Sobre los usos polémicos de los textos de la Antigüedad clásica

María Angélica Fierro, Mariano Sverdloff
y Ana Carolina Delgado

Las obras de pensadores y escritores greco-romanos, lejos de ofrecer una versión plana, lineal y unívoca de sus temas, están atravesadas de forma interna como también externa por todo un conjunto de debates y discusiones culturales. Los estudios clásicos nos introducen, desde este punto de vista, en una peculiar tensión disciplinar, vale decir, en la lectura e interpretación de textos y cuestiones propias de una específica civilización, civilización “que –como señalan Beard y Henderson (1995, p. 45)– ya estaba implicada en una reflexión, discusión y estudio tanto de sí misma como de la pregunta de qué significa ser una cultura”. En esta línea, los estudios filológicos constituyen una disciplina guiada por parámetros objetivos para el acceso a las fuentes y al sentido de los textos que combinan, sin embargo, sus resultados con la proyección y legitimación de lecturas muy diversas que se anclan en contextos interpretativos de distinta procedencia. Desde este punto de vista, el acercamiento a los textos reclama, junto con una reconstrucción del original de acuerdo a las pautas filológicas, un adecuado relevamiento del marco interpretativo a partir del cual se vuelve posible visibilizar las operaciones de apropiación de los posibles significados que esos textos comportan. En otras palabras, la lectura de las obras de la Antigüedad clásica suele estar mediada por imaginarios culturales, problemáticas históricas y presupuestos teóricos que parecen exceder el área de competencia de la disciplina filológica definida en un sentido estrecho.^[1]

La investigación que aquí presentamos se desarrolla, por tanto, como un contrapunto crítico con la “ciencia filológica”. Por un lado, la materia misma de nuestro trabajo demanda el manejo preciso de las técnicas filológicas (lectura de textos originales, análisis gramatical, cotejo de variantes, etc.); pero, por el otro, nuestros presupuestos conceptuales, que se enfocan en zonas de polémica y conflicto de la apropiación de los textos antiguos, implican la puesta en cuestión de cierta idea de “continuidad” y “tradición” que, a menudo, acompaña de forma implícita a los estudios clásicos. No queremos, ciertamente, negar el aporte de la filología, sino de algún modo redefinir su alcance. Y el primer paso para tal redefinición es el estudio de las condiciones históricas de emergencia de tal o cual doxa esencialista u ontologizante, que intenta reinscribir a los textos antiguos en un cierto monolingüismo, según se advierte en algunas lecturas contemporáneas de los textos platónicos. No se trata, en ningún caso, de recusar a la filología, sino de plenificar su relación con la historia y con las fracturas que se dieron en el propio devenir interno de la disciplina, interrogando incluso sus zonas de disolución, tales como las lecturas no académicas,^[2] los usos ideológicos altamente sesgados, o las apropiaciones idiosincráticas que pueden darse en la literatura moderna. Hacemos nuestra la idea, enunciada por Hamacher (2015), de que la “filología es el amor por el non sequitur” (p. 40). Y en ese “non sequitur” la traducción que los modernos hacen de los antiguos ocupa un lugar fundamental, traducción que entendemos, en el sentido de Cassin (2016), como un despliegue de las diferencias de los “intraducibles” entre las lenguas, que ponen en cuestión la “patología de lo universal”. De allí que nuestros estudios incorporen, además de la bibliografía de rigor de la disciplina, el diálogo con autores como Badiou, Deleuze o Blanchot, que se detengan en las lecturas no del todo canónicas, como la de los románticos del siglo XIX, o que aborden aspectos a primera vista inesperados, como el amor carnal en los diálogos platónicos. También la traducción forma parte de nuestra propia práctica, según se advierte en la traducción de una sección del Banquete que este libro incluye.

