Luc Brisson

Para Platón los dioses tienen un cuerpo tal como se considera en la mitología tradicional. Sin embargo, esto no lo convierte en un defensor de la tradición, como se puede constatar en el libro II de R.,^[2] donde condena a los poetas que representan a los dioses atribuyéndoles el aspecto y el comportamiento de los hombres. ¿Cómo conciliar, entonces, estas dos cuestiones?

¿Qué es un dios?

Cuando en Phdr. intenta describir lo que es un dios, Platón se muestra muy prudente. Comienza por situar su discurso no sobre el plano del λὸγος fundado sobre un conocimiento argumentado que aspira a la verdad, sino sobre aquel del μῦθος, un relato que se mantiene verosímil; y concluye por un llamado a la benevolencia de la divinidad, que toma la forma de una plegaria:

En cuanto al calificativo de “inmortal”, no hay ningún discurso argumentado que permita dar cuenta racionalmente de él (οὐδ’ ἐξ ἑνὸς λελογισμένου). No queda otra opción que, sin tener una visión o un conocimiento suficiente (ὂυτε ἱδόντες ὄυτε ἱκανῶς νοήσαντες), nos forjemos πλάττομεν) una representación de dios: es un viviente inmortal que tiene un alma, que tiene un cuerpo, ambos naturalmente unidos para siempre. Pero sobre este punto, que así sea y que lo que decimos guste a la divinidad (ὅπῃ τῷ θεῷ φίλον). (Phdr. 246c-d)^[3]

Esta definición es clara y no variará: un dios es un viviente inmortal (ἀθάνατόν τι ζῷον). Examinemos estos dos elementos.

Para Platón, un ser vivo es un ser dotado de un cuerpo y de un alma.^[4] Pero, entre los seres vivos, algunos son mortales y otros no.^[5] Siendo el alma por definición inmortal,^[6] un ser vivo no puede ser declarado “mortal”, más que en función de su cuerpo. Son entonces mortales los seres vivos en los que los cuerpos pueden ser destruidos y en los que, como resultado de ello, el alma puede separarse del cuerpo que ella mueve:^[7] es el caso del hombre y de todos los seres vivos que pueblan el aire, la tierra y el agua.^[8] Pero también están los seres vivos en los que el alma y el cuerpo están unidos para siempre, porque este último no puede ser destruido. El cuerpo de estos seres vivos no es indestructible en sí, ya que según un axioma del pensamiento griego, todo aquello que nace es susceptible de perecer.^[9] Es la bondad de quien los ha fabricado la que lo decidirá:

Entonces, cuando todos los dioses nacieron, tanto aquellos cuyas evoluciones circulares podemos ver como aquellos que sólo se muestran cuando lo desean, el dios que engendró este universo les dijo: “Dioses nacidos de dioses, las obras de las que yo soy demiurgo y padre son indisolubles, porque tienen su nacimiento en mí; ese al menos es mi deseo. Incluso si todo lo que ha sido ensamblado puede ser disuelto, sólo un ser malvado desearía disolver lo que resulta de una bella armonía y lo que se encuentra en buen estado;^[10] es por eso que, aunque, por haber devenido a la existencia, ustedes no son ni inmortales (ἀθάνατοι) ni totalmente indisolubles (ἄλυτοι), ustedes no conocerán la disolución, ni tendrán la muerte como destino, ya que en mi voluntad (τῆς ἐμῆς βουλήσεως) les ha tocado un lazo más poderoso y más imperioso que aquellos que les han asegurado su cohesión^[11] cuando llegaron a ser.” (Ti. 41a-c)

El demiurgo se dirige no solamente al universo^[12] y a los dioses celestes,^[13] sino también a los dioses tradicionales,^[14] dada la descripción de la generación de todos esos dioses, que precede inmediatamente.

