Una discusión metodológica

Mariano Sverdloff

La infinitud del corpus

Referirse a la presencia de “Platón” y al “platonismo” en la literatura europea del siglo XIX supone ingresar en un terreno casi inabarcable y de difícil cartografía. El primer problema con el que nos enfrentamos es que no sabemos exactamente qué es “la literatura del siglo XIX”. En efecto, como han demostrado, entre otros, los trabajos de Franco Moretti (2013), es arduo –por no decir imposible– establecer los límites temporales y geográficos de ese corpus virtualmente infinito al cual denominamos “literatura del siglo XIX”. De hecho, ni siquiera podemos ponernos de acuerdo sobre en qué año comenzaría el siglo XIX: ¿en 1789, tal como sugiere la conocida periodización de la trilogía de Eric Hobsbawm (2012)? ¿O deberíamos servirnos de otro tipo de cronologías, por ejemplo las que sugieren interpretar desde una perspectiva mundial a Europa (Osterhammel, 2015) o a un espacio nacional como Francia (Boucheron, 2007)? ¿Qué textos y qué lenguas integrarían ese “corpus del siglo XIX”? ¿Y a qué fracción –siempre mínima– de esos textos accedemos, en lengua original o en traducción, desde nuestra propia posición localizada a partir de la cual construimos un recorte de la totalidad virtual de la “literatura mundial”? Tales son, como se sabe, algunos de los interrogantes suscitados por las propuestas de la distant reading.

En ese contexto debe considerarse la cuestión de la presencia de Platón y del platonismo en los diversos espacios nacionales del siglo XIX, cada uno de los cuales es una totalidad difícilmente abarcable para el investigador individual. Pensemos, por ejemplo en el caso de Søren Kierkegaard, en cuyos textos los diálogos platónicos juegan un rol fundamental: ¿cuánto sabemos los no especialistas en Kierkegaard sobre la tradición danesa de la lectura de Platón? ¿Dialoga Kierkegaard con ella, y en qué términos lo hace? ¿O su diálogo es con otras interpretaciones, particularmente las alemanas? Estas preguntas, cuyas respuestas escapan a mis posibilidades, son una muestra de la incertidumbre que supone el trazado de cartografías que atraviesan las literaturas nacionales, incertidumbre que se acentúa cuando nos alejamos de aquella literatura en la que nos especializamos o de aquellas otras literaturas que se consideran “centrales” en nuestros ámbitos institucionales de pertenencia (la inglesa, la francesa, la alemana, la italiana…). La elaboración de cartografías abarcadoras supone a menudo no acceder a las fuentes originales y confiar en el trabajo de especialistas en otras materias; por ejemplo, en el caso de Kierkegaard, podemos acudir a las interesantes investigaciones de Binetti (2005), Cuervo (2018) y Dip (2011), que estudian, entre otros temas, la ironía, la reapropiación de la figura de Sócrates o los conceptos de identidad y diferencia. A esta dificultad se suma que la propia noción de “platonismo” es de difícil definición: ¿se debe incluir bajo esta rúbrica solamente a las producciones de los escritores que citan a los diálogos del filósofo y a textos de filósofos neoplatónicos como Plotino, o se trata de un fenómeno de contornos más imprecisos, que abarcaría a cualquier obra literaria que postule un vínculo entre la Belleza y algún tipo de trascendencia? Similares dificultades supone la delimitación cronológica: ¿cuándo empezaría el platonismo literario del siglo XIX? ¿Deberíamos por ejemplo incluir el texto de Goethe “Platón, partícipe de una cierta revelación cristiana” de 1796?^[1] ¿Y deberíamos incorporar a la lectura del “platonismo del siglo XIX” las lecturas del neoplatonismo del siglo XVIII, fundamentales para los debates en torno a la categoría de lo sublime (Mirbach 2009)? Y por el contrario, ¿cuándo “se cerraría” este platonismo del siglo XIX? ¿Sería demasiado forzado incluir en la estela del platonismo decimonónico al “prólogo epistemocrítico” que Benjamin escribió para su tesis sobre el drama barroco alemán redactada en 1925?^[2] Estos son algunos de los interrogantes que ofrece un corpus que parece proliferar de manera infinita y cuya delimitación está sometida constantemente a revisión.