A partir de estas premisas generales, que se basan en una relación crítica, pero productiva, con la venerable disciplina filológica, incorporamos a nuestra discusión diversos enfoques provenientes de los estudios clásicos, la historia de la filosofía, los estudios culturales y la crítica literaria. Los trabajos de este libro están motivados por el interés de explorar esas zonas de discontinuidad y heteroglosia que se advierten en los textos clásicos y sus diversas apropiaciones. Para ello hemos estudiado tópicos de la filosofía platónica que lecturas mayormente consagradas han marginado con frecuencia. Algunas de estas temáticas son el valor positivo de lo corporal, de la sexualidad, de la retórica, de la desconfianza y del temor como contrapunto a la esperanza de una existencia post-mortem; también hemos examinado las apropiaciones de Filón de Alejandría, las de Avicena y Wyclif, y diversas lecturas modernas del platonismo, como las del romanticismo, Saki y Blanchot. Como se advierte, la discusión filosófica es inescindible de una relectura de la tradición. Nuestro interés, por tanto, es realizar un desmontaje de los usos de los textos filosóficos a fin de poner al descubierto, sobre todo, los supuestos de las lecturas más consagradas por la tradición y visibilizar áreas mayormente silenciadas, que habilitan otro tipo de usos del texto fuente. Partiendo de estas consideraciones, nuestro proyecto se propone un recorrido desde la Antigüedad griega hasta nuestra modernidad, pasando por la época helenística y el Medioevo.

La primera parte del libro, “El Banquete, antiguo y contemporáneo”, reúne un conjunto de estudios que, regresando a la lectura del Banquete platónico, examinan el tratamiento dialéctico del fenómeno de éros identificable en todos los discursos del diálogo. Desde este punto de vista, este diálogo ha ofrecido un campo de fecunda reflexión en torno a los imaginarios culturales actuales relativos a las concepciones del género y el amor.

En el capítulo que encabeza este primer conjunto de trabajos, “Cuán platónico es el ‘amor platónico’”, relevando abordajes contemporáneos que defienden una suerte de “fin del amor”, María Angélica Fierro se propone estudiar esta cuestión en Platón, el pensador al que, de distinto modo, sus detractores y defensores reconocen como una de las principales voces que sobre este tema resuenan en la cultura occidental. La autora coteja lo que dos de los textos platónicos más representativos, el Banquete y el Fedro, nos dicen o nos muestran dramáticamente respecto de la naturaleza del amor y de su máxima expresión, lo que más propiamente podríamos denominar “amor platónico”. Como señala Fierro, el así denominado amor platónico es habitualmente asociado con dos rasgos: o bien con un amor idealizado, en la medida en que la persona que despierta este sentimiento es imaginada como perfecta y, a su vez, inalcanzable; o bien con un amor que no pasará al acto, en la medida en que, debido al carácter inasequible de la persona amada, no tendrá lugar el encuentro físico, carnal con la persona platónicamente amada. La autora aboga por la idea de que, si bien esta concepción de amor platónico, propia del sentido común, en cierta medida coincide con el planteo del filósofo ateniense, omite o diluye aspectos capitales de su propuesta. En una indagación más profunda se puede llegar incluso a una visión opuesta, esto es, a la conclusión de que para Platón la mejor forma de amor supondría, en primer lugar, des-idealizar al amado, reconociéndolo como sujeto deseante y carente; en segundo lugar, concretar esa relación en un compartir y desplegar la vida del modo más creativo posible para ambas partes; y, finalmente, dejarse llevar por un deseo sexual intenso que el verdadero amante no niega o censura, sino que reorienta hacia objetivos mayores.

