Carolina Julieta Fernández

Este trabajo se propone señalar una suerte de vector dentro de la tradición filosófica medieval, el cual se inicia con el filósofo persa Ibn Sina (c. 980-1037 e. c.), conocido en Occidente como Avicena y ampliamente influyente en la filosofía y teología universitarias de la Edad Media latina, y tiene una de sus terminales tardomedievales en el filósofo y teólogo inglés John Wyclif (c. 1328-1384). Si bien no existe una influencia directa del filósofo persa en el Doctor Evangélico, aquí los emparentamos por dos razones fundamentales: por una parte, ambos sostienen que la mente humana puede adquirir conciencia de sí misma (en el caso de Avicena) o de sus propios actos (en el de Wyclif) y que posee una identidad sustancial independiente del cuerpo; por otra parte, ambos asumen la teoría de la forma de la corporeidad, que implica que el cuerpo posee una estructuración cuantitativa relativamente autónoma, que, a su vez, lo dispone o vuelve capaz de unirse al alma. Nos concentraremos en reconstruir los argumentos con que ambos sustentan estas visiones y dejaremos de lado sus respectivas estrategias para superar la principal consecuencia problemática que de ellas se desprende, a saber, la definición dualista del ser humano como la unión de un alma espiritual de naturaleza inmortal y un cuerpo material de naturaleza mortal.

Avicena: el argumento del hombre volante y la teoría de la forma corporeitatis

Una de las páginas decisivas en la historia de la filosofía es lo que se conoce como argumento del hombre volante o flotante, formulado por Avicena al cierre del primer capítulo del De anima, que ocupa el puesto del Sexto de los libros naturales dentro de la enciclopedia conocida como Libro de la Curación.^[1] La tradición que lo precede es iniciada por Plotino y Porfirio (s. III) y continuada, entre otros, por Temistio (s. IV), Amonio (s. VI), los filósofos cristianos sirios (ss. VIII-IX), los islamo-árabes Isḥāq ibn Ḥunayn, el círculo de al-Kindī (s. IX), al-Fārābi y los Peripatéticos de Bagdad (ss. IX-X) (Gregori, 2009). En sentido estricto, sin embargo, los antecedentes del argumento del yo como una sustancia a partir de la experiencia de su autoconsciencia están en Aristóteles y sus comentadores Alejandro de Afrodisia y Temistio. También hay argumentos similares en Galeno, Plotino y Agustín y en otras fuentes árabes (Sebti, 2000, pp. 118-120), pero su integración sistemática es obra de Avicena (Kaukua, 2015, pp. 12-22).

Este argumento imprime un giro radical al inicial enfoque peripatético y naturalista de la obra e inaugura su orientación neoplatónica y espiritualista, que se consolida en el quinto y último libro.^[2] Avicena procede inicialmente, en efecto, por argumentos a posteriori basados en el principio de causalidad, que establecen el ser o existencia del alma, pero de un alma genérica; no de una especie concreta. Esa vía permite caracterizarla sucesivamente a partir de sus múltiples relaciones con el cuerpo: como motor, como parte, como poder o facultad de la que emanan acciones (tanto necesarias como voluntarias) y de recibir formas sensibles e inteligibles, como acto primero (es decir, como aquello que permite encuadrar a una sustancia en una especie) y como acto segundo (es decir, como función propia), pero, principalmente, como “perfección primera de un cuerpo natural orgánico que cumple los actos propios de un ser viviente.”^[3] Caracterizar al alma como perfección permite abarcar, indiferentemente, tanto una diversidad de funciones y rasgos del alma en cuanto tal, como una diversidad de especies de alma; vale decir, el alma se denomina “perfección”, tanto en la medida en que es receptiva de conocimiento, como en la medida en que es causa de acciones; pero además, por el nombre “perfección” se significan tanto las almas impresas en la materia (esto es, la vegetativa y la sensitiva) como las que comienzan a existir concomitantemente junto con cuerpos aptos, pero tienen un destino post mortem (esto es, el alma humana). Si se define al alma como perfección, se puede abarcar todas las especies de alma absolutamente, incluida el alma separada de la materia. Toda forma es perfección, pero no toda perfección, forma: el albañil es la perfección de la ciudad, y el carpintero, del navío, sin ser formas de una u otro. Por otra parte, hay realidades cuya esencia es por sí separada de la materia, mientras que hay otras que están destinadas a existir impresas en la materia y a existir por ella. La caracterización del alma como perfección es indiferente a todas esas especificidades. Mas, por ello mismo, de ella no se deduce ni que el alma esté separada del cuerpo, ni que no lo esté, ni se puede determinar bajo qué predicamento o categoría cae, vale decir, si es sustancia o no. Sustancia es aquello que está en algo (pero) no como en un sujeto –donde sujeto equivale a sustrato de inherencia–.^[4] Dicha definición tiene su plena justificación en el tratado II de la Metafísica, que contiene una teoría coherente y completa de la sustancia corpórea.^[5] Conforme a estos lineamientos provistos en la Metafísica, en el De anima Avicena afirma que, para que podamos decir que el alma cumple con esa definición, si el alma no está en x como en un sujeto de inherencia, pero sí en y, ello basta para que el alma sea accidente. Ella tiene que poder prescindir, siempre y en todos los casos, de sujeto de inherencia. Se trata, en suma, de una definición muy exigente o estricta de lo que es ser una sustancia.