Por lo demás, explorar la presencia de Platón en el siglo XIX supone diferenciar distintas series: las series de la filología, de la filosofía, de la traducción, de la literatura, de la pintura, presentan historias diversas y relativamente autónomas. A estas series habría que agregar la cultura en términos más amplios, por ejemplo los imaginarios sobre la sexualidad.^[3] Suele aceptarse como un hecho comprobado que el siglo XIX comienza bajo el signo del platonismo y acaba con severas impugnaciones a los textos del filósofo (Goldschmidt, 2000, inter alios). En Francia nos encontramos con una impugnación radical del platonismo en el fin de siglo, estrechamente relacionada, entre otras cuestiones, con el surgimiento de filosofías vitalistas, con las críticas positivistas a la metafísica, con la divulgación y lectura de Schopenhauer en clave naturalista (Colin, 1979) y con las diversas recepciones de Nietzsche (Digeon, 1992; Sazbón, 2009). Pero esta lectura no puede ser extrapolada sin más al resto de Europa, y debe ser relativizada incluso para el ámbito francés. De hecho, el propio Nietzsche, como se sabe, era un admirativo lector de Platón –véase, para no abundar, el reciente libro de Dixsaut (2015)–, y muchos de estos cuestionamientos a la filosofía del griego se dan de forma simultánea a revalorizaciones desde la literatura (piénsese, por ejemplo, en Plato and the platonism de Walter Pater, 1893); a relecturas desde la filosofía, tal como puede advertirse en el contrapunto con la tradición platónica que se da en la filosofía de Henri Bergson (Riquier, 2012); o a avances en el campo de la filología, según se observa en las ediciones de John Burnet, preparadas entre fines del siglo XIX y principios del XX. Asimismo, como demuestra el interesante trabajo de Güthenke (2020), a lo largo todo el siglo XIX la idea de “amor platónico” fue fundamental para la relación que la filología alemana planteó con la Bildung. El “antiplatonismo” de la segunda mitad del siglo XIX es una generalización que debe ser, por lo menos, problematizada.

Más allá de la literatura

Otra cuestión fundamental es que registrar esta presencia de Platón en los textos literarios supone, paradójicamente, entrar y salir del ámbito de la literatura. Así lo exige la propia categoría de “romanticismo” (que forma parte fundamental de la recepción del platonismo del siglo XIX, hasta casi confundirse con ella, Brix, 1999), dado que el romanticismo plantea la superación de la frontera entre poesía y concepto, entre mito y razón. De hecho esa fusión es teorizada en El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán (1795-6), texto seminal atribuido a G.W.F. Hegel, F. Schelling y F. Hölderlin, en el cual se lee que la belleza platónica asegura la mediación entre poesía y filosofía: “Zulezt die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit, das Wort in höherem platonischem Sinne genommen” (Hegel, Hölderlin y Schelling, s.f.); “la idea que reúne a todas las demás, la idea de la belleza, tomando el término en el sentido platónico más elevado”, trad. en Lacoue-Labarthe y Nancy, 2012, p. 75).^[4] De allí que los estudios sobre el “platonismo romántico” analicen casos tanto de la literatura como de la filosofía; por ejemplo, en Le platonisme romantique (2009), compilado por Tortonese, tenemos artículos sobre Schelling y William Blake, o en un volumen dedicado al surgimiento del paradigma hermenéutico encontramos estudios sobre la relación entre Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher (Walther, 2008). El romanticismo plantea la necesidad de rastrear filosofemas más allá de la especificidad del lenguaje filosófico. ¿Hasta dónde, entonces, extender el corpus del “platonismo”? Parece sencillo hablar de una presencia de Platón, si por tal se entiende una presencia directa de los textos del filósofo. ¿Pero qué pasa cuando entramos en el terreno resbaladizo del “platonismo” (cultural, literario, artístico…) en términos amplios? ¿Incluiría este “platonismo” toda forma de idealismo? ¿Y todo romántico devoto de la tríada de lo Bueno, lo Bello y lo Verdadero es un platónico? La definición del vínculo entre “romanticismo” y “platonismo” se enfrenta con notables dificultades: a la imposible totalización de los diversos corpora y lenguas nacionales (¿qué sabemos, insisto en este punto, sobre el platonismo de los países eslavos o nórdicos?) se suman las interminables discusiones sobre la definición del “romanticismo”, así como la diversidad de metodologías de análisis que se han ensayado para zanjarlas. Es oportuno recordar aquí que la delimitación de la categoría “romanticismo” supone operaciones críticas muy diversas, siempre estrechamente apoyadas en los corpora de las literaturas nacionales. Y para complicar aún más las cosas la relación entre las definiciones de romanticismo y platonismo es sumamente ambivalente: mientras que algunos enfoques parecen suponer un estrecho vínculo entre romanticismo y platonismo, otras lecturas sugieren, por el contrario, que el romanticismo es una forma de inversión o crítica del platonismo.^[5] Como se advierte, apenas nos movemos de las referencias más obvias y explícitas (tal autor romántico citando directamente a tal texto de Platón o la tradición platónica) se multiplican las problemas, pues nuestra lectura se apoya en una serie de factores más o menos contingentes: el corpus literario seleccionado, nuestra propia idea de “platonismo” y, estrechamente unido a este último punto, las teorías sobre el romanticismo con las que trabajamos. Las críticas que Spiquel (2000) le formuló a Le romantisme français (1999) de Brix, quien plantea una historia del romanticismo a partir de la distinción entre un período platónico y otro antiplatónico, son un recordatorio de las dificultades que implican estos lienzos panorámicos del siglo XIX.

