Una aproximación desde Filón de Alejandría

Ana Carolina Delgado

Presentación

La pregunta “qué es hermenéutica” formula una cuestión nada marginal en el marco de la filosofía contemporánea, ya que, como es sabido, esta constituye un pensamiento signado por un fuerte viraje hacia cuestiones vinculadas con el fenómeno de la comprensión. En efecto, en el así denominado giro hermenéutico, el pensamiento filosófico dirige sus intereses hacia la dilucidación de los modos en que tiene lugar el hecho mismo de la apropiación de sentido. La hermenéutica deja de ser, pues, una técnica subsidiaria de diferentes áreas del saber –jurídica, literaria, bíblica, artística– para pasar a ser ella misma el lugar en el que comparece el fenómeno universal que determina nuestro modo de acceso a la realidad, esto es, la comprensión. Presentaciones esquemáticas del proceso que ha conducido a este viraje tienden a tipificar las teorías hermenéuticas previas como reflexiones todavía no filosóficas y sus aplicaciones prácticas como meras técnicas producto de consideraciones de carácter normativo-metódico.^[1] En lo que sigue me gustaría problematizar este tipo de presentaciones.

Que la hermenéutica haya visto restringido su campo de trabajo a los textos escritos y, más particularmente, a los escritos en lengua extraña, y que se la haya reducido a una mera preceptiva es una crítica que no afecta del mismo modo ni en el mismo grado a toda teoría sobre la interpretación que haya tenido lugar con anterioridad a la nueva orientación que le imprimiera el giro hermenéutico. La reflexión hermenéutica encuentra, en no pocos casos y en aspectos estructurales, notables antecedentes en teorizaciones ya efectuadas en la Antigüedad. Pero, y esto es más relevante, tampoco resulta del todo acertado sostener que, habiendo sufrido una situación puramente auxiliar, también respecto de la filosofía la hermenéutica habría constituido invariablemente una disciplina subsidiaria. La articulación entre estas dos áreas del saber ha investido notas de alta sofisticación en extensos estadios del pensamiento marcados precisamente por la centralidad de las cuestiones hermenéuticas en el interior mismo de la filosofía. Es paradigmático, en esta línea, el nivel de complejidad que alcanza esa articulación en modelos teóricos antiguos que condujeron a desarrollos exponenciales de la hermenéutica. El caso de Filón de Alejandría resulta, en este sentido, emblemático.

La interpretación alegórica: hermenéutica y filosofía

Decir “hermenéutica” en el caso de Filón es casi equivalente a mentar “alegoría”. Es esta, efectivamente, la modalidad más original de la misma que ha practicado el alejandrino.^[2] Toda vez que el nivel literal del texto sagrado pueda ser ocasión de malentendido, y dado que por su índole inspirada el contenido de ese texto es siempre verdadero, hay que hacer intervenir un específico trabajo de interpretación que lleve a identificar el genuino sentido del texto, el cual ha de buscarse en su nivel no-literal, esto es, en su nivel alegórico. Junto a esta faceta por así decir terapéutica de la interpretación, la alegoría tiende a desplegar más sentidos implicados en el texto, los cuales no vienen a rectificar errores, sino a desarrollar ulteriores sentidos más profundos que el significado literal. Pero no son estos –malentendido o despliegue– los únicos momentos en los que se hace sentir la necesidad de la hermenéutica. Interpretación requiere toda expresión lingüística, y no solo el libro sagrado.