El giro desde el enfoque del alma en su relación de motor con el cuerpo al alma como sustancia lo proporciona el argumento del hombre volante, considerado usualmente como un experimento mental.^[6] Avicena lo presenta como un procedimiento indicial, es decir, que apunta, revela o señala hacia un conocimiento, de modo semejante a como se llega a los primeros principios lógicos, en sí mismos indemostrables. Se propone conducir nuestra atención a un conocimiento que tenemos olvidado, inadvertido u oculto a causa de la relación cotidiana con nuestro cuerpo. Si cualquiera hace el ejercicio de imaginarse, totalmente y en un instante, sin cuerpo, entendido como lo que tiene longitud, latitud y densidad, y, por tanto, sin capacidades perceptivas de ninguna clase, aún en esa hipótesis, afirma la existencia o el ser de su esencia, y así, concluye que no es cuerpo ni nada corporal, ni el cuerpo es una parte suya ni un accidente necesario de su esencia, sino que esta es distinta del ser del cuerpo y no necesita de este para conocerse. De allí concluye que su esencia es alma, la cual está en el cuerpo (pero) no como en un sujeto. El argumento, en suma, hace una epoché, una puesta entre paréntesis, del cuerpo y todo lo relacionado con este, y apunta, por autoinspección, a la experiencia de la autoconciencia o apercepción de sí.

Pero ahora debemos esforzarnos por comprender qué es esta cosa que, según la relación antedicha, es alma, y debemos insinuar en este lugar algo por lo cual se afirme la existencia del alma que tenemos, a semejanza del que medita y recuerda, para que esto sea de mucho provecho a aquel en quien está el poder de inspeccionar la verdad por sí mismo, para que no necesite ser dirigido, vuelva al camino y se separe de los errores. Diremos, entonces, que uno de nosotros debe considerar como si fuera creado de manera súbita y perfecto, pero con sus ojos impedidos, de manera que no vea las cosas exteriores, se mueva en el aire o en el vacío y no sienta la condensación del aire que podría sentir, y como si sus miembros le estuvieran separados de tal modo que no concurrieran con él ni sienta tenerlos. Y luego consideraría si afirma el ser de su esencia: en efecto, no dudará de afirmar que existe, aunque no afirmará sus miembros exteriores, ni sus intestinos, ni el corazón, ni el cerebro, ni ninguna otra cosa exterior, pero afirmará que existe, y no afirmará que tiene longitud, ni latitud ni densidad. Pero si en ese momento pudiera imaginar su mano u otro miembro, no imaginaría que es una parte de su esencia ni algo necesario de su esencia. Pero sabes que lo que se afirma es distinto de lo que no se afirma, y lo que se concede es distinto de lo que no se concede. Puesto que la esencia que afirma el ser es propia de aquello [de lo cual es esencia] porque es ello mismo, y está más allá de su cuerpo y sus miembros, que no afirma, por todo ello el que es consciente tiene el camino para meditar hasta conocer que el ser del alma es distinto del ser del cuerpo; más aún, no necesita del cuerpo para conocer el espíritu y percibirlo. Ahora bien, si es un necio, tiene el trabajo de retornar a este camino. (AvL, De anima I.1.36-37)