Dotados de un cuerpo indisoluble, los dioses son además provistos de un alma en la cual la facultad superior, el intelecto (νοῦς), siempre activo, comprende inmediatamente y sin obstáculos su objeto, a saber, la realidad inteligible. Cuando su alma está encarnada, el hombre no puede acceder a lo inteligible si no es por intermedio de sus sentidos (al término de ese proceso complejo al que Platón da el nombre de reminiscencia);^[15] y cuando ella está separada del cuerpo su contemplación de lo inteligible puede no ser perfecta.^[16] En definitiva, es la calidad de esta contemplación lo que hace que un dios sea un dios.^[17] De allí se siguen dos consecuencias: primero, el dios es forzosamente bueno,^[18] simplemente porque su intelecto contempla permanente y directamente la realidad inteligible; y luego, el hombre, cuya contemplación permanece imperfecta, no puede ser declarado sabio (σοφός), ya que sabio solo puede ser un dios; el hombre se debe contentar con aspirar al saber, con ser un φιλόσοφος. Pero buscando volverse sabio (σοφός), el hombre se asimila a dios.^[19] Ser divino (θεῖος) es ser perfecto. Por consiguiente, el hombre puede ser calificado de divino en función de la similitud que él adquiere con la divinidad.

¿Quién es dios?

Para Platón, por lo tanto, un dios es un viviente inmortal provisto de un intelecto perfecto. Como ser vivo, está dotado de un alma y un cuerpo que, habiendo sido fabricado, es susceptible de ser destruido; pero que, según la bondad de su fabricante, no lo será. Admitida esta definición, conviene preguntarse a qué clase de realidades pertenecen los dioses.

1. Las formas inteligibles

Inmutables y absolutamente separadas del mundo de los cuerpos, las formas inteligibles no pueden ser dioses. Platón admite “que existen dos especies de seres, por un lado la especie visible, y por el otro la especie invisible”,^[20] que son distintas. Lo inteligible se sitúa en el nivel más elevado: es “eso que es totalmente ser”,^[21] “eso que es pura y simplemente ser”,^[22] “eso que es verdaderamente lo que es”,^[23] o simplemente “eso que es realmente”.^[24] De un ser tal se puede decir “simplemente que es”; no se puede hablar de él si no es utilizando un presente eterno.^[25] Este ser se caracteriza primero por la unidad; es uno matemáticamente^[26] y sobre todo estructuralmente,^[27] porque es “puro”^[28] y sin mezcla.^[29] Frente a las cosas sensibles que no cesan de cambiar, y que, por tanto, nacen y perecen, la realidad inteligible se caracteriza por su identidad: “ella permanece siempre la misma”,^[30] ella “conserva siempre las mismas relaciones y la misma naturaleza.”^[31] Dada su inmutabilidad lo inteligible es en sí, y puede, por tanto, ser tenido como causa de su ser. Ahora bien, son estas realidades en sí que son definidas como Formas.^[32] Al ser incorpóreas, las formas inteligibles no pueden estar dotadas de un cuerpo, y al ser inmutables, no pueden ser ni tener un alma, la cual es, por definición, un movimiento que se mueve a sí mismo.

Por cierto, nunca una forma inteligible, aun la más elevada, la del Bien, es calificada de dios (θεός)^[33] por Platón, incluso si sucede que lo inteligible sea calificado de divino (θεῖον):^[34] en Phd. (81a5, ver 83e1, 84a5, 86b), en R. VI.500e3, VII.517d5, X.611e2, en Plt. (269d6), en Tht. (176e4), en Prm. (134e3) y en Phlb. (22c6, 62a8). El adjetivo presenta, entonces, un valor hiperbólico que implica un movimiento de oposición en relación a ἀνθρόπινον. Θεῖον designa lo que es perfecto en su género, en función de su relación con aquello que prodiga esta perfección: lo inteligible, que es, entonces, él también θεῖον. Lo inteligible aporta al dios su alimento y su propia divinidad.^[35] En consecuencia, para imitar al dios que es sabio (un σοφός), el hombre debe buscar volverse sabio él mismo (φιλόσοφος) y tender a esta sabiduría que confiere la contemplación de lo inteligible.