Carolina Modenutti, en “Erixímaco y los antecedentes de éros como fuerza mediadora en el Banquete platónico”, atiende al discurso del médico en este diálogo. Según la autora, con la intervención de Erixímaco, Platón se propone presentar una concepción acerca del amor que, al tiempo que recoge ideas filosóficas previas y vigentes, adelanta aspectos que cristalizarán del todo recién en el discurso de Sócrates. Por un lado, se distinguen en este discurso dos posibles valencias de éros, a saber, una positiva y otra negativa; junto con ello, se advierte que la valencia positiva de éros llega a darse ahí donde tiene lugar la armonía de los contrarios; y, finalmente, se destaca la necesidad del conocimiento como condición de posibilidad para lograr la configuración de esa armonía. Modenutti considera que en este discurso se sientan las bases para lo que será luego expresamente defendido por Sócrates, a saber, la tesis de que la filosofía constituye ese preciso tipo de saber que permite identificar, y con ello realizar, el necesario punto armónico entre los amores contrarios, punto en el que se concretaría una existencia feliz.

El discurso de Aristófanes atiende al fenómeno de éros en su relación con una tipología de los seres humanos originarios que, tras ser divididos, derivaron en una búsqueda perpetua de su unidad perdida. La intervención aristofánica habilita, desde este punto de vista, estimulantes reflexiones acerca de lo que se entiende por amor romántico, por poliamor, por orientación sexual y género. Tres capítulos del libro están dedicados a este discurso y a estas temáticas.

En primer lugar, Abril Sain, en “El cuerpo como ‘síntoma’ y la cura del amor: una lectura del relato aristofánico del Banquete de Platón”, estudia la noción de cuerpo desde una lectura positiva que lo considera útil para estimular la búsqueda de la verdad característica de la filosofía. Según esta interpretación del discurso de Aristófanes en el Banquete, el comediógrafo se inspira en Erixímaco y en su discurso para elaborar el suyo propio, con lo cual entreteje su relato para elogiar a éros utilizando un esquema conceptual cargado de nociones médicas. En este esquema, el cuerpo cobra el rol de “síntoma”, haciendo visible el estado enfermo de la humanidad y dando paso, por tanto, a que, de la mano del amor, se inicie una búsqueda que traería la cura y la felicidad. En este capítulo se puede leer, por un lado, la apropiación platónica del término sôma tal como se lo entendía en la época, en particular en su concepción médica, y, al mismo tiempo, las estrategias de Platón para, a través de la cuidadosa elaboración del diálogo, exponer su pensamiento sobre este tema.

En segundo lugar, Milena Lozano Nembrot, en “La genealogía mítica del deseo, el sexo y el género de Aristófanes en el Banquete platónico”, se interroga, siguiendo a Judith Butler, acerca de la genealogía de las categorías de sexo, género y deseo. Para esto utiliza el discurso de Aristófanes en el Banquete de Platón, pues allí el comediógrafo pone de relieve cómo el deseo y la misma corporalidad poseen una historia atravesada por las relaciones de poder entre los dioses y la humanidad. El género, en este relato, y no el sexo, es el que aparece como originario y natural para los seres humanos. El sexo, en cambio, es producto de la intervención de Zeus sobre el cuerpo de los seres humanos. Con este análisis, la autora da cuenta de cómo estas nociones de sexo, género y corporalidad se vinculan con la esfera de lo social y son efectos de ciertas prácticas e instituciones. Al mismo tiempo, el discurso de Aristófanes en esta lectura permite observar lo “abyecto” de la sociedad, es decir, aquello excluido o marginado, como lo era en especial lo femenino, y también los esclavos y, transitoriamente, los jóvenes en las relaciones pederásticas.

Finalmente, Mariana Andujar analiza las nociones de desmesura, amor y la (in)completitud de aquellos antiguos seres a los que Aristófanes refiere para explicar el deseo erótico. La autora examina el relato mítico del poeta cómico en el capítulo “Desmesura, amor e (in)completitud”, y lo hace considerando la organización dramática de tres actos bajo dichas figuras. El primer acto se centra en la naturaleza de aquellos seres antiguos, lo cual le permite indagar la cercanía con la desmesura (hýbris) en tanto sublevación impía. Esto dará lugar, según Andujar, al segundo acto como consecuencia del castigo divino que caerá sobre la corporalidad de estos seres a la manera de una mutilación. Lo cual supondrá, a su vez, la pretendida instauración de la civilización por parte de los dioses y el inesperado nacimiento de éros como un intento de restauración de la naturaleza arcaica y, por tanto, como resabio de aquella primitiva desmesura. Por último, en tanto aquella huella de rebelión lleva a la muerte de los seres originarios, se analiza en el tercer acto la aparición de la sexualidad como tecnología de control impuesta por los dioses a fin de dominar y reencauzar la violencia del deseo hacia fines productivos. Así, la nueva configuración del cuerpo supondrá una distracción del verdadero objetivo de éros, la completitud, el cual persiste, aún silenciado.