Instanciación de una realidad ideal y plenamente inteligible, la naturaleza entera evidencia, según el alejandrino, una organización plena de inteligibilidad, al punto de que ha de ser concebida también ella como un libro, a saber, “el libro de la creación” (Gn 2.4, pasaje comentado en LA 1.19). En efecto, en su tratado sobre el origen del mundo, el alejandrino, adoptando el modelo cosmológico de Platón en el Timeo, presenta al universo como la plasmación sensible de un arquetipo inteligible ideado por Dios: “cuando quiso [Dios] forjar este mundo visible, plasmó primero el inteligible, para llevar a cabo el universo corpóreo utilizando un modelo incorpóreo” (Opif. 16). Valiéndose de la imagen de un rey que se dispone a fundar una ciudad y que confecciona para ello un diseño previo, Filón explica que la creación del mundo tuvo lugar en dos instancias, a saber, en la mente de Dios que tiene por producto un kósmos noetós ο exclusivamente inteligible e incorpóreo, y la realización material del mismo en un kósmos que es ahora aisthetós, perceptible y corpóreo. Tomando también de Platón el modo de describir la relación entre uno y otro ámbito, el alejandrino la entiende como la representación que una imagen hace de su original. Emplazado en este tipo de relación, el universo representa sensiblemente un ámbito que es de otra índole, que redirige a él la atención, lo da a conocer, y lo expresa; dicho de otro modo, el universo se vuelve letra sensible de contenidos inteligibles. Y así como en el caso de la presentación platónica, es el filósofo quien dispone del conocimiento de los paradigmas inteligibles y está en condiciones, por consiguiente, de reconocerlos en sus instanciaciones (R. VI.500d-501c), es Moisés, en el caso de Filón, quien reúne las competencias necesarias para ello: “contempló en su alma las ideas incorporales de las cosas corporales”, “como si fuera desde un diseño arquetípico y de paradigmas inteligibles” (Mos. 2.74, 76). No se trata de leer augurios, sino de mostrar que “el cosmos sensible es como el escabel de Dios” (Conf. 98) y que, en tal medida, remite a su Causa (Her. 301, LA 3.97-98). Este es uno de los lados por los que se puede decir que Moisés aparece como intérprete de la naturaleza (Her. 213, Ebr. 98). Lejos, pues, de circunscribir la hermenéutica a un trabajo de comprensión de textos, Filón entiende que la misma realidad circundante es también expresión del pensamiento divino, y que, por consiguiente, resulta pasible de ser comprendida y explicada a otros por un intérprete.

Filón encarna en Moisés la figura del hermeneuta, y no de uno cualquiera, sino del hermeneuta por antonomasia, ya que este profeta es nada menos que el intérprete de Dios (hermenéos: Mos. 1.1, theophrádmona: Mos. 2.269). Beneficiario de una especial revelación divina, transmite a los hombres lo que Dios dice, trasladando al lenguaje humano lo que Dios ha dicho en lenguaje divino (Mos. 2.11, 188, Cher. 124). La más alta revelación es la concerniente al nombre de Dios: “yo soy ‘El Que es’.” Solo a él se le ha informado que Dios es “el solo a quien le corresponde el ser” y solo él está a la altura de comprender “la diferencia de lo que es y lo que no es” (Mos. 1.75). Moisés puede hablar de Dios como del Existente, pero no de su naturaleza, ya que “Él es el único que por naturaleza no puede ser visto” (Mut. 9). El contenido de la revelación que Moisés recibe es, pues, de índole especialísima, ya que, en el caso del nombre de Dios, resulta una revelación de conceptos que exceden completamente la capacidad filosófica de los seres humanos. Ahora bien, hay que destacar que esa revelación no tuvo lugar en un texto escrito, sino mediante una visión y una comunicación verbal: “Dios ha llamado a Moisés y le ha hablado” (LA 3.101). En efecto, Dios se revela a Moisés en el célebre episodio de la zarza ardiente, en el cual una imagen divina “anunciaba las cosas que habrían de acontecer mediante la visión más imponente, en un silencio más elocuente que la voz” (Mos. 1.66). En este sentido, la primerísima interpretación, en orden de importancia, tiene por correlato un mensaje divino comunicado oralmente. Al igual que sucede con el caso de la creación, aquí también la hermenéutica ve ampliado su campo de trabajo a todo discurso, independientemente de que este se encuentre recogido en un texto escrito o no.

