Observaciones sobre la recepción del platonismo

Enzo Diolaiti

En el fondo, el teatro era para mí una figuración de lo que sería el amor más tarde: el momento en que el cuerpo y el pensamiento se vuelven, de alguna manera, indiscernibles.

    

Alain Badiou, Elogio del amor

Preliminares

La tensión retórica-filosofía constituye un fil rouge que atraviesa el pensamiento occidental, por lo menos, desde el contrapunto protagonizado por Parménides (Fr. 8) y Gorgias (Sobre el no ser) a propósito de la tríada axial ser-pensar-decir. En otras palabras, lo que se pone en cuestión desde entonces es la relación entre el lógos y la realidad. De hecho, en Elogio de la traducción, Cassin (2019, pp. 36-39) sintetiza este debate fundamental en la postulación de dos tradiciones, la ontológica, aquella que parte de la afirmación del ser como principio de realidad, y la logológica, aquella que considera que la realidad es un efecto del decir en virtud de la potencia performativa del lógos. En esta línea, y en virtud del dispositivo paradojal que pone en marcha en sus diálogos, Platón critica a los sofistas en tanto maestros del engaño, al tiempo que explora la posibilidad de una reconciliación entre retórica y dialéctica en la segunda parte del Fedro (257c-279c), al introducir la noción de psychagogía, al revalorizar lo verosímil (tò eikós) y, finalmente, al formular la célebre crítica de la escritura a través del mito de Theuth y Thamus.^[1]

Ahora bien, en el mundo romano, asistimos a una particular recepción del tándem retórica-filosofía en función del trabajo realizado fundamentalmente por Cicerón en términos de traducción y reelaboración de la tradición griega.^[2] A menudo, se ha caracterizado el posicionamiento del arpinate como ecléctico^[3] frente a los múltiples constructos teóricos con los que dialoga (sofística, platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureísmo, escepticismo), aunque es cuestionable el hecho de que su proyecto filosófico suponga el desarrollo de una teoría sincrética (Maso, 2022, pp. 107-111). En este orden de cosas, nos proponemos explorar la imbricación retórica-filosofía a través de una constelación de parcelas textuales del corpus ciceroniano en que se abordan la noción de elocuencia en relación con el problema de la verdad (De oratore 2.28-40) y la idea de la filosofía como omnium mater artium (Disputationes Tusculanae 1.25-26). Este gesto de lectura apunta a ponderar la ¿preeminencia? del platonismo en el pensamiento del orador romano. En virtud de estas consideraciones preliminares, nuestro análisis se estructura en sintonía con las siguientes hipótesis:

1. la especulación filosófica en Cicerón no puede disociarse de su praxis oratoria (política) ni de la realización del paradigma teatral que textualiza las marcas de la proyección performativa;
2. de todas las tradiciones filosófico-culturales que el orador reelabora (transpone y resignifica), la platónica tiene preeminencia;
3. la tensión retórica-filosofía registra ciertas modulaciones en el corpus ciceroniano en sintonía con las inflexiones que se encuentran en los diálogos platónicos.

Así pues, el derrotero que emprenderemos supone analizar los productos textuales de Platón y Cicerón en clave performativa, esto es, concebir sus prácticas discursivas como actuaciones o puestas en acto en función de la matriz dialógica, la configuración de un escenario, la asignación de roles teatrales, la reflexividad metadiscursiva y los procedimientos dramáticos a los que alternativamente se recurre.^[4] De modo que el tándem retórica-filosofía constituye no solo la determinación de una manera de escribir (retórica-teatralmente) sobre filosofía, sino también, en un repliegue auto-consciente, el universo referencial de los parlamentos mismos de los personajes.