Llevando el análisis hacia otras secciones del Banquete, Ulises Drisner en “De los misterios a la erótica mística: el camino platónico” ahonda en la significación conjunta de la erótica y la mística utilizando el discurso de la sabia Diotima que aparece a través de Sócrates. Drisner muestra que se advierte aquí la fuerte presencia de un lenguaje mistérico a partir del cual se establece la génesis de una “erótica mística”, que, aunque es presentada por medio de los términos de los cultos mistéricos, se diferencia de ellos gracias a una transposición semántica que cambia el sentido original y le agrega uno filosófico que privilegia la vía intelectual para hallar la verdad. Esta mística será retomada en la tradición platónica posterior con el Pseudo Dionisio como una de sus figuras cumbre. Drisner destaca que en ambos autores la pasión erótica cumple un papel fundamental en la purificación del ser humano en su camino filosófico, al tiempo que resalta el vínculo de éros con lo divino como conducente del alma hacia su objeto de deseo supremo.

Este bloque de estudios centrados en el Banquete platónico se cierra con una traducción de la sección 189c-193d del diálogo, esto es, del mencionado relato de Aristófanes. La versión ha sido elaborada por M.A. Fierro, M. Lozano Nembrot y M. Andujar. El famoso discurso es recuperado por las traductoras desde una apropiación original que atiende al vínculo “forma-contenido”, vínculo que –como se sabe– se debe considerar para alcanzar una exégesis integral de todo texto platónico. En lo que respecta a la forma, la traducción logra evidenciar una estructura de índole dramática en la historia aristofánica, lo cual suma un elemento novedoso a la interpretación de Dover (1966) que considera el relato como un folk tale –más específicamente del tipo de la fábula esópica–. En tal sentido las traductoras interpretan que el relato puede entenderse como una obra en tres actos y consideran este aspecto particularmente apropiado para representar una intervención verosímil por parte del comediógrafo. En lo que respecta al contenido, las traductoras destacan el hecho de que esta historia retoma la concepción del sentido común de éros; de allí que el título elegido haya sido uno con resonancias populares en castellano: “El mito de la media naranja”. El mito proporciona, a su vez, un aporte filosófico fundamental al distinguir toda una etiología de las posibles orientaciones del deseo sexual. Esas orientaciones se desplegarían en tres dimensiones de acuerdo a los tres géneros “enteros” originales: el “hombre-hombre” y “mujer-mujer”, además del “mujer-hombre”. Dar preponderancia a este último género –“mujer-hombre”– ha ocasionado lecturas equívocas por parte de la tradición que, en no pocas ocasiones, se refiere a esta historia como “el mito del andrógino”, dejando oculto el mensaje esencial: la falta es constitutiva del deseo de todo humano, cualquiera sea su preferencia sexual, como se pondrá luego en evidencia en el discurso de Sócrates-Diotima.

La segunda parte del libro lleva por título “Nuevas lecturas de textos platónicos”. En ella se recogen seis trabajos: el primero es un texto proporcionado por el gran helenista Luc Brisson, que trata sobre la cuestión de si los dioses tienen o no un cuerpo; los siguientes dos capítulos atienden a la cuestión de la inmortalidad del alma en el Fedón platónico y se proponen mostrar que la esperanza y el significado de una vida post-mortem constituyen el reverso de una revalorización de nuestra forma de existencia; el cuarto trabajo se ocupa de la crítica platónica a la poesía en República X y su significado político, no exento de resonancias sobre la actualidad más contemporánea; la quinta contribución analiza los antecedentes homéricos de la filosofía platónica; y, finalmente, un sexto trabajo atiende a la cuestión del vicio y la ignorancia en Platón.