Lo que Dios comunica a Moisés es lo que este, a su vez, transmite a los hombres; el profeta se vuelve así, como he indicado, un intérprete de aquel ante otros. Para ello, como autor del texto sagrado, se ve impelido a emplear el modo humano de hablar, y más aún el modo de hablar también a aquellos hombres que no disponen de una formación cultural o filosófica adecuada. Esto hace que, en ocasiones, Moisés deba valerse de representaciones que no son del todo apropiadas para referirse a Dios. Es claro que pasiones tales como la cólera no pueden afectar la inmutabilidad divina, pero hay en el texto sagrado pasajes en los que, efectivamente, Moisés se refiere a Dios encolerizado. Dejando bien en claro que el antropomorfismo es privativo de la mitología pagana y que resulta siempre una falsedad, Filón explica que Moisés en ciertos relatos ha atribuido a Dios actitudes humanas movido por una determinada necesidad, por ejemplo, por una necesidad pedagógica (Deus 51-69). Es que el lenguaje que Moisés emplea para hablar de Dios se rige según un doble principio. “Dios no es como un hombre” (Nm 23.19) es el primer principio que procede allí donde los destinatarios del discurso son capaces de “tener familiaridad con las naturalezas inteligibles e incorpóreas” (Deus 55); al usar el lenguaje para referirse a Dios, ellos “no comparan al Que es con forma alguna de las cosas creadas” (Deus 55), sino que “admiten la sola imagen según el ser sin atribuirle formas” (Deus 55), es decir, no se valen nunca de expresiones antropomórficas para hablar del Existente. Por el contrario, hablan de Dios sobre la base de un conocimiento filosófico del mismo, conocimiento que mantiene como indiscutible, por ejemplo, la tesis de que la naturaleza divina es inmutable. La segunda norma, según la cual cabe hablar también válidamente de Dios, supone, en cambio, que Él “es como el hombre” (Dt 8.5) y justifica que se hable de Dios con un lenguaje antropomórfico. Es con arreglo a esta segunda norma, dice Filón, que Moisés presenta, por ejemplo, “a la Causa profiriendo amenazas, manifestando indignación e ira implacable, usando, además, armas invencibles en sus asaltos contra los inicuos” (Deus 68). Dios es, respecto del hombre, claramente un otro, pero no un absolutamente otro; si bien no es posible aquí, como en el caso del diálogo entre hombres, fundar la posibilidad de la comunicación –y la correspondiente interpretación– en una identidad básica, la comunicación entre Dios y los hombres por la intermediación de Moisés es, según Filón, un hecho. Los hombres filosóficamente educados han adquirido familiaridad con las naturalezas inteligibles y, de esa manera, se han familiarizado también con el Existente, de modo que en el lenguaje que usan para referirse a Dios se enfatiza la diferencia –Dios no es como un hombre–. En el caso de los demás hombres, la mayoría, al no estar preparados filosóficamente, el lenguaje que se usa se basa en la premisa que suaviza la diferencia y acerca la alteridad divina a las posibilidades humanas. El fenómeno de la alteridad y la diferencia, incluso en el punto máximo que es en el caso de la alteridad de Dios respecto del hombre, no es enfatizado por Filón al extremo de hacer inviable entre ellos el hecho de la comunicación ni tampoco la consiguiente comprensión por parte del hombre de lo que Dios dice.

Otro tipo de alteridad reclama una específica tarea de interpretación del libro sagrado, a saber, la alteridad de aquellos cuya lengua no es el caldeo y que, por consiguiente, no pueden tener acceso a los contenidos del libro sagrado. También esta distancia es salvada y, según Filón, con un éxito tal que no resta diferencia alguna entre el texto interpretado y el interpretante. Me refiero, naturalmente, a la traducción de la Septuaginta. En efecto, en el contexto de la presentación de Moisés como legislador, Filón introduce un apartado relativo a la perfección de la ley hebrea contenida en el texto escrito por el profeta y un relato acerca del modo en que tuvo lugar su traducción (Mos. 2.31-40).^[3] Dado que el texto mosaico no es uno más entre otros textos, sino el inspirado por Dios, los traductores tenían la difícil tarea de no “quitar ni agregar nada, sino conservar la idea e impronta del original” (§34) y rogaron a Dios su ayuda. Inspirados por la divinidad, todos fueron traduciendo con los mismos sustantivos y verbos “como si a cada uno le dictase un apuntador invisible” (§37). Lo habitual es, anota Filón, que en las traducciones varíen los términos, los modos de expresión que se usan, pero aquí sucedió lo que suele ocurrir con los conceptos más claros, a saber, con aquellos que encontramos en geometría, esto es, que la traducción de estos no varía de idioma en idioma en la medida en que, por ejemplo, tres lados es la expresión en cualquier lengua para “triángulo”. Los significados que comunica el texto mosaico han sido volcados en griego mediante las palabras que los expresan con total claridad, las más adecuadas, las únicas apropiadas (§39). Por último, Filón subraya que estos traductores han actuado como los mejores traductores, pero no sólo eso, sino que, por haber llegado al espíritu de lo que Moisés quiere decir, han actuado como él a modo de profetas (§40). Nuevamente aquí, si resulta posible de hecho una traducción, es, en el modelo filoniano, porque esos conceptos son accesibles a todos, y porque, antes que la extrañeza, prima la identidad fundamental entre quienes hablan idiomas diferentes ya que comparten como condición básica la racionalidad.