2. La χώρα

Dado que está desprovista de toda característica, la χώρα no puede de ninguna manera estar asociada al dios. Además, cuando evoca un estado anterior a la intervención del demiurgo, en el cual las partículas elementales, apenas esbozadas, estaban animadas por un movimiento desordenado, Timeo afirma sin ambages:

Antes del establecimiento de este orden, todos estos elementos se encontraban sin proporción ni medida; y cuando se inició el ordenamiento del universo, el fuego, el agua, la tierra y el aire, si bien poseían algunas huellas de sus propiedades, se encontraban en el estado en el que se espera encontrar todo cuando dios está ausente. (Ti. 53a-b)

En fin, ya sea que esté en sí misma o que sea movida por movimientos erráticos, χώρα platónica es lo que se encuentra más lejos de lo divino.

3. Los seres vivos superiores

Siendo un compuesto de cuerpo y alma, un dios se integra en una estructura jerárquica muy vasta.^[36] Los dioses se sitúan en la cima con los demonios;^[37] vienen a continuación los seres humanos, hombres y mujeres, después los animales que viven en el aire, sobre la tierra y en el agua, y en quienes las almas de los seres humanos pueden venir a encarnarse en virtud de la calidad de su actividad intelectual;^[38] en lo más bajo hay que situar a las plantas.^[39] Dos criterios permiten aislar a los dioses del resto de los seres vivos: su indestructibilidad y la perfección de su intelecto.

Admitido esto, confeccionemos un inventario de seres que pueden ser calificados de “dioses”.

4. El universo

En primer lugar se encuentra el universo, el cual es un dios dichoso, que está dotado de un cuerpo indestructible y de un alma buena, por estar provista de un intelecto perfecto.^[40] El cuerpo del mundo, que es único,^[41] presenta el aspecto de una vasta esfera desprovista de órganos y de miembros.^[42] Esta esfera comprende en sí misma la totalidad de los elementos,^[43] de manera que nada puede venir del exterior y agredirla y, por lo tanto, está exenta de enfermedad y muerte;^[44] además, en razón de su bondad, el demiurgo no desea que el universo esté sujeto a la corrupción. En este cuerpo, él puso un alma que se sitúa entre lo sensible y lo inteligible,^[45] la cual está dotada de una estructura matemática^[46] y posee una doble función: la motriz, dado que ella mueve el cuerpo en su conjunto, incluidos los cuerpos celestes y la cognitiva, en la medida en que ella es providencia. El movimiento que anima al mundo es el más simple posible: es el de una esfera que gira en su lugar,^[47] alrededor de su eje, de oeste a este. No obstante, este movimiento físico está a su vez asociado a una doble facultad cognitiva que parece tener por objeto lo inteligible y lo sensible;^[48] esta es una condición necesaria si se admite que el alma del mundo ha de tener el rango de alma.^[49]

Asociada a un cuerpo indestructible, que ella gobierna, el alma del mundo está, asimismo, dotada de un intelecto perfecto cuya actividad es incesante. ¿Cómo, entonces, no concluir que el universo es un dios dichoso? Además es presentado en Lg. VII.821a como el dios más grande.

5. Los cuerpos celestes y la tierra

Los cuerpos celestes constituidos de fuego, y la Tierra, constituida sobre todo de tierra, son calificados de “divinos” porque responden a los criterios arriba enumerados. Estos son seres vivos inmortales constituidos por un cuerpo que no puede ser destruido y por un alma limpia provista de intelecto.^[50] Entre los cuerpos celestes se instaura una jerarquía que se encuentra asociada a su movimiento, y de la cual el pasaje citado da testimonio. Los astros fijos siguen de forma perfectamente uniforme el curso impuesto por el círculo de Lo Mismo de Este a Oeste, ya que el movimiento de su alma no provoca ninguna interferencia. El alma de los astros errantes introduce anomalías respecto de la trayectoria del círculo de Lo Otro que los arrastra a todos. Por su parte, la tierra permanece en el centro del universo, sencillamente porque se anulan en ella el movimiento de Lo Mismo y de Lo Otro.^[51]