Inversiones del platonismo

Podemos estudiar el “platonismo romántico” presente a lo largo de toda la literatura europea del siglo XIX: en Leopardi (Trobattoni, 2017), en el idealismo alemán (Viellard-Baron, 1988), en el romanticismo de Jena (Beiser, 2003), en Schleiermacher (Lamm, 2021), en el romanticismo francés (Brix, 1999), en el romanticismo inglés (Baldwin y Hutton, 2009; Cruzalegui Sotelo, 2001, 2006). Pero es más difícil establecer de forma nítida la genealogía de las diversas formas de crítica o inversión del platonismo. La descripción de la dinámica del siglo desde un inicio platónico, hasta unas décadas finales que impugnarían las teorías del filósofo griego, supone un problema de método: encontramos gran cantidad de textos románticos o contemporáneos del romanticismo que citan a Platón, pero muchas de las críticas o inversiones del platonismo suceden sin que el filósofo griego esté citado o aludido directamente. Por lo demás: ¿toda crisis del romanticismo o del idealismo romántico es una crisis del platonismo? La respuesta a estas preguntas se complica aún más cuando reflexionamos sobre el fenómeno del idealismo de fin-de-siècle (Schiano-Bennis, 1999), que dio lugar a retornos heterodoxos a la tradición platónica, tal como se advierte en el “cratilismo” de Mallarmé (Percia, 2015, pp. 238-242) o en la famosa pintura de L’École de Platon (1898, ver imagen) de Jean Delville, hoy en el Musée d’Orsay, en la que un Platón andrógino, de rasgos crísticos, imaginado a partir de la tradición hermética finisecular, ocupa el centro de un jardín paradisíaco en el que no falta un místico pavo real (Cole, 2006; Delille, 2014). De hecho, tal como estudié recientemente (Sverdloff, 2023), podemos rastrear alusiones a Platón y un cierto “platonismo” –con las comillas del caso– incluso en Huysmans, autor que tenderíamos a pensar –justificadamente– más bien en la zona de las inversiones finiseculares del platonismo. Estas perplejidades metodológicas, planteadas desde la distancia que otorga una enunciación latinoamericana, son el marco para la discusión de nuestras propias posibilidades de investigación; se impone, pues, una especial cautela, particularmente cuando nos alejamos de las citas directas de los diálogos de Platón y nos acercamos al terreno, por fuerza más aproximativo, del “platonismo” o de las críticas hacia éste.