Como se ve, al final del argumento Avicena pasa a identificar aquello cuya esencia ha descubierto como existente con el alma. En este sentido, existe un conjunto de objeciones clásicas al argumento. La principal es que incurre en la falacia de deducir que la esencia, cuya existencia constata en su mismo pensar, es la de un ser individual, es decir, un yo.^[7] Sin embargo, la palabra árabe dhāt no necesariamente se traduce por “yo”, y en general en este contexto se traduce por “esencia” –como, de hecho, lo hacen los traductores medievales–. Conformemente, aquello cuya existencia es constatada a través del experimento mental no necesariamente es un yo, como sí ocurre en la otra formulación del mismo argumento en el libro V (Sebti, 2000, pp. 118-120; Kaukua, 2015, pp. 31-42).^[8] De hecho, mientras el argumento constituye una piedra fundamental en la mayoría de las reflexiones psicológicas posteriores del mundo islámico, no todas ellas desarrollan formas yoístas de filosofía de la mente o del espíritu, como la que efectivamente adopta Avicena. Esto indica que el argumento puede funcionar en sí mismo como revelador de una experiencia constitutiva de la conciencia y, a su vez, ser compatible con otro tipo de psicologías filosóficas, desde las que entienden el yo como un flujo (Marenbon, 2019) a las estrictamente naturalistas, como las teorías contemporáneas de la mente. En Occidente la influencia general del De anima de Avicena fue, ciertamente, muy importante (Gilson, 1929; Bertolacci, 2013; Janssens, 2020). El argumento de que, en la medida en que se duda de algo, es indudable que lo que duda existe y es un yo, tuvo bastante repercusión en las décadas finales del siglo XIII y en el XIV, aunque con base en San Agustín. Se lo encuentra en Juan Duns Escoto, Enrique de Gante, Richard Fitzralph y William Crathorn, quien lo formula así: “Si alguien duda de una proposición como ‘Yo existo’, se sigue que él existe, porque el razonamiento ‘Dudo de que existo; luego, existo’ es correcto, pues nadie que no exista duda. Por eso, nadie puede dudar de la proposición ‘Yo existo’.”^[9]

Avicena es también padre de otro de los argumentos capitales que, en su núcleo, puede prolongarse hasta Kant y que se puede denominar “argumento a partir de la unidad de la experiencia”: el cuerpo y la percepción son, de suyo, incapaces de dar cuenta del hecho de que la multiplicidad de las percepciones que tenemos mediante la multiplicidad de nuestros órganos sensorios constituye una unidad organizada, no se reduce a un flujo caótico por el que probablemente nos resultaría imposible decir que propiamente vemos, oímos o sentimos “cosas” (AvL, De anima V.7). La unidad del alma y la multiplicidad fluyente de sus actos se articulan mediante una diversidad de facultades o capacidades, y el Avicena del De anima es uno de los grandes defensores de la indistinción real entre ellas, cuando rechaza enérgicamente que las almas vegetativa, sensitiva y racional sean realmente tres almas que obran, cada una, como materia de la superior. Por el contrario, no afirma entre ellas otra distinción que la conceptual.

Pero alguien puede decir: “Concedemos que el alma vegetal es esta forma que es causa del perfeccionamiento de su materia propia; pero no sucede lo mismo respecto del animal sensible, pues parece que el vegetal perfecciona su materia para que después, de manera subsiguiente, sobrevenga el alma animal; por lo tanto, el alma animal sobreviene a la materia que ya estaba previamente constituida por aquella que es la causa del perfeccionamiento de la materia a la que sobreviene, esto es, [el alma] animal; por lo tanto, lo que existe en el sujeto no es sino [el alma] animal.” Pero contra esto respondemos que del alma vegetal, en tanto alma vegetal, no proviene sino el cuerpo vegetal en sentido absoluto, y el alma vegetal en sentido absoluto no tiene sino el ser de un concepto general, que solo existe en el intelecto, pero el ser sensible está comprendido en sus especies. Por lo tanto, lo que corresponde decir es que el alma vegetal es la causa por la cual tiene ser un sujeto común universal que no tiene existencia, a saber, el género absoluto e inespecificado de cuerpo vegetal susceptible de aumento, pero el cuerpo que tiene órganos para sentir y conocer y [para] los movimientos voluntarios no proviene del alma vegetal en cuanto vegetal, sino en cuanto le sobreviene otra diferencia gracias a la que se hace otra naturaleza, a saber, el alma sensible. (AvL, De anima I.3.60-62)