La forma retórica (teatral) de la especulación filosófica

Siendo inescindibles forma y contenido, no resulta sorprendente que el propio Sócrates afirme en el Fedro que juzga vergonzoso “hablar y escribir de un modo no bello”,^[5] en la medida en que se vuelve flagrante que, despojada de retórica, la filosofía no tiene encanto, gracia (cháris) y, por ende, se vuelve ineficaz para vehiculizar el conocimiento de las Formas. De lo que se trata, en otras palabras, es de escudriñar los rasgos psíquicos del alma del destinatario para, manipulación mediante, hallar el dispositivo estético que mejor se adecue a las circunstancias y al auditorio, pero sin que el artificio se vuelva evidente. De hecho, es recurrente el gesto socrático de la modestia a partir del cual se muestra a sí mismo como inexperto en la téchne rhetoriké (237a4-5).^[6] En la misma tesitura, la apelación a recursos cómicos (como el equívoco o la ironía) o retóricos con anclaje histriónico (como la prosopopeya) textualiza la dimensión performativa del diálogo para conducir con palabras el alma del discípulo (psychagogía) hacia cierta captación de la verdad. El recorrido, no obstante, no se transita a los saltos, sino de manera escalonada mediante la intervención de lo verosímil (tò eikós) en tanto instancia degrada de verdad –transitoria al tiempo que necesaria– a los efectos de interconectar (a través del procedimiento de la semejanza) los eslabones de una cadena que conduzca, ontológica y gnoseológicamente, hacia la Idea. Es que, como el prisionero que, al salir de la caverna, se enceguece por la luz del sol, los interlocutores de Sócrates –en este caso, Fedro– no son capaces de aprehender las Formas de manera directa, por cuanto, al inicio, no están preparados para ello. Precisamente, el ejercicio filosófico supone una preparación para la ascensión hacia el conocimiento de las Formas. En el proyecto platónico, dicha práctica es dialógica (i.e. performativa), retórica y dialéctica.

De lo anterior se desprende la hipótesis de la existencia de dos tipos de retórica: lejos de aquella que practican los sofistas, la “buena” retórica de los filósofos no se desentiende de la verdad ni de la diferencia entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Sin embargo, estas valoraciones de la retórica en modo alguno son homogéneas a lo largo del corpus platonicum. En efecto, en el Gorgias, por momentos, parece haber identidad entre sofística y retórica; si bien se parte de una equipolencia entre ambos términos, a lo largo del diálogo, se bifurcan los caminos: por un lado, la retórica (mala) queda homologada a la sofística y, por el otro, la retórica (buena), a la filosofía. De ahí que la impugnación ética dirima la cuestión de fondo. En palabras de Cassin (2008, p.247):

Si la retórica se condena así a pasarse al enemigo y a caer en la inexistencia en beneficio de lo mejor o lo peor, sería -de dar crédito al Gorgias– porque se avergüenza de sí misma: porque la neutralidad axiológica, en materia de logos, en todo caso, es insoportable. Por eso, encontrar la manera de enorgullecerse de la retórica es toda la misión de una parte de la latinidad, así como de la segunda sofística.

Elogio de la elocuencia

Consideremos la cita anterior como punto de engarce con la práctica discursiva ciceroniana, pues nos ocuparemos ahora de la producción filosófica del orador romano, cuya composición se encuentra marcada por el apartamiento de los negotia publica. Como es sabido, el año 63 a.C. marca la cúspide de la carrera política de Cicerón por cuanto accede, en tanto homo novus, al consulado de Roma. Los textos que abordaremos, De oratore y Disputationes Tusculanae, se ubican en un abanico temporal que se abre entre el 55 y el 45 a.C., es decir, después del exilio. De modo que la coyuntura política es bien otra: despojado de la auctoritas propia de la investidura pública, el arpinate se repliega a la especulación filosófica,^[7] en la medida en que el efecto pragmático de sus discursos forenses se ve minado por la crisis de la república y del poder político de la palabra. Si la oratoria fuera otrora la propulsora de su ascenso político en el cursus honorum romano, en el devenir de aquel decenio lo sería de su escritura filosófica. Aún más, así como el paradigma teatral se realiza en la oratoria ciceroniana, lo análogo ocurre en los diálogos que explícitamente se inscriben en la tradición inaugurada por Platón.^[8]

En el prólogo del libro I de las Tusculanas, leemos lo siguiente:

quare si aliquid oratoriae laudis nostra attulimus industria, multo studiosius philosophiae fontis aperiemus, e quibus etiam illa manabant. […] hanc enim perfectam philosophiam semper iudicavi, quae de maximis quaestionibus copiose posset ornateque dicere. (1.6.11-14; 1.7.6-8)

Por esta razón, si hemos aportado algo con nuestra dedicación a la gloria de la oratoria, de un modo mucho más esforzado abriremos las fuentes de la filosofía, de las cuales incluso aquellas (i.e. ‘las fuentes de la oratoria’) manaban. […] De hecho, siempre he considerado que la filosofía perfecta (i.e. ‘acabada’) es aquella que puede hablar sobre las cuestiones más importantes de una manera abundante y ornamentada.