Grecia, el siglo XIX europeo, nosotros

Acercarse al vínculo entre romanticismo y platonismo supone reflexionar sobre el problema de la relación entre el caso y el marco metodológico, es decir, sobre nuestra propia práctica de investigación: qué tipo de lectura articulamos en base al corpus que analizamos y su contexto, cómo dialogamos con las investigaciones de nuestros colegas, cuáles son nuestros archivos, qué modalidad de construcción de conocimiento supone el particular punto de observación que es nuestra propia situación periférica con respecto a Europa. En este punto, hay que decir que quizá una perspectiva latinoamericana sirva para pensar con cierta exterioridad la relación entre Grecia y el siglo XIX europeo. Este vínculo, como se sabe, ha estado atravesado por lo menos desde el siglo XVIII por el “nacionalismo ontológico”,^[6] es decir, por la idea de que existiría una relación privilegiada entre la lengua y la filosofía griega y ciertas lenguas, filosofías y literaturas nacionales europeas modernas. Frente a esas narrativas, quizá acercamientos poscoloniales a la Antigüedad (o a las Antigüedades) como los que se practican en nuestro ámbito puedan ser inspiradores para el trabajo comparatista; pienso por ejemplo en el GELEO, Grupo de Estudio sobre Lenguas y Escrituras de Oriente,^[7] que plantea un cierto descentramiento de la Antigüedad clásica, en una perspectiva concurrente con los planteos de Florence Dupont (2013), quien propone, provocativamente, pensar a los griegos a partir de su perspectiva “etnopoética” como unos “salvajes” entre otros “salvajes” de la Antigüedad. ¿Cómo tratan los especialistas en literatura, historia y lengua griega de nuestro ámbito la noción de excepcionalidad griega y la idea derivada de “milagro griego”? ¿Y cómo piensan temas tales como la relación de los “griegos” con otras culturas del mediterráneo? Reflexionar sobre estas cuestiones es de capital importancia para el investigador en literaturas comparadas, cuya práctica se desenvuelve siempre en diálogo con los saberes producidos por los colegas de diversas áreas. Por mi parte, debo decir que los trabajos de Gallego (2017, inter alios)^[8] sobre las formas de desigualdad en el mundo antiguo me resultan muy estimulantes para pensar aspectos de la recepción de los griegos y romanos en el siglo XIX. Los propios textos griegos ya están atravesados por discusiones políticas (que atañen a la propia definición de la identidad de lo “griego”) y las lecturas del siglo XIX reactualizan esas discusiones a partir de interpretaciones inesperadas, que responden a nuevos contextos políticos y culturales; así sucede, por ejemplo, con la apropiación contrarrevolucionaria de Platón que hace el antimoderno Joseph De Maistre (Sverdloff, 2023).^[9] El siglo XIX europeo lee los textos griegos y lo “griego” a su modo, y la apelación a la excepcionalidad griega (con su inquietante cercanía al nacionalismo ontológico) es solo un modo entre otros de pensar los textos y lenguas de la Antigüedad. En el vasto siglo XIX encontramos lecturas que plantean a Grecia como el origen de Occidente, otras que más bien la integran a Oriente, otras que la inscriben en el espacio más general del Mediterráneo, otras que la consideran una anticipación de la Modernidad, otras que la hacen un antídoto contra los males de esa misma Modernidad, otras que la ungen como el origen de la democracia, otras que la presentan como un contramodelo del igualitarismo moderno; a todo este panorama debemos sumar interpretaciones que leen a la Grecia clásica a la luz de los conflictos nacionales de la Grecia del siglo XIX, sin olvidar el plus de complejidad que agregan las distintas relaciones con el mundo semítico y con el cristianismo que plantea cada una de estas lecturas. Estas interpretaciones se inscriben en la aceleración histórica del siglo de las revoluciones, es decir, en esa época en la cual la historia ya no es más magistra vitae (Koselleck, 1993). Como se advierte en los estudios sobre la recepción de la temática de la esclavitud (Canfora, 1980, inter alios), la referencia a los griegos puede adaptarse a distintas ideologías y muchas veces puede implicar un gesto reaccionario. A diferencia de lo que piensa una perspectiva continuista que celebra acríticamente la cita de los antiguos por parte de los modernos, el retorno a la Antigüedad no supone una defensa de la democracia o de la emancipación política; incluso puede implicar todo lo contrario. En el contexto de todos esos conflictos de interpretación, que son a la vez culturales, filosóficos y políticos, debe estudiarse la apropiación decimonónica de los textos de Platón y de la tradición platónica. Por lo demás, debemos recordar que las transformaciones históricas y sociales también suponen cambios en el estatuto de los textos: por ejemplo, los nacionalismos que surgen en este momento modifican la propia definición de las tradiciones antiguas, que comienzan a pensarse, por lo menos desde mediados del siglo XVIII, bajo el prisma de las literaturas nacionales (García Jurado, 2012). Digamos asimismo que estas interpretaciones sobre el siglo XIX europeo siempre convocan a reflexionar sobre cómo leemos, por nuestra parte, en tanto latinoamericanos, la relación entre la cultura grecolatina y nuestro propio siglo XIX; nos colocan ante la tarea de una arqueología de nuestros propios modos de leer, para la cual son insumos más que interesantes los trabajos de Domínguez (2013) o de Suárez (2017).

En conclusión, nuestra propia interpretación de las lecturas que las literaturas europeas hicieron de Platón a lo largo del siglo XIX es el resultado de una ecuación compleja. Por un lado, los textos y la lengua griega no fueron leídos en el vacío en el siglo XIX europeo; estas interpretaciones desbordaron el ámbito restringido de los especialistas de la disciplina filológica y se tramaron con otros discursos. Por otro lado, nuestros propios imaginarios sobre “lo griego” tampoco se construyen en el vacío y dependen de nuestro diálogo con los trabajos de los especialistas en filosofía, historia, lengua y literatura antiguas de nuestro ámbito, a lo cual debe añadírsele el espesor de sentido que suponen las categorías y los métodos del discurso crítico a partir del cual nos acercamos al siglo XIX. Nuestra exterioridad latinoamericana supone una doble operación de traducción, que se ejerce a la vez sobre los textos grecolatinos y sobre las modernas lenguas europeas: esta reflexividad supone una notable indeterminación. “Platón en la literatura europea del siglo XIX” es uno de esos constructos inestables que nos proponen las literaturas comparadas y debe considerarse, por tanto, un objeto elusivo.

Jean Delville. L’École de Platon (1898). Óleo sobre tela, 260×605 cm.

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