Los dioses tradicionales

Estos dioses están evocados en un pasaje enigmático: “Entonces, cuando todos los dioses, tanto aquellos cuyas evoluciones circulares podemos ver como aquellos que sólo se muestran cuando lo desean (ὅσοι φαίνονται καθ’ ὄσον ἐθέλωσιν)” (Ti. 41a).^[52]

Ellos también son vivientes inmortales.

Es, en efecto, difícil saber de qué está hecho su cuerpo. Se puede pensar que es de fuego, porque se encuentra en Ti. un pasaje donde las diferentes especies de seres vivos están asociadas a un elemento: al fuego, los dioses; al aire, los pájaros; a la tierra, los seres vivos que caminan o que reptan; y al agua, los peces.^[53] Se podría creer que la asociación de la divinidad al fuego no vale más que para los cuerpos celestes, pero está permitido, me parece, extrapolarlo a los dioses tradicionales. Y esto es por dos razones: en la siguiente cita se habla primero de cuerpos celestes,^[54] después de los dioses tradicionales;^[55] y es al conjunto de estos dioses que se dirige a continuación el demiurgo.^[56]

En esa estructura,^[57] el alma de los dioses tradicionales es en todos los aspectos similar al alma de los seres humanos; esto es porque los dioses pueden estar sujetos a la agresividad, y conocer sentimientos y pasiones.^[58] A diferencia del alma de los hombres, el alma de los dioses es siempre buena, porque está dirigida permanentemente por su intelecto, que contempla lo inteligible a la perfección:

¡Y bueno! El ser que es sin color, sin figura, intangible, que es realmente, el ser que no puede ser contemplado más que por el intelecto –el piloto del alma–, el ser que es objeto del conocimiento verdadero, es él quien ocupa este lugar. Resulta que el pensamiento de un dios, que se nutre de intelección y de conocimiento sin mezcla –y, de la misma manera, el pensamiento de toda alma que se preocupa de recibir el alimento que le conviene–, se regocija cuando, después de un largo momento percibe la realidad y que, en esta contemplación de la verdad, ella encuentra su alimento y su delicia hasta el momento donde la revolución circular la vuelve al punto de partida. Así, mientras que ella cumple esta revolución, contempla la justicia en sí, contempla la sabiduría, contempla la ciencia, no aquella a la que se ata el devenir, ni tampoco, sin duda, aquella que cambia cuando cambia una de esas cosas que, en el curso de nuestra existencia actual, calificamos de reales, sino aquella que se aplica a eso que es realmente la realidad. Y cuando ella contempló, de la misma manera, las otras realidades que son realmente, cuando se deleitó con ellas, penetra de nuevo al interior del cielo y vuelve a su morada. Cuando está de regreso el cochero instala los caballos delante de su comedero, allí vierte la ambrosía, después les da a beber néctar. (Phdr. 247c-e)

En este texto magnífico se encuentra una constante mezcla entre la tradición y la novedad, entre el mito y la filosofía, se encuentra el mito siendo el objeto de una transposición. Los dioses, representados llevando una vida de banquete en el Olimpo, donde se nutren con una alimentación particular, el néctar y la ambrosía, son descriptos en Phdr. como nutriendo su alma de lo inteligible.^[59] Se notará también su lenguaje particular, más correcto que el de los hombres, probablemente en razón de la calidad de su contemplación.^[60]

Y es esta contemplación la que permite la asimilación a un dios: “Esta es la vida de los dioses. Pasamos a las otras almas. Aquella que es la mejor porque sigue al dios y busca parecerse a él” (Phdr. 247e-248a).