La antropología espiritualista aviceniana se complementa con una peculiar concepción del cuerpo que presupone la teoría de la materia y la forma desarrollada en el ya mencionado tratado II de la Metafísica. Conforme a la división de la sustancia, y habiendo avanzado por la sustancia corpórea por oposición a la incorpórea, dentro de la primera resulta crucial la división entre la que es parte del cuerpo y la que está separada de este, y dentro de la que es parte del cuerpo, la que es formal y la que es material. Avicena sostiene que los principios cuantitativos de la sustancia corpórea, esto es, continuidad y divisibilidad, no pueden ser rasgos intrínsecos a la materia, más que si se los toma como propiedades potenciales o rasgos que la materia puede tener, mientras que las propiedades cuantitativas concretas (esto es, la actualización de dicha divisibilidad potencial como una cantidad determinada, configurada además en el espacio y el tiempo) no pueden estar directamente en la materia, afectarla o inherir en ella, sino por una forma sustancial. El principio o el argumento rector es que ninguna propiedad positiva puede hallarse en la materia con anterioridad o prioridad respecto de la forma sustancial, puesto que, de lo contrario, esa misma propiedad constituiría su acto, y cualquier determinación ulterior sería, con respecto de esa primera actualidad, un accidente. Si la materia tuviera propiedades cuantitativas por sí misma, la forma sustancial se volvería un accidente de una materia constituida como sustancia con independencia de la forma. Avicena considera necesario, por el contrario, que la materia esté constituida, como su acto primero, por la primera forma sustancial, por la cual un cuerpo se constituye como cuerpo, una forma primerísima, forma corpórea o forma de la corporeidad.^[10] Se trata de una forma sustancial absolutamente simple e indiferente a toda especie ínfima ulterior, que se diferencia de todas las formas de las cosas concretas por ser inseparable de la materia prima y no diferenciarse según el método divisivo usual de especies y géneros.

Pues es manifiesto por esto que la forma de la corporeidad en cuanto tal necesita la materia y que la naturaleza de la forma de la corporeidad en cuanto tal no se diversifica, pues es una naturaleza simple que no puede especificarse por diferencias que le vengan de afuera en cuanto es corpórea […]. Pues lo que le sigue a modo de concomitante no lo hace sino porque es extrínseco a su naturaleza. Por lo tanto, es imposible que haya una corporeidad que necesita materia y otra que no. En efecto, las propiedades extrínsecas a su naturaleza no bastan para que ella no necesite materia. […] Así pues, es manifiesto que los cuerpos están compuestos de materia y forma. (AvL, De philosophia prima II.78-79 y 82)

Avicena prolonga y profundiza, combinándola con el hilemorfismo aristotélico, la tradición platónica de reflexión sobre qué constituye al cuerpo como una sustancia material (su respuesta: la forma, lo inteligible, que se remite a causas inteligentes y separadas). Todo cuerpo presupone en su constitución metafísica dicha forma sustancial generalísima, incluido el cuerpo del ser humano. La forma de la corporeidad constituye la primera gran diferenciación del género de la sustancia y se articula con una cosmovisión emanacionista en la cual los agentes sublunares preparan o disponen el cuerpo para que este reciba las formas creadas o emanadas directamente de las sustancias o inteligencias separadas. Toda forma parece provenir de lo alto, pero algunas formas (como las de los seres vivos no inteligentes) son creadas para estar impresas en la materia; el alma humana, para usar el cuerpo como un instrumento transitorio.