Los diálogos ciceronianos están precedidos, en general, por un prólogo de carácter eminentemente metadiscursivo, el cual, a nuestro modo de ver, constituye, a su vez, un gesto dramático que, al interior del campo literario romano, se inscribe en la tradición de la palliata, por cuanto opera como mecanismo de control exegético, es decir, cifra haces de sentido y líneas de lectura que demarcan los límites de la interpretación. En este contexto, Cicerón, por un lado, responde a quienes sostienen que un discurso elegante es incompatible con el discurso filosófico y, por el otro, da cuenta de la matriz retórica (la eloquentia) subyacente a la forma más acabada (perfecta) de hacer filosofía. Indisimulablemente, esta confluencia activa ecos de los diálogos platónicos.

Avancemos, pues, con la constelación a propósito del binomio objeto de nuestro análisis. En el De oratore, de múltiples maneras, se afirma el fundamento filosófico de la elocuencia. Se trata de un diálogo sobre la téchne rhetoriké en que podemos rastrear variados vestigios del Fedro platónico. No hace falta mucha imaginación para dilucidar por qué, de entre todos los diálogos platónicos, Cicerón privilegia el Fedro, habida cuenta de la reformulación y ampliación de la retórica que se desarrolla en ese texto, una retórica asociada con el conocimiento de las Formas, a contrapelo de la retórica sofística, entendida como una téchne del engaño, como vimos más arriba. Subrayemos que la opción por el diálogo, además de una filiación platónica, supone la intergenericidad entre oratoria y teatro (podríamos decir, entre discurso filosófico, retórico y teatral). En nuestra opinión, esta es la tríada estructurante del pensamiento ciceroniano.

Así las cosas, los personajes elegidos por Cicerón pertenecen a la aristocracia romana, por lo que la defensa de la retórica aquí expuesta se halla consustanciada con la cultura hegemónica del período tardorrepublicano. En la antesala al diálogo propiamente dicho, el orador ubica la discusión en la villa de Craso, en Túsculo, el día después de un debate acerca de la crisis de la república en el año 91. La construcción del espacio en términos de un locus amoenus verifica las resonancias del Fedro platónico. Desde el punto de vista formal, Cicerón presenta el diálogo como una reconstrucción realizada sobre la base del relato de uno de los presentes aquel día en Túsculo: Cota, un personaje de la política romana durante la república, amigo de Druso, tribuno de la plebe. Es decir, el propio diálogo está sostenido por el encadenamiento de recuerdos que son evocados y ejecutados.^[9] El enclave del diálogo en el lejano año 91 a.C. habilita un distanciamiento para modelar los múltiples posicionamientos de los sucesivos enunciadores y deslizar la identificación entre el orador ideal y Cicerón sin volverla evidente de un modo contrario al decorum.^[10] La polifonía constitutiva de este diálogo se corresponde con el linaje de oradores que preceden al Orador.

Pero detengámonos en el siguiente pasaje, en boca de Craso, a propósito de la ponderación del filósofo desde la perspectiva del orador:

multi erant praeterea clari in philosophia et nobiles, a quibus omnibus una paene voce repelli oratorem a gubernaculis civitatum, excludi ab omni doctrina rerumque maiorum scientia ac tantum in iudicia et contiunculas tamquam in aliquod pistrinum detrudi et compingi videbam; sed ego neque illis adsentiebar neque harum disputationum inventori et principi longe omnium in dicendo gravissimo et eloquentissimo, Platoni, cuius tum Athenis cum Charmada diligentius legi Gorgiam; quo in libro in hoc maxime admirabar Platonem, quod mihi [in] oratoribus inridendis ipse esse orator summus videbatur. Verbi enim controversia iam diu torquet Graeculos homines contentionis cupidiores quam veritatis. (1.46-48.1)