Es en este sentido, hemos dicho, que hay que comprender que las formas inteligibles son calificadas de divinas. Dicho esto, el movimiento que anima a los dioses tradicionales es menos uniforme que aquel que anima a los cuerpos celestes. En el mito central de Phdr. se los ve en efecto subir y volver a bajar, incluso si muchos verbos que describen estos movimientos presentan la idea de la circularidad.

El demiurgo

Queda el caso más polémico: el δημιουργός de Ti., con el cual, como he intentado demostrar en un artículo reciente,^[61] hay que asimilar el φύτουργος de R. El demiurgo de Ti., explícitamente llamado “dios”, es, sin embargo, descripto como un trabajador que piensa, padece sentimientos, habla y actúa:

Digamos ahora por qué razón aquel que constituyó el devenir, es decir nuestro universo, lo constituyó. Era bueno y en lo que es bueno no existe envidia con respecto de nadie. Desprovisto de envidia, él deseó que todas las cosas deviniesen lo más parecidas posible a él. He aquí precisamente cuál es, sin lugar a dudas, el principio primero del devenir, es decir del mundo; viniendo de hombres de buen sentido, no podríamos admitir nada más correcto. Porque el dios deseaba (βουληθεὶς) que todas las cosas fuesen buenas y que no hubiera nada imperfecto en la medida de lo posible, tomó todo lo que había de visible –eso no estaba en reposo, sino que se movía sin concierto y sin orden– y lo llevó del desorden al orden, habiendo estimado que el orden vale infinitamente más que el desorden. Ahora bien, no estaba permitido, y no lo está, al mejor hacer otra cosa que aquella que es más bella. Habiendo reflexionado (λογισάμενος), él comprende (ηὔρισκεν) que, de las cosas por naturaleza visibles, su trabajo (ἔργον) nunca podría hacer salir a un todo desprovisto de intelecto, que fuera más bello que un todo provisto de intelecto y que, por otra parte, era imposible que el intelecto estuviera presente en cualquier cosa desprovista de alma. Es como consecuencia de estas reflexiones (διά τον λογισμὸν) que él puso (συνιστὰς) el intelecto en el alma, y el alma en el cuerpo, para construir (συνετεκταίνετο) el universo, de manera de realizar una obra (ἔργον) que fuera por naturaleza la más bella y la mejor posible. Entonces, conforme a una explicación verosímil, hay que decir que este mundo (τὸν κόσμον), que es un ser vivo dotado de un alma provista de un intelecto (ζῷον ἔμψυχον ἔννουν), en verdad, fue engendrado como consecuencia de la decisión meditada de un dios (διὰ τήν τοῦ θεοῦ πρόνοιαν). (Ti. 29e-30c)

De este pasaje, resulta que el demiurgo es un dios dotado de un intelecto: él “razona”, “calcula” y “reflexiona”;^[62] él “toma en consideración”^[63] y “prevé”.^[64] Hace acto de “voluntad”.^[65] Su responsabilidad está comprometida.^[66] “Habla”,^[67] y cuando contempla su obra, “se regocija”.^[68]

Asimismo, la descripción de su actividad es difícilmente compatible con la ausencia de un cuerpo. Además de su calificación de “padre”,^[69] el personaje que hace aparecer el universo recibe aquella de “demiurgo”,^[70] “fabricante”,^[71] “modelador de cera”,^[72] “carpintero”,^[73] y es un constructor cuya función más importante es el armado.^[74] Asimismo si se consideran los verbos que describen metafóricamente su acción, uno se da cuenta de que el demiurgo lleva a cabo cierto número de operaciones típicas de ciertas actividades artesanales.

Sin embargo, en ninguna parte se dice que él tenga un alma y un cuerpo. Y eso simplemente porque es él quien fabrica el alma y el cuerpo en su conjunto. Es probablemente la razón por la cual H. Cherniss,^[75] siguiendo a F.-M. Cornford,^[76] ha sostenido que el demiurgo no puede estar separado del alma, en la que él debe estar de una manera o de otra como el intelecto.^[77] Yo pienso por mi parte que es muy difícil de admitir esta posición porque eso sería retirar la escalera por la que uno acaba de subir. En fin, Platón describe al demiurgo, aunque sea metafóricamente, como un dios dotado de un cuerpo y de un alma.