La constitución del cuerpo como tal, dependiente de la forma de la corporeidad como principio por el cual adquiere rasgos cuantitativos actuales, prepara al cuerpo y lo dispone para entrar en relación con el alma al modo de lo movido con su motor, relación que no compromete de ningún modo la autonomía esencial de esta última, tal como explica en el libro V del De anima,^[11] donde afirma que el alma puede ser a) posterior, b) anterior en esencia pero no en el tiempo o c) simultánea al cuerpo en esencia y no solo en el tiempo. Si c), entonces el alma no sería sustancia –pero se demostró que lo es por el argumento del hombre volante–. En conclusión, queda descartado c). Si a), entonces el cuerpo sería causa del ser del alma. Pero el cuerpo no es causa del ser del alma, ni eficiente, ni componente, ni receptiva, ni formal o perfectiva. En conclusión, el alma no depende del cuerpo como lo causado depende de su causa esencial, aunque sí como su causa accidental. El cuerpo es causa accidental del alma en el sentido de que, cuando el cuerpo se vuelve apto para que esta se apropie y se sirva de él como un instrumento, el alma comienza a existir. Si bien, cuando es apto el cuerpo, es creada el alma, no por eso, inversamente, destruido el cuerpo, se destruye el alma, porque ella no le debe su existencia. ¿En qué sentido se puede admitir que el alma es posterior al cuerpo? El alma no tiene existencia por el cuerpo, sino junto con el cuerpo; este es causa accidental de la multiplicidad numérica del alma. El alma no es simultánea al cuerpo en esencia, sino no solo en el tiempo; tampoco el cuerpo es causa del ser del alma, ni eficiente, ni componente, ni receptiva, ni formal o perfectiva. Cuando es apto el cuerpo, es creada el alma, pero no por eso, inversamente, destruido el cuerpo, se destruye el alma, porque ella no le debe su existencia.

John Wyclif: la sustancialidad del alma de cara a sus actos y la pluralidad de formas en el ser humano

John Wyclif (c. 1328-1384) es uno de los protagonistas del “renacimiento agustiniano” del siglo XIV.^[12] Se trata del conjunto de maestros universitarios de Oxford que, desde la década de 1330 en adelante, reaccionan contra las posiciones defendidas por Guillermo de Ockham en las primeras décadas del siglo. Los puntos en discusión son temáticas metafísicas y epistemológicas consideradas decisivas en la época, tales como cuál es el estatuto ontológico de los universales (si se trata de realidades extramentales o de meros signos mentales y lingüísticos), la necesidad o prescindibilidad de la iluminación divina para el conocimiento humano y el carácter científico o meramente devocional de la teología, entre otras. En particular, la tesis más reivindicada por Wyclif es que las Ideas (usualmente identificadas en la Edad Media con Platón, y entendidas, a través de la lectura de Aristóteles, como separadas de todo intelecto y de las cosas espacio-temporales) son ciertos modelos o paradigmas concebidos por Dios desde toda la eternidad, conforme a los cuales son creadas todas las cosas. Ellas garantizan la medida, armonía, belleza y orden del mundo, y se encuentran inscritas en la esencia de las cosas. La reivindicación de los universales separados es una característica distintiva de este representante mayor de la “vía antigua”, realista y platonizante, por oposición a la “vía moderna”, nominalista y antiplatónica. En el terreno antropológico, la tendencia que representa Wyclif, en las huellas de Agustín, concibe al ser humano como una unión preconcebida o predeterminada desde toda la eternidad entre dos esencias realmente distintas: una mente o intelecto capaz de cumplir toda clase de actos espirituales y un cuerpo capaz de sustentar accidentes cuantitativos.

Si bien, como hemos señalado, los argumentos familiares al de Avicena para demostrar la sustancialidad del yo no son desconocidos en su época, el contexto de los debates típicos de los que participa Wyclif lo lleva a aproximarse a la cuestión capital de la psicología filosófica de una manera, por así decir, inversa a la de Avicena. En lugar de demostrar la existencia de un yo que piensa, Wyclif procede mostrando que existe el pensamiento –o, más precisamente, actos de pensamiento de la más diversa especie–, para, luego, argumentar que es absurdo que ellos sean autosubsistentes o independientes de toda sustancia. Para decirlo de otra manera, resulta evidente que hay pensamiento, pero es absurdo que este subsista por sí mismo; luego, ha de existir algo que piensa. Wyclif parte, así, de la constatación unánime o del consenso en que existen actos mentales, para luego argumentar que es imposible que ellos tengan autosubsistencia o que sean lo que denomina “cosas absolutas”, sino que deben hallarse como accidentes, o más propiamente, como modos, de una cosa subsistente. Pocos o ninguno de nosotros –afirma al principio del tratado De los actos del alma (c. 1361)– estarían en desacuerdo en que hay actos del alma. Nadie, en efecto, duda de que en algún tiempo puede sentir, entender, desear o rechazar y otros actos particulares.