Había además muchos ilustres y distinguidos en filosofía; [yo] veía que el orador por todos ellos casi con una sola palabra era apartado del timoncito de las ciudades, excluido de toda ciencia y conocimiento de asuntos más importantes, y echado y encerrado tanto en juzgados y asambleítas como en algún molino. Pero yo ni estaba de acuerdo con aquellos ni con el creador de estas disputas ni con el principal, largamente el más grave y más elocuente en hablar de todos, Platón, cuyo Gorgias leí entonces en Atenas muy diligentemente junto con Cármada. Y en ese libro admiraba a Platón, puesto que él mismo me parecía un orador completo consumado, al reírse de los oradores. En efecto, la controversia sobre las palabras ya hace tiempo atormenta a esos grieguitos, hombres más deseosos de disputas que de la verdad.

Notemos de qué manera, a través de la máscara de Craso, la tensión retórica-filosofía encuentra un punto paradojal en la obra de Platón: si los filósofos –y, fundamentalmente, el principal de entre ellos (Platón)– apartan a los oradores de todo saber (scientia), la respuesta (que no deja de vehiculizar cierta forma de comicidad a través del uso de los diminutivos, los cuales, por cierto, contrastan fuertemente con los superlativos que se predican de Platón) pone en evidencia que es el propio filósofo el que a un tiempo critica la retórica y emplea toda su artillería como summus orator.

En clave antilógica, afirma Antonio al comienzo del Libro II:

ars enim earum rerum est, quae sciuntur; oratoris autem omnis actio opinionibus, non scientia, continetur; nam et apud eos dicimus, qui nesciunt, et ea dicimus, quae nescimus ipsi; itaque et illi alias aliud eisdem de rebus et sentiunt et iudicant et nos contrarias saepe causas dicimus, non modo ut Crassus contra me dicat aliquando aut ego contra Crassum, cum alterutri necesse sit falsum dicere, sed etiam ut uterque nostrum eadem de re alias aliud defendat, cum plus uno verum esse non possit. Ut igitur in eius modi re, quae mendacio nixa sit, quae ad scientiam non saepe perveniat, quae opiniones hominum et saepe errores aucupetur, ita dicam, si causam putatis esse, cur audiatis. (2.30.3-14)

En efecto, la técnica es de aquellas cosas que se conocen; en cambio, toda la acción del orador está contenida en las opiniones, no en el conocimiento. Pues no solo hablamos ante quienes no saben, sino también decimos cosas que nosotros mismos no sabemos. Y así aquellos opinan y juzgan de uno y otro modo acerca de las mismas cosas, y nosotros a menudo defendemos causas contrarias, y no sólo cuando a veces Craso se expresa contra mí o yo contra Craso –porque es necesario que uno u otro hablen de un modo falso–, sino cuando cualquiera de nosotros dos defiende cosas distintas acerca de un mismo asunto, porque la verdad no puede ser más de una. Por lo tanto, como nos encontramos frente a un asunto de este tipo, que está apoyado sobre la mentira, que no a menudo llega al conocimiento, que está a la caza de las opiniones de los hombres y a menudo de los errores, así hablaré, si juzgan que hay una causa por que escucharme.

Este pasaje es crucial por cuanto supone un contrapunto muy explícito con lo expuesto por Craso en el Libro I. De acuerdo con Antonio, los oradores se mueven en el campo de la dóxa (las opiniones) y se alejan, por tanto, de cualquier tipo de conocimiento, a tal punto que hablan –y se incluye– de cosas que no saben a quienes tampoco saben (cobra realce el polypote que conforman nesciunt-nescimus). Al contrastar su posicionamiento discursivo con el de Craso, alude indirectamente al principio de no contradicción (plus uno verum esse non possit).

De lo anterior, se colige que la recepción del platonismo en Cicerón no es una cuestión fácil de zanjar. A propósito Zetzel (2022, p. 28) observa:

What Cicero consistently admired about Plato was not his philosophy but his style: Plato and Demosthenes are the two Greek stylists whom he most hoped to emulate, and when he calls Plato divinus he is not talking about his philosophy. Aside from Cicero’s own lack of interest in Platonic philosophy, moreover, Plato, in the middle of the first century bce, was probably not an obvious model for doing philosophy in Rome or anywhere else.