En la cima de la jerarquía divina platónica se encuentra, entonces, el demiurgo que fabrica a los otros dioses. También es considerado como el dios que es siempre; y se encuentra en una situación paradojal en lo que concierne al alma y al cuerpo que, se supone, él fabrica. Después se encuentra el universo que viene al ser como resultado de la intervención del demiurgo; este dios está afectado de la forma más perfecta (la esfera) y del movimiento más perfecto (gira en su lugar). A continuación vienen los astros fijos y los planetas, cuyo cuerpo es también esférico. Pero los astros fijos están afectados de un movimiento circular que es perfectamente regular si se lo compara al de los planetas, que presenta algunas irregularidades. La tierra, privada de movimiento y presentando una forma imperfectamente esférica, se encuentra en una situación original. Los dioses tradicionales están afectados de movimientos, no solamente circulares, sino también lineales, porque pueden subir y bajar en el cielo.

En fin, ya sea en la mitología tradicional, en Platón, en Aristóteles,^[78] en los estoicos o en los epicúreos, los dioses son siempre considerados como vivientes inmortales dotados de un cuerpo indestructible y de un alma provista de intelecto. El hecho de pensar que pueda haber un dios que no esté dotado de un alma ni de un cuerpo es contemporáneo, me parece, de los esfuerzos realizados por los medioplatónicos^[79] para asegurar la preeminencia al primer dios^[80] que ellos consideraban como un intelecto en acto, cuyas formas inteligibles eran los pensamientos. Y por la asimilación definitiva operada por Plotino entre el intelecto y lo inteligible. Asimismo en este contexto quedaba un lugar importante para los dioses inferiores dotados de alma y cuerpo. Va de suyo en los neoplatónicos, y en todo caso, para los dioses que se encuentran bajo la mónada separativa de los dioses intelectivos.

Platón acuerda, entonces, con la mitología tradicional, principalmente porque sostiene que los dioses tienen un cuerpo. Sin embargo, incluso en este punto, se distingue de su época: no tolera ni la idea de que los dioses presenten un aspecto corporal o un comportamiento que los emparente a los hombres, ni la idea de que los dioses puedan cambiar de aspecto corporal o de opinión. Todo eso tiene como consecuencia volver obsoleta la religión tradicional. En un contexto semejante, ya no se trata de hacer plegarias o de ofrecer sacrificios para inclinar a tal o cual dios o para obtener sus favores. El culto tiene en adelante por finalidad glorificar a los dioses en vista de asimilarse a ellos por la contemplación de la realidad verdadera. En fin, si bien permanece tradicionalista sobre el plano de la creencia, Platón aparece como revolucionario en el dominio de la religión; él censura los mitos tradicionales y otorga al culto una finalidad totalmente distinta.

Bibliografía

Brisson, L. (1987). “Le discours comme univers, l’univers comme discours”. En Les textes et ses représentations (Etudes de littérature ancienne) (Tomo 3, pp. 121-128). Presses de l’Ecole normale supériere.

Brisson, L. (1997). “Le corps animal comme signe de la valeur d’une âme chez Platon”. En B. Cassin, J.L. Labarrière y G. Romeyer-Dherbey (Eds.), L’animal dans l’Antiquité (pp. 227-245). Vrin.

Brisson, L. (2002). “Le divin planteur (φυτουργός)”. Kairos, 19, 31-48.

Cherniss, H. (1962). Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy (appendice XI). Russell & Russell.

Cornford, F.-M. (1937). Plato’s Cosmology. Routledge y Kegan Paul.

Van Camp, J. y Canart, P. (1957). “Les sens du mot ‘theios’ chez Platon”. Revue de Philologie, de Littérature et d’Histoire Anciennes, 31, 293.

---