En vistas de lo que hay que decir, resta tratar acerca de los actos, las potencias, las intenciones y los hábitos del alma, y primero, acerca de los actos, puesto que nos son más conocidos y son como instrumentos para llegar al conocimiento de los otros. Ahora bien, respecto de que existen actos del alma, pocos o ninguno están en desacuerdo; en efecto, nadie duda de que cuando menos alguna vez siente, entiende, quiere o no quiere, y del mismo modo respecto de los demás actos en particular. Y es imposible que el hombre se halle de ese modo, a menos que haya un ente que lo denomina de ese modo; por lo tanto, se debe afirmar tal ente. Y como la denominación es accidental, y, por consiguiente, formal, se sigue que hay cierto ente por el cual se denomina al hombre como agente, y a ese ente, sea lo que fuere, le impongo el nombre de “acto”. (Wyclif, De actibus anime I.1.1)^[13]

El contexto es el debate acerca del estatuto ontológico del denominado “paisaje mental”. La discusión gira en torno de tres posibilidades respecto de la ontología de los actos mentales: o bien son cualidades y realidades absolutas con la capacidad de subsistir de manera autónoma, o bien son el alma misma, o bien son accidentes del género de la acción. Wyclif dirige importantes esfuerzos a argumentar por qué es más apropiado categorizarlos bajo el género o predicamento de la acción, que bajo el de la cualidad, pero sobre todo, a destruir la tesis de que las cualidades sean cosas absolutas –tesis, esta última, característica de los “modernos” o filo ockhamistas–. La variedad de sus argumentos contra la absolutización de las cualidades y de los accidentes en general (argumentos metafísicos, epistemológicos, estéticos, teológicos) se cierra con una toma de posición sobre el ser de los accidentes que incluye implícitamente el de los actos mentales: la sustancia es actualmente cuál; toda cosa es sustancia y los accidentes son modos de la sustancia. Wyclif, en suma, admite una cierta distinción o multiplicidad entre la mente y sus contenidos, pero enfatiza fuertemente en que para ninguno de estos puede admitirse el estatuto de una realidad absoluta. Es absurdo conceder a cualidad alguna (y las cualidades son el modo típico de los accidentes considerados reales o realmente distintos de la sustancia, de acuerdo con la división de las diez categorías o predicamentos de Aristóteles) el estatuto ontológico de una realidad absoluta, como si la cualidad tuviera (cuando menos desde el punto de vista de un experimento mental) realidad independiente de todo sujeto o sustrato. Por el contrario, en su condición de accidente de la sustancia, resulta rayano en la contradicción que la cualidad y todos los demás accidentes existan por sí mismos. A decir verdad, más que de accidentes, Wyclif considera apropiado hablar de modos de la sustancia, entendidos como sus señales, indicios o mensajes reveladores. El resultado es consistente con la mejor tradición espiritualista: todo se resuelve en la unidad fundamental de una conciencia que despliega actos e incluso se ve realmente afectada, adquiriendo y perdiendo sin perder su identidad. Podemos, pues, reconocer una tradición común intelectualista, sustancialista, que subraya la unidad entre la mente y sus actos y que construye el camino hacia ella mediante la autoinspección, de ese ser que “duda, afirma, niega, siente, piensa, quiere, no quiere” (como después dirá Descartes) el argumento más fuerte para afirmar su propia identidad y su distinción de toda naturaleza material y corporal.

Memoria, inteligencia y voluntad son las tres facultades que posibilitan la diversidad de actos psíquicos, las cuales no se distinguen del alma más que como aspectos o como capacidades de una misma y fundamental unidad sustancial.^[14] La psicología de facultades, que ya hemos visto atestiguada en Avicena y que en el mundo cristiano viene representada por San Agustín, Tomás de Aquino y otros, busca en las facultades o potencias del alma modos de mediación entre la unidad de esta y la multiplicidad de sus vivencias sin, por ello, afectar su unidad fundamental. Wyclif establece, en este mismo sentido, entre el alma y sus facultades, el recurso típicamente escolástico de la distinción formal, acuñada unas décadas antes por Duns Escoto y que resulta crucial en muchos temas de la metafísica del Doctor Evangélico.