Si convenimos que, en el discurrir del período tardorrepublicano, el “clima de época”, por llamarlo de alguna manera, es más bien helenístico –a lo largo del siglo I a.C. se consolidan, en la poesía, la estética alejandrina y, en la filosofía, las doctrinas estoica, epicúrea y escéptica–, es atendible el señalamiento de que no es precisamente el platónico un proyecto filosófico hegemónico en esas coordenadas. Con todo, creemos, la falta de interés en el constructo platónico podría ser reconsiderada. Sea como fuere, de algo no caben dudas: de la captación, prima facie, de la forma (literaria).

Desde esta perspectiva, puede calibrarse el alcance de la afirmación reiterada acerca de que la filosofía es la madre de todas las artes:

Mihi vero ne haec quidem notiora et inlustriora carere vi divina videntur, ut ego aut poetam grave plenumque carmen sine caelesti aliquo mentis instinctu putem fundere, aut eloquentiam sine maiore quadam vi fluere abundantem sonantibus verbis uberibusque sententiis. philosophia vero, omnium mater artium, quid est aliud nisi, ut Plato, donum, ut ego, inventum deorum? (Cic., Tusc. 1.64.1-8)

En cuanto a mí, me parece que ni las artes más conocidas e ilustres carecen de una fuerza divina, de modo que yo no podría creer que un poeta compusiera un poema grave y pleno sin una inspiración celestial de su mente, o que la elocuencia fluyera abundante con palabras sonoras y sentencias fecundas sin alguna fuerza mayor. En verdad, la filosofía, madre común de todas las artes, ¿qué otra cosa es si no, como dice Platón, un regalo o, como digo yo, una invención de los dioses?

En los arrabales del corpus ciceroniano (recordemos que las Tusculanas se componen en el 45, dos años antes de su muerte),^[11] se recupera la idea de la filosofía como la madre de todas las artes. Resulta, ciertamente, notable la definición de elocuencia como el arte que fluye con abundancia de palabras sonoras y de pensamientos fecundos, hondos, bien nutridos. Una vez más no puede concebirse la filosofía sin la maquinaria de recursos retóricos que vuelvan fértiles (en el destinatario) las ideas propuestas.

El problema de la verdad

Se supone, a priori, que la dialéctica opera en el campo de la verdad, mientras que la retórica, en el de lo probable o lo verosímil, esto es, una forma no definitiva o certera de conocimiento. En el campo de la discusión y del debate, por definición inexacto, podemos acercarnos a lo que parece ser verdadero, es decir, no tenemos una verdad exacta en el sentido ontológico ni epistémico, sino uno aproximación a la verdad.

Ahora bien, ocurre que no hay un solo término griego para esta noción de lo probable / lo verosímil, sino tres: i) tò eikós que aparece, como ya fue señalado, en Platón y Aristóteles; ii) pithanón (la raíz en grado cero *pith- que reconocemos en el verbo peítho); iii) tò eúlogon.^[12] Análogamente, en latín, tenemos probabile^[13] y veri simile. Glucker (2002) hace un rastreo de estos dos términos latinos y de cómo no se registra un uso por completo sistemático. En función de lo propuesto por el autor, sistematicemos lo siguiente:

1. eikόs y pithanόn (y sus respectivos cognados) no son sinónimos: los tà eikóta son constitutivos del discurso, mientras que tò pithanón es la orientación del discurso. De modo que los eikóta son argumentos que se parecen a la verdad y tò pithanón es la finalidad de la performance retórica en la que se exponen argumentos a favor y en contra (lo que Cicerón reiteradamente traduce como in utramque partem dicere).
2. ¿Qué es lo que hace Cicerón? Cuando los dos términos aparecen en el mismo pasaje con el cual el orador romano está trabajando, traduce eikόs por veri simile y pithanόn por probabile. Por separado, ambas expresiones latinas en la producción ciceroniana parecen intercambiables.