El estudio de Brisson, incluido aquí en la traducción inédita al español de Fernanda Catullo y Darío Semino, aborda la aparente paradoja que supone el hecho de que, por un lado, Platón acepte que los dioses tienen un cuerpo, tal como se considera en la mitología tradicional, al tiempo que, por el otro, critique fuertemente la concepción homérica acerca de los dioses. En tal sentido, a partir de lo que se afirma en el Timeo y se sugiere en la caravana de los carros alados del Fedro, Brisson señala que en la filosofía platónica hay una reformulación de lo divino que considera al universo, al igual que a las estrellas y a los planetas, como un viviente que es un compuesto de cuerpo y alma; el sôma del universo, a diferencia del de los vivientes mortales, entre los cuales debemos contarnos nosotros los humanos en nuestra existencia encarnada, es incorruptible y está unido a una psyché que es puro noûs. En cuanto al polémico caso del demiourgós del Timeo, sugiere Brisson, en línea con otros intérpretes, que es parte del alma del universo –principalmente del aspecto noético de esta– y que poseería un cuerpo.

Jesica Mac Dougall, en “Sobre la doctrina de la transmigración en Platón: ¿persiste el vínculo alma-cuerpo tras la muerte?”, estudia la posibilidad de una continuidad del vínculo alma-cuerpo post-mortem, para lo cual analiza las consecuencias de llevar distintos tipos de vida, en especial, el de la filosofía. Para esto la autora explora tanto el Fedón como el mito de Er de la República. En este capítulo vemos desarrollados dos modelos platónicos acerca del alma: el de un conjunto teóricamente incorpóreo con capacidades para el razonamiento ético, el deseo y la emoción, y el de la identidad autoconsciente de una persona, construida alrededor de la memoria y la continuidad con una historia personal. A partir de este último modelo, se afirma la existencia de una continuidad del vínculo alma-cuerpo tras la muerte, justificada por las descripciones de Platón en el mito, según las cuales las almas de algunos muertos tienen casi las mismas características que las que se encuentran encarnadas. Esto plantea la posibilidad de que, a menos que el alma se haya dedicado fervientemente en vida a la práctica de la filosofía, como ocurre con el personaje de Sócrates en el Fedón, la muerte no libere totalmente al alma del cuerpo.

Diego Dindurra en “Tras las huellas de la esperanza en una vida futura: del Fedón de Platón a las Críticas kantianas” pone en diálogo los argumentos de ambos autores en torno a la cuestión de la vida de ultratumba. Según Dindurra, Sócrates intenta demostrar racionalmente la inmortalidad del alma, basándose en evidencias de la experiencia; esos razonamientos son refutados uno a uno por sus interlocutores, de allí que, para describir qué es lo que nos espera luego de desencarnar, solo pueda recurrir a la utilización de relatos mítico-religiosos. En cambio, un “Hades kantiano” no se construiría con mitos o leyendas de la época, como lo hace Platón, sino que parte de una premisa que conforma el edificio de la moralidad y que se basa en leyes que pueden encontrarse en la historia de la humanidad.

Marcelo Ghigliazza, inspirado por la lectura de Badiou (2009), se propone en “La revolución cultural platónica. La crítica de la poesía tradicional en República X” mostrar que esa crítica platónica a la poesía responde a un intento de transformación cultural de carácter emancipatorio. Para llevar adelante su estudio, el autor ofrece, en primer lugar, una reconstrucción panorámica del contexto socio-cultural en el que se ubica esta crítica y discute, luego, una sección del diálogo dedicada al examen de la función psico-política que puede desempeñar, según Platón, la poesía. En este contexto el autor muestra que, dado el principio del paralelismo estructural psyché-pólis, la hegemonía poética que Platón advierte como dominante en la cultura de su tiempo encuentra su correlato en lo que, según el filósofo, sería una constitución política irracional. Lo que la crítica platónica a la poesía parece plantear es que la hegemonía poética ha llevado a instalar un tipo de estructura psíquica que impide el desarrollo de la diánoia y, con ello, el acceso a la epistéme tanto en el plano individual como social.