Finalmente, hay una continuidad entre ambos autores respecto del concepto de forma de la corporeidad. Nuevamente, tampoco podemos afirmar una transmisión estricta entre ambos en este punto, puesto que Avicena no es la única fuente de este concepto –que, por otra parte, se hizo popular entre muchos escolásticos, particularmente los miembros de la escuela franciscana–. Sin ser ese el caso de Wyclif, él hace, sin embargo, de la teoría de la pluralidad de formas sustanciales y de la forma corporeitatis asociada con ella un tema fundamental de su hilemorfismo y de su antropología. Wyclif forma parte del diverso colectivo de autores escolásticos que asumen la tesis de la forma de la corporeidad como la determinación más básica de la materia prima de las cosas sublunares. Defiende la tesis aristotélica de la inactualidad de la materia prima (una nueva coincidencia con Avicena), pero la combina con algo inadmisible para el persa, que combatió fuertemente el atomismo. Wyclif, por su lado, niega la actualidad por sí de la materia, pero adopta un hilemorfismo pluralista y una teoría atomista o corpuscular, según la cual la materia se reduce a mínimos indivisibles de cuya combinación se constituyen todos los cuerpos. En ese marco, afirma que los cuerpos orgánicos se estructuran en base a una pluralidad de formas sustanciales, de las cuales la más básica y permanente, incluso después de la muerte, es la forma de la corporeidad, que sustenta las formas sustanciales de orden superior (Michael, 2003). La tesis de la “forma de la corporeidad” remite, por otra parte, al credo básicamente platónico de que la materia permanece incapaz de estructurarse por sí misma, independientemente del orden inteligible. Wyclif remite las estructuras que configuran el universo material al mundo intelectual de Dios en su creación eterna.

Wyclif defiende, en síntesis, la sustancialidad de la mente con relación a los actos de pensamiento, pero al mismo tiempo considera al cuerpo como relativamente estructurado por sí mismo como sujeto de rasgos cuantitativos y reductible en última instancia a mínimos indivisibles o átomos y, solo en tal medida, preparado para entablar un vínculo con la mente. Su unión, el ser humano, es irreductible a esas dos naturalezas, pero ontológicamente posterior a ambas. En el Tratado sobre la composición del hombre sostiene, consecuentemente:

Así como el hombre es tres naturalezas, resulta sujeto de tres tipos de accidente, pues según el “hombre interior”, entiende, ama, razona y ejecuta otros actos que le son convenientes de modo primero, sin instrumento corporal, y en razón de ello es sabio, virtuoso e inmortal. En segundo lugar, en cuanto a su cuerpo simple, a través del cual está extendida materialmente aquella forma sustancial que es la corporeidad, es un cuánto localizado, cualificado y sujeto de accidentes materiales, como el calor, el color y demás cualidades, tanto primarias como secundarias. Dichas cualidades materiales son subsiguientes a la corporeidad y resultan inseparables de ella. En tercer lugar, según la naturaleza íntegra de cuerpo y mente, es sujeto de otros accidentes que obran como intermedios entre ambos, los cuales no pueden atribuirse estrictamente ni a la mente ni al cuerpo, sino al compuesto de ambos, tales como caminar, sentir, dormir, estar despierto, vivir corporalmente, imaginar y querer, en cuanto dependen de un órgano corporal, como se dice de los seres vivos que poseen cerebro, sentidos interiores y demás capacidades que dependen de órganos corporales. (Wyclif, De compositione hominis I.1.51-52)^[15]

De Avicena a Wyclif –sin que esto signifique olvidar o minimizar la dimensión situada e históricamente contingente de todo pensamiento filosófico–, se describe una serie de intuiciones filosóficas de largo alcance y pervivencia. Ellas son: la tesis de la auto-apercepción como argumento capital a favor de las sustancialidad e inmaterialidad de la mente; una “psicología de facultades” intermedias entre la unidad de la mente y la multiplicidad de sus actos; la tesis de la estructuración cuantitativa relativamente independiente del cuerpo para devenir cuerpo vivo, y una antropología de base dualista que considera, como dos rasgos fundamentales de cuerpo y mente, la extensión o divisibilidad, esto es, la capacidad de extenderse en el espacio, y el pensamiento.

Bibliografía

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