Veamos, por último, cómo funciona esta noción de lo probable/lo verosímil en los textos ciceronianos. En el libro I de las Disputationes Tusculanae –donde se dedica a reflexionar sobre la muerte para proponer que no es un mal, sino un bien, tópos frecuente entre los autores clásicos que manifiesta continuidades en el período helenístico–, nuestro orador-filósofo advierte a su interlocutor al decir:

Geram tibi morem et ea quae vis, ut potero, explicabo, nec tamen quasi Pythius Apollo, certa ut sint et fixa, quae dixero, sed ut homunculus unus e multis probabilia coniectura sequens. ultra enim quo progrediar, quam ut veri similia videam, non habeo; certa dicent ii, qui et percipi ea posse dicunt et se sapientis esse profitentur. (1.17.4-10)

Actuaré como quieres y, como mejor pueda, expondré, pero no diré cosas ciertas y fijas como si fuera Apolo Pítico, sino las conjeturas probables (probabilia coniectura), como un hombrecito entre muchos. En efecto, no puedo avanzar más allá de las cosas que considere semejantes a la verdad (veri similia; i.e. “verosímil”); dirán cosas ciertas aquellos que no solo dicen que ellas pueden percibirse (percipere < katalambánein), sino también se reconocen sabios.

En el prólogo al libro II ubica a Aristóteles como el primero en utilizar el método de los argumentos contrarios para llegar a lo verosímil.

Itaque mihi semper Peripateticorum Academiaeque consuetudo de omnibus rebus in contrarias partis disserendi non ob eam causam solum placuit, quod aliter non posset quid in quaque re veri simile esset inveniri, sed etiam quod esset ea maxima dicendi exercitatio. (2.9.1-6)

Y de esta manera siempre ha sido de mi agrado el uso de los peripatéticos y de la Academia de examinar sobre todas las cuestiones las partes contrarias, no solo por esta razón, porque de otra manera no es posible encontrar qué hay de verosímil (veri simile) en cualquier asunto, sino también porque esta es la mejor práctica de hablar.

Y en el prólogo del libro IV dedicado a las perturbaciones del alma vuelve a insistir:

nos institutum tenebimus nullisque unius disciplinae legibus adstricti, quibus in philosophia necessario pareamus, quid sit in quaque re maxime probabile, semper requiremus. Quod cum saepe alias, tum nuper in Tusculano studiose egimus. (4.7.8-12)

Nos mantendremos en lo establecido y no sujetos a las leyes de un solo sistema a las que obedezcamos necesariamente en materia de filosofía; siempre buscaremos en cada asunto lo que resulte más probable (maxime probabile). He llevado adelante este método no solo a menudo otras veces, sino también ahora con gran esfuerzo en Túsculo.

De manera que, si algo parece constante, es la aceptación del ámbito de lo probable para la especulación filosófica. Quizá, porque, como se sostiene en Tusc. 4.7, no hay una voluntad por adscribir a un modelo teórico excluyente; quizá, porque la verdad última no revista tanto interés como el placer que provoca explorar las distintas maneras de seducir (en acto) con palabras acerca de ideas incluso contrarias según las necesidades de casa ocasión.

Conclusiones

No hemos pretendido agotar la tan ripiosa cuestión de la recepción platónica en Cicerón, pues excede los límites del presente trabajo. Ello no obstante, esperamos haber puesto de relieve el lugar destacado que el orador romano ocupa en el pensamiento occidental en tanto receptor (y mediador) de la Antigüedad griega. No solo por el esfuerzo vertido en dotar de espesor filosófico la lengua latina (junto con Lucrecio, claro), sino también por el insoslayable influjo en el medioevo latino.

En función de lo desarrollado hasta aquí, podemos concluir con las siguientes ideas.

1. La especulación filosófica en Cicerón se despliega de un modo inversamente proporcional al desarrollo de su participación en la vida política romana.
2. La tensión retórica-filosofía se manifiesta a través de distintas modulaciones de acuerdo con la orientación (intencionalidad) discursiva de cada texto.
3. La recepción (y preeminencia) del platonismo se verifica en distintos niveles:

1. 1. cita o alusión;
   2. opción por el diálogo;
   3. reelaboración de la tensión retórica/filosofía;
   4. reelaboración de otra tensión subsidiaria de (iii.c): verosímil / verdad.

Parece difícil sostener que en el pensamiento ciceroniano opere una noción de verdad como en Platón, por los múltiples contrapuntos que, a propósito de ella, encontramos a lo largo del corpus del arpinate, por la práctica oratoria desarrollada en el marco de su carrera política, en definitiva, por la mayor afección por la forma que parece mostrar una y otra vez.

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