Gastón Alejandro Prada, en “La mirada filosófica de Odiseo: algunas anticipaciones homéricas a la concepción del filosofar”, señala que es poco habitual entre los helenistas profundizar y explicitar los vínculos y filiaciones conceptuales que pueden establecerse entre la matriz de pensamiento odiseico y los orígenes de la filosofía en la cultura griega. Este capítulo se propone, sin embargo, exhibir el espíritu filosófico subyacente en la épica homérica y establecerlo como un precedente insoslayable en la concepción griega de la filosofía. Para ello el autor rastrea algunos episodios de la Odisea en los que se vislumbran ciertas actitudes, intenciones y posicionamientos en la construcción poética del personaje de Odiseo, paradigma de hombre sabio y modelo de la actitud filosófica ante el mundo. Prada defiende que es posible afirmar que Homero anticipa algunos problemas que serán retomados por la tradición filosófica posterior, particularmente en algunos diálogos platónicos. De este modo, destaca el valor inaugural de los poemas homéricos para algunos de los sentidos en los que se configura y desarrolla la mentalidad filosófica griega.

Patricia Marechal, en “Vocabulario médico en las concepciones del vicio y la ignorancia en el Sofista de Platón”, analiza el tratamiento de las condiciones defectivas del alma y de las técnicas para purificarla. Dado que en la sección del Sofista que ocupa a la autora abunda el vocabulario médico proveniente de la tradición hipocrática, la atención está puesta en esos términos médicos con la intención de clarificar si Platón, efectivamente, y como proponen ciertas interpretaciones, abandona en el Sofista el intelectualismo socrático. Marechal argumenta que las dos técnicas para purificar el alma no se abocan a remediar condiciones epistémicas, por un lado, y éticas, por el otro, sino que se aplican a diferentes causas que pueden producir tanto vicio como ignorancia.

El último bloque de estudios, “Lectores antiguos y modernos”, se concentra en algunas apropiaciones creativas que, en otros tiempos y otras geografías, recibieron temáticas centrales del pensamiento platónico. En este sentido, traemos a consideración casos representativos de distintos momentos históricos: la época helenística en Roma y Alejandría, el Medioevo y la modernidad de los siglos XIX y XX.

En el capítulo “La tensión retórica-filosofía en De oratore y Disputationes Tusculanae de Cicerón: observaciones sobre la recepción del platonismo” Enzo Diolaiti analiza el modo en que el tándem retórica-filosofía, de honda raigambre en el pensamiento griego, reaparece en clave dramática en dos diálogos ciceronianos. Diolaiti estudia una serie de pasajes en que el orador expone concepciones alternativas de la elocuencia (De orat. 1.46-48 contra 2.30), propone a la filosofía como “madre de todas las artes” (Tusc. 1.64) y, finalmente, aborda el problema de la verdad (Tusc. 1.17 y 2.9). La puesta en relación de dichas parcelas textuales se funda en la hipótesis de que la especulación filosófica en Cicerón no puede disociarse de su praxis oratoria (política) ni de la realización del paradigma teatral que textualiza las marcas de la proyección performativa. Asimismo, se sostiene que, de todas las tradiciones filosófico-culturales que el arpinate reelabora (transpone y resignifica), la platónica tiene preeminencia; es posible pensar, incluso, que la inestabilidad de la tensión retórica-filosofía en el corpus ciceroniano está en sintonía con las inflexiones de los diálogos platónicos.