Dado que ahora el texto está perfectamente sentado, cualquier caso de malentendido ha de ser atribuirlo no ya al desconocimiento del idioma, sino a un desvío en la comprensión de los conceptos que el libro contiene. Pero solo logrando identificar adecuadamente el genuino sentido de un pasaje, sección, frase o libro es como se podrán alcanzar los conocimientos guardados en ese libro. Ocurre, además, que el texto de Moisés es definido por una característica particularísima, a saber, que es un texto inspirado. Su verdad, por consiguiente, queda, según Filón, completamente fuera de duda. Esto significa que, cuando alguna de sus partes no haga sentido, hay que suponer, más bien, que el alcanzado no es el sentido que ella comporta. No hacer sentido designa aquí el hecho de que parezca ser el contenido del texto algún ítem que constituya, en realidad, una impropiedad, contradicción o inconsistencia. Por ejemplo, en el texto se lee que Dios ha plantado árboles de la vida y la sagacidad en el Edén, pero es claro, dice el alejandrino, que no hay tales árboles; de aquí no se sigue que el texto contenga una falsedad, sino que no es este su genuino significado (Opif. 153-154). Sucede que no hacen sentido las palabras si están tomadas al pie de la letra. Y, si ese no es su sentido, habrá que buscar otro; momento hermenéutico en el que comienza a operar la alegoría.

Filón se vale de la imagen platónica del libro como organismo^[4] para ilustrar la idea de que el texto estaría compuesto por dos niveles de sentido, a saber, uno inmediato, el de la letra, y otro más profundo, el de las nociones que este albergaría. El Pentateuco, afirma, “se asemeja a un ser viviente cuyo cuerpo está en las prescripciones literales y cuya alma es el invisible intelecto que está guardado en las palabras” (Contempl. 78-79; también Migr. 93 y Mos. 2.290). Y, como ya se indicó, cuando la letra da ocasión a un error, lo que se ha de concluir es que ése no es el sentido del texto, por lo cual se ha de buscar el que, en realidad, este vehiculiza. Se trata, por tanto, de recurrir a un modo de lectura que permita sanar los eventuales malentendidos a que la letra tomada en su nivel inmediato puede dar lugar.

El deslindamiento de niveles de sentido no solo da cuenta de que el genuino significado del texto puede no ser el literal, sino también del hecho de que el nivel literal, aun cuando no presente posibilidad de una interpretación desacertada, puede albergar más de un sentido. Si a la primera función de la alegoría podemos calificarla de terapéutica, debido a su tarea de subsanar la lectura literal del texto, a la segunda podemos considerarla una función de despliegue de sentidos. Efectivamente, la índole inspirada del libro mosaico explica el hecho de que el mismo pueda contener no uno, sino múltiples sentidos, todos los cuales resultarían igualmente adecuados al interno de su propio nivel. En este caso, la alegoría es la modalidad de lectura que explora nuevos y más profundos significados que un mismo texto pueda ofrecer. Por ejemplo, si se atiende al relato de la migración de Abraham desde su tierra, se observa que hace sentido tanto si es leído literalmente como si se lo lee alegóricamente, esto es, como la narración de la partida del alma desde lo sensible hacia lo inteligible. Así en Migr. 9 Filón interpreta el pasaje “vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre” (Gn 12.1-3) tanto literal como alegóricamente, entendiendo que el pasaje significa también “vete de lo que es terrestre y te rodea, oh, amigo, de la prisión totalmente infame, el cuerpo, los placeres y de los deseos que son como carceleros.”

