafísica, no los orgasmos.” Así, esta asociación artificial entre éros y la sexualidad pasa a ser el error en el que caen los amados,^[13] al no ser capaces de identificar y nombrar aquello que desean en realidad: “es manifiesto que el alma de cada uno quiere otra cosa, que no puede expresar, pero que adivina y sugiere veladamente lo que quiere” (Smp. 192c-d).

De esta manera, la intención de éros sobrevive de alguna manera a la evasión propuesta por la tecnología, pero aun así sigue siendo un deseo inefable e imposible. La incompletitud gobierna. El comediógrafo propone el experimento mental con la ayuda de Hefesto (Smp. 192d4-e9), que les propone completarlos al fundirlos y soldarlos en una sola pieza. Ante esto, las mitades creerían haber escuchado lo que realmente desean. De esta manera se retornaría a la completitud de alma y cuerpo de la antigua naturaleza, logrando el objetivo real de éros y con esto tanto el retorno al estado de hýbris, que “es más profundo que cualquier deseo de placer o, lo que es lo mismo, de procreación” (Strauss, 2001, p. 131), como la aniquilación misma de las mitades en cuerpo y alma para pasar a ser ese uno, evidenciando así, nuevamente salida de las profundidades, la naturaleza destructiva de éros.

Ahora bien, como considera Hooper (2013, p. 575), pese a que los amantes creen que aceptando la red tendrán todo lo que desean, por la naturaleza misma de los seres originarios podemos saber que no será tal. El mito termina con la falsa esperanza de la reunificación y la felicidad, exhortando a los hombres no tanto a esta búsqueda –por demás problemática para los dioses–, como a la piedad. Pesa sobre las mitades la posibilidad de un nuevo castigo y, así, un nuevo seccionamiento que profundice aún más la artificialidad de la actual forma (190d). Pero Aristófanes intenta desplazar este miedo como principal motor de la civilización, para que la motivación central de la piedad sea la esperanza,^[14] aunque falsa. Insta a no actuar en contra de éros, y paradójicamente actúa en su contra quien se hace odiar por los dioses. Si nos volvemos amigos del dios, nos dice, encontraremos nuestras mitades y, así, tendremos la esperanza de restablecer nuestra antigua naturaleza y “sanarnos, hacernos dichosos y felices” (Smp. 193d). Ahora bien, enuncia Rhodes (2003, p. 273), éros parece ser más bien la exacerbación de la enfermedad. Pero ¿son realmente falsas las esperanzas? Para este intérprete, Aristófanes nos habla del verdadero poder de éros de manera velada: si bien éros es inferior a Zeus en tanto este último es el creador (aunque accidental) y es reencauzado en su beneficio, el dios olímpico no puede evitar que intervenga sobre los seres y llegado el caso los extermine, ni puede lograr derrocarlo. Es un hecho indefectible, parte de la ontología humana, que Zeus debe aceptar y de la que no se puede deshacer a no ser que extermine a la raza. El verdadero poder es el de éros, quien nos mueve perpetuamente y solo mediante el parche de la sexualidad logra una quietud temporal. En este sentido, aunque limitado, éros sí es superior a Zeus y nos permite desafiarlo de manera metafísica. Es por ello que no debemos enemistarnos con los dioses, en tanto incitarlos supondría nuestra aniquilación y, así, la de éros mismo. En palabras de Rhodes (2003, p. 279), “podemos continuar incordiando a Zeus al hacer alarde de la divinidad de éros.” Se explica de esta manera la insistencia en este nuevo culto a éros, negado hasta ahora pese a su gran poder.

Conclusión

De esta manera, pudimos analizar el discurso de Aristófanes a la luz de las nociones de desmesura o hýbris, amor o éros y la tensión entre el deseo de completitud y la realidad de la incompletitud. Tal como vimos en el primer acto, la desmesura aparece como constitutiva de los seres originarios, tanto en sus actitudes o disposiciones como en sus acciones de intento de sublevación contra el orden divino. Por el hecho de ser los dioses las víctimas de tal transgresión, son estos mismos quienes responden por medio de un castigo que busca civilizarlos: la mutilación de los cuerpos que divide así en dos aquello que era uno. De esta manera, el segundo acto estuvo marcado por el nacimiento de éros, como una consecuencia inesperada que impulsa a los seres a la búsqueda de aquella mitad que logre restituir la naturaleza y, así, la hýbris original, pero que, ante la imposibilidad de esto, no hace más que llevarlos al reino de la muerte. Ante este poder avasallante de éros que enfrenta los designios de Zeus y lo deja sin reverentes, en el tercer acto pudimos ver la impronta de la incompletitud y la nueva artimaña divina en juego: el sexo como dispositivo de control que distrae con una nueva configuración corporal y hace creer en una efímera satisfacción como solución permanente de la carencia artificial pero constitutiva. En consecuencia, podemos interpretar el mito de Aristófanes como una defensa de éros y una advertencia en contra de aquella desmesura originaria. Pero esta concepción aristofánica de éros es esencialmente trágica: nos constituye ontológicamente en un deseo imposible, que solo puede concretamente aspirar a sustituciones. Ahora bien, aquella hýbris original sigue siendo el centro del éros actual, como ímpetu que pulsa en el fondo y que permite una suerte de sublevación metafísica, mudada de sus formas originales. Los seres deben conformarse con lo que es posible, a fin de que no los destruyan y, así, destruyan a éros. Los dioses nos observan, atentos con el nuevo castigo ya resuelto, pero éros prosigue en una rebelión silenciosa.

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