El ingente trabajo intelectual llevado a cabo por el judío Filón es un ejemplo emblemático de la apropiación selectiva y transformadora de las producciones culturales ajenas al judaísmo, en particular de los diálogos platónicos, en la Alejandría del siglo I. Ana Carolina Delgado, en “Hermenéutica. Una aproximación desde Filón de Alejandría”, realiza una presentación expositiva de los tópicos fundamentales que estructuran la teoría y práctica de la interpretación del pensador judeo-alejandrino. Según la autora, a diferencia de lo que ciertas presentaciones esquemáticas del así denominado giro hermenéutico podrían llevar a suponer, cabe advertir que ya en modelos antiguos, como el de Filón, la hermenéutica ha sido concebida en términos claramente filosóficos, esto es, no sólo como mera técnica subsidiaria de otros saberes; su objeto, además, se ha visto extendido a múltiples ámbitos de la expresión lingüística, vale decir, no ha quedado reducido únicamente a los textos escritos. La centralidad de la hermenéutica en el ámbito del pensamiento filosófico es, pues, un hecho que responde no sólo al interés contemporáneo por los modos de apropiación del sentido; ella se hace presente también, y de modo particularmente sofisticado, en modelos teóricos de antigua data.

La tradición espiritualista medieval, iniciada por Avicena y ampliamente influyente en la filosofía y teología universitarias de la Edad Media tardía, tiene una de sus expresiones tardomedievales en el filósofo y teólogo inglés John Wyclif. Carolina Julieta Fernández identifica, en “Espiritualidad y corporeidad, de Avicena a Wyclif”, una conexión conceptual entre ambos pensadores en lo concerniente a dos aspectos: por una parte, ambos defienden la visión de que la mente humana puede adquirir conciencia de sí misma a partir de sus propios actos, entendidos como manifestaciones múltiples de una identidad sustancial que trasciende al cuerpo; por otra parte, ambos asumen la teoría de la forma de la corporeidad, que implica que el cuerpo posee una estructuración cuantitativa cuasi sustancial con relativa autonomía respecto del alma, estructuración que, a su vez, lo dispone o vuelve capaz de recibirla. Pensamiento y cuantificabilidad o divisibilidad aparecen, así, como los dos rasgos esenciales respectivos de la mente y el cuerpo.

Los últimos tres trabajos se centran en las apropiaciones modernas de Platón. Referirse a la “presencia de Platón” y al “platonismo” en la literatura europea del siglo XIX supone ingresar en un terreno casi inabarcable y de difícil cartografía dice Mariano Sverdloff en “Platón y platonismo en la literatura del siglo XIX: una discusión metodológica”. El primer problema con el que nos enfrentamos es que no sabemos exactamente qué es la literatura del siglo XIX. En efecto, como han demostrado, entre otros, los trabajos de Moretti (2013), es difícil –por no decir imposible– establecer los límites de ese corpus virtualmente infinito al cual denominamos “literatura del siglo XIX”. A esta dificultad se suma que el propio concepto de “platonismo” es de difícil definición: ¿se debe incluir bajo esta rúbrica solamente a las producciones de los escritores que citan a los diálogos del filósofo y a textos de filósofos neoplatónicos como Plotino, o se trata de un fenómeno de contornos más imprecisos, que abarcaría a cualquier obra literaria que postule la relación de la Idea de belleza con algún tipo de trascendencia? Similares dificultades supone la delimitación cronológica: ¿cuándo empezaría el platonismo literario del siglo XIX? A partir de estas preguntas, Sverdloff explora los problemas que, desde nuestra posición latinoamericana, supone la delimitación del platonismo europeo del siglo XIX.