Sea en su función terapéutica como en la de despliegue del sentido, la lectura alegórica se dirige, como se dijo, a la captura del significado profundo del texto. Filón representa este trabajo en la persona de los así denominados terapeutas. Comunidad de hombres y mujeres consagrados al servicio del Existente (Contempl. 11) y a la cura del alma (§2), los terapeutas asumen una específica forma de vida, que cristaliza en una bien definida organización, la cual afecta tanto a los períodos que componen el año como a cada una de sus jornadas.^[5] Y la interpretación de los libros santos ocupa la mayor parte de su día. De ellos, Filón relata que “leyendo las sagradas Escrituras, buscan la sabiduría que hay en la filosofía de sus padres mediante el estudio de las alegorías, pues entienden que las expresiones literales son símbolos de una naturaleza escondida que se revela en las concepciones subyacentes (en hyponoíais)” (§28). Nuevamente aquí aparece la distinción de niveles y el trabajo hermenéutico como la investigación del contenido comunicado que son las así denominadas “concepciones subyacentes”. Pero lo que esta cita puntualiza particularmente es el hecho de que esas concepciones subyacentes o conceptos contenidos en el libro sagrado sean filosofía, “la filosofía de sus padres”, a saber, la filosofía de Moisés. Conectado con la idea de que Moisés es el filósofo por antonomasia y que ha reunido en su libro la filosofía más elevada, Filón representa a esta comunidad como una congregación de filósofos (§§2, 16, 30, 67 y 89) que se procuran sus conocimientos a partir del estudio de esos libros. Tales conceptos filosóficos se encuentran, sin embargo, guardados en alegorías (§78), esto es, en un nivel no inmediato de sentido, de manera que hay que alegorizar para lograr hacerse con ellos. Si objeto de la hermenéutica en general son, según Filón, la naturaleza, la palabra hablada por Dios o la traducción de la Escritura, respecto de la lectura alegórica hay que observar que el alejandrino la presenta aquí como el modo hermenéutico que específicamente conduce a la dilucidación, en el texto sagrado, de sus contenidos filosóficos.

Esto es, naturalmente, lo que Filón mismo practica al trabajar sobre los libros santos. Así, al cerrar el tratado Sobre la creación del mundo, puntualiza que con el relato de Moisés se nos comunican específicamente cinco verdades, que son tópicos habituales de la filosofía, a saber, que lo divino es y existe, que Dios es uno, que el mundo es generado, que el mundo es uno y no muchos, que Dios ejerce su providencia sobre el mundo (Opif. 170-172). Para llegar a estos contenidos se hace necesario, según el alejandrino, practicar una lectura filosófica para extraer la filosofía que contienen. Y es aquí donde hace ingresar, para la actuación hermenéutica propia de la alegoría, a la filosofía, específicamente la griega en sus distintas filiaciones, platónica, aristotélica, estoica; en otras palabras, se trata de alegorizar probando si es procedente el sentido que se obtiene de un pasaje al aplicar en él las llaves hermenéuticas que ofrecen determinados conceptos filosóficos y que, en su enorme mayoría, demuestran ser útiles a tal fin.^[6]