Continuamos con la reflexión sobre los usos literarios modernos de la Antigüedad, y las transformaciones que suponen los diversos horizontes retóricos y culturales, a través del caso de Hector H. Munro (alias Saki). Se advierte aquí el uso discrecional y fragmentario de finales del siglo XIX y principios del XX de la erudición grecolatina en general y de los textos platónicos en particular, en virtud del cual la cita se contamina con el comentario, la traducción libre o la reescritura. Juan Facundo Araujo, en “La Arcadia inglesa: reconfiguraciones de la cultura pagana en la obra de Saki”, muestra una relectura de la religión griega, particularmente de la figura de Pan. La obra de Saki parodia la imagen del dios pagano Pan edificada por la literatura del fin-de-siècle británico; de este modo, Saki reinterpreta, subvirtiéndola, la idealizada visión estética de la cultura helénica: por vía del homoerotismo, Saki promueve un anti-héroe bestial capaz de revalorar una condición sexual excluida de la “norma” y ligada a la “degeneración”, lo cual le permite releer la oposición civilización/barbarie, que se inscribe en el par finisecular progreso/decadencia.

Por su parte, Cristian Emiliano Valenzuela Issac, en “Palabra profética, escritura silente y voz de las ausencias. Atisbos para una inversión blanchotiana del platonismo”, analiza la categoría de “platonismo” a partir de la obra de Blanchot, en particular “La bestia de Lascaux” (1953) y “El último en hablar” (1972). Este capítulo argumenta que el filósofo francés incursionó en obras platónicas, tales como el Fedro o el Fedón, para exhumar, mediante la lectura y la escritura, aspectos del corpus platónico que la recepción de la modernidad habría desestimado. Según Valenzuela Issac, palabra profética y escritura se entrecruzarán en las voces de un diálogo en el que Blanchot participará por medio de sus glosas a través de los siglos. Este encuentro nos legará, a modo de hiato en la inmutabilidad aparente de los textos antiguos, nuevos interrogantes sobre el valor de las ausencias y los silencios en la obra de Sócrates/Platón. Valenzuela Issac sugiere que quizá la inversión del platonismo a la que Blanchot nos invita no sea un poner arriba lo que está abajo, sino un señalar la inconmovible ausencia como rasgo cardinal de la filosofía, una ausencia que resuena a la vez de forma antigua y actual.

Los estudios que aquí presentamos nos permiten rediscutir los textos platónicos desde una nueva perspectiva. Este libro, concebido con espíritu amplio desde la universidad y el sistema científico argentinos, supone una interrogación de temáticas clásicas, desde una perspectiva que, sin embargo, no deja de iluminar el presente: cuestiones tales como el amor, la inmortalidad del alma, la relación entre poesía y política, el vínculo entre sensibilidad e inteligencia, el estatuto de la interpretación, la conexión de la filosofía con el mito o la literatura interpelan de forma directa la vida de los lectores. No se trata de temáticas “abstractas” o “inútiles”, y en todo caso, el hecho de que así sean consideradas dice mucho sobre el tipo de “mitología” que supone la actual organización social y política: el Sócrates de la República tendría mucho para decirnos sobre la relación que existe entre ciertos mensajes adversos a la filosofía que circulan en el espacio público contemporáneo y la crisis de nuestra democracia. A pesar de todo, entonces, persistimos en la filosofía platónica y en sus inagotables refracciones textuales. Como un voto de confianza a la intempestiva “actualidad” de las humanidades, que en momentos de crisis civilizacional nunca son escuchadas como se debiera, ofrecemos, pues, estas páginas.

Bibliografía

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Beard, M. y Henderson, J. (1995). Classics: A Very Short Introduction. Oxford University Press.

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Dover, K.J. (1966). “Aristophanes’s Speech in Plato’s Symposium”. Journal of Hellenic Studies, 86, 41-50.

García Jurado, F. (1999). “Apuntes para una historia prohibida de la literatura latina en el siglo XX: la voz de los lectores no-académicos”. En M.C. Álvarez Morán y R.M. Iglesias Montiel (Eds.), Con-temporaneidad de los clásicos en el umbral del tercer milenio, Álvarez Morán (pp. 79-85). Universidad de Murcia.

Hamacher, W. (2015). Minima philologica (Trad. C. Diehl y J. Grovers). J. Fordham University Press.

Moretti, F. (2013). Distant reading. Verso.

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