Lejos de constituirse en instrumento de la filosofía, la hermenéutica incorpora, en el modelo filoniano, un momento de dilucidación del sentido en el que, por el contrario, se vale de aquella como de una herramienta de trabajo. La relación entre las dos disciplinas dibuja, en este marco teórico, un movimiento circular, en la medida en que, por un lado, la interpretación del sentido del texto da acceso a los conocimientos filosóficos que en él se contienen y, por otro, esa interpretación reclama unas claves de lectura que consisten también en conceptos filosóficos. La relación entre los contenidos filosóficos a los que se accede y las claves filosóficas que posibilitan ese acceso no es, sin embargo, simétrica. Ocurre que los primeros conforman la filosofía verdadera, la mosaica, mientras que las segundas, procedentes de la sabiduría griega, no ofrecen la garantía absoluta que refrenda al texto inspirado. Ello explica, por ejemplo, que el alejandrino adopte esquemas explicativos de filósofos anteriores cuando le resultan útiles a sus fines hermenéuticos específicos sin necesidad de apropiarse en su totalidad de un sistema filosófico ajeno. En este sentido, los elementos teóricos que Filón asume del pensamiento griego están siempre supeditados a la filosofía por antonomasia que únicamente puede obtenerse en la lectura del texto sagrado. La asimetría relativa a los contenidos filosóficos no es obstáculo, sin embargo, para que las nociones que provee el pensamiento griego sean útiles a los fines de la apropiación del sentido del texto sagrado. Y es desde este punto de vista que la hermenéutica, en la práctica filoniana, parecería involucrar una instancia de funcionalización de la filosofía.

Conclusión

Tal como el siglo diecinueve comenzara a reclamar para la hermenéutica, ya el alejandrino concibió una práctica de la interpretación, si bien enfocada en el estudio del texto sagrado, no circunscripta a él. Su esquema ontológico, que concibe lo real como una dualidad de esferas, donde una remite a otra, propicia la idea de que incluso el acceso filosófico a lo real constituye un acto de hermenéutica. Pero es la conciencia de disponer de un libro en el que se reúne la filosofía verdadera lo que ha posicionado a la hermenéutica en un lugar central de la filosofía. El supuesto fundamental de que lo que contiene el libro es verdadero y de que, por consiguiente, el texto debe hacer sentido da cuenta del enorme desarrollo que la hermenéutica recibe en el contexto del pensamiento alejandrino, y en particular del filoniano.

El fenómeno del eventual malentendido no impone, en este marco, una total suspensión de los intentos de comprensión; por el contrario, ensaya y pone en funcionamiento nuevos modos de interpretación que posibilitarían apropiarse del sentido profundo del texto. Es que la extrañeza entre el intérprete y el interpretado no abre un nivel de alteridad tal que impida toda comprensión. La extrañeza que plantea el otro va siempre sostenida sobre el reconocimiento de la existencia de una previa identidad más básica con él. En esta línea, se hace posible, para Filón, no solo ya la traducción de la Septuaginta, sino más aún, una cierta matización de la distancia que separa al Que es del mundo de los hombres. El libro sagrado, comunicación de Dios a Moisés y, por la mediación del profeta, a todos los hombres, es prueba de que esa distancia no implica una drástica ruptura ontológica.

Tal como es reivindicado en el giro hermenéutico, antes que una disciplina auxiliar de otros saberes, la hermenéutica en la variante particular que ejercita Filón cumple su tarea no ya exclusivamente en el ámbito de una determinada preceptiva, sino que tiene su misión específica en el de la filosofía dado que se constituye en un acceso al conocimiento de la verdad, acceso del todo privilegiado por proceder, en este caso, de una inspiración divina. La centralidad de la hermenéutica en el ámbito del pensamiento filosófico es, pues, un hecho que responde no solo al interés contemporáneo por los modos de apropiación del sentido; al contrario, ella se hace presente también, y de modo particularmente sofisticado, en modelos teóricos de antigua data.

Bibliografía

Cohn, L. y Wenland, P. (1896-1915). Philonis Alexandrini Opera quae supersunt (Vols. I-VII). G. Reimeri.

Ferraris, M. (2004). La hermenéutica (Trad. Lázaro Sanz). Ediciones Cristiandad.

Martín, J.P. (2009-2015). Obras completas de Filón de Alejandría (Vols. 1-5). Editorial Trotta.

Radice, R. (2004). “Considerazione sulle origini greche dell’allegoria filoniana”. En A. Mazzanti y F. Calabi (Eds.), La Rivelazione in Filone di Alessandria: natura, legge, storia (pp. 15-32). Pazzini-Biblioteca di Adamantius.

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