Los abordajes de Gadamer y Bachelard

I.

Planteo en este ensayo la distancia conceptual entre las nociones de prejuicio, en la perspectiva hermenéutica de Hans-Georg Gadamer, y obstáculo epistemológico, en la propuesta epistemológica de Gastón Bachelard. En consideración de sus abordajes divergentes, reúno los elementos que permiten analizar sus enfoques sobre el conocimiento, sus límites, posibilidades y estructura. Analizo también sus puntos de convergencia, especialmente considerando que ambas apuestas teóricas no comulgan con la mirada hegemónica del conocimiento. Finalmente, propongo algunas situaciones de ejemplaridad desde mi disciplina de formación y mi espacio de trabajo institucional.

Dos gafas diferentes: la epistemología, la hermenéutica

Previo a todo desarrollo sobre lo propuesto, es necesario partir de una aclaración de base que tal vez no es precisamente obvia y que define las posibilidades de pensar el saber según los abordajes de Bachelard y de Gadamer, en cada caso. Esta precisión amerita señalar que la inquietud de Bachelard por los obstáculos epistemológicos radica en una reflexión sobre el conocimiento científico en un plano epistemológico o de filosofía de la ciencia. En cambio, Gadamer interroga el alcance de los prejuicios en un marco de reflexividad filosófica y en el propósito de fundamentación de la hermenéutica como pensamiento de la experiencia de interpretación comprensiva.

Bachelard plantea el conocimiento científico como saber con obstáculos no externos sino intrínsecos al conocer, obstáculos funcionales que entorpecen, confunden e intervienen activamente en el hecho de conocer. El pensamiento empírico es inmediato pero el conocimiento logra un efecto en contra del conocimiento anterior, superando o destruyendo obstáculos. Y en tal sentido, encontramos un punto de encuentro explícito con Gadamer, pues plantea que al misterio del conocimiento del espíritu no se aproxima joven, sino viejo puesto que éste “tiene la edad de sus prejuicios”^[1]. En efecto, en la analítica de Gadamer no es factible comprender, interpretar ni realizar experiencia alguna con el saber sin la participación de los prejuicios, éstos son parte constituyente del círculo hermenéutico o de la comprensión. Sin embargo, son más las divergencias que las convergencias entre ambas propuestas, y ello no sólo por lo diferente de sus abordajes sino también por cultivar formas específicas de pensamientos filosóficos diferentes: uno en la filosofía de la ciencia, otro en la filosofía hermenéutica o de la comprensión. Nos ocuparemos de estas divergencias en lo que sigue del ensayo.

II.

La epistemología histórica de Bachelard

Gastón Bachelard (1884-1962) es el principal exponente de una perspectiva filosófica, epistemológica y estética que ha sido denominada Epistemología Histórica, línea de la filosofía de la ciencia que parte de una reflexión filosófico-histórica sobre las posibilidades y alcances del conocimiento científico. Reconociendo como figura decisiva a Bachelard, éste deviene un pensador magisterial en este abordaje, si bien durante su larga vida de investigación y producción escritural tuvo interlocutores en ámbitos científicos y filosóficos, siendo su pensamiento también muy influyente en otros pensadores franceses alejados formalmente del campo epistemológico, construyendo así una mirada original: “en ella se constituyó una “tradición” original, ilustrada por algunos nombres: Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Michel Foucault.”^[2].

La mirada de Bachelard para la Epistemología Histórica es un enfoque teórico y crítico –“una concepción dinámica del pensamiento”, nos señala Lecourt^[3]– que se reconoce en el ideario moderno de reflexión filosófica sobre la ciencia al mismo tiempo que propicia una comprensión crítica de ésta cual dispositivo de saberes constituidos históricamente y atravesados de líneas de poder, dispositivo que produce una experiencia en el sujeto de conocimiento quien se encuentra determinado por sus condiciones económicas, sociales, políticas, institucionales y formativas.

Según el análisis de Lecourt (1978), la Epistemología Histórica en la producción de Bachelard cuenta con algunas premisas: primero, el conocimiento se construye, premisa que nos acerca más a la tradición idealista de corte hegeliano que al positivismo, modelo al cual Bachelard le dirige su crítica antievolucionista^[4]; segundo, proporciona nuevos conceptos para la filosofía de la ciencia, tales como discontinuidad, ruptura, quiebres, fragmentariedad… y este nuevo corpus conceptual posibilita pensar la ciencia como construcción ya no de un descubridor sino de un problema histórico; finalmente, situado en la tradición interpretativa de Poincaré, Meyerson y Brunschwig, Bachelard enfatiza la noción de discontinuidad procurando evitar el idealismo sobre el realismo para una revisión crítica de la razón cartesiana.

Bachelard proporciona así un racionalismo aplicado que pueda pensar su epocalidad en otro modo de reflexión dialéctica filosófico-científica. Pero adhiere así a una propuesta que formula una epistemología no cartesiana y rupturista, concentrada en los procesos científicos que avanzan mediante discontinuidades, variaciones, desplazamientos de objetos y sus formas de investigación. El conocimiento es, entonces, un proceso de problematizaciones y complejidad progresivas, discontinuas y rupturistas. Por ello la formación del espíritu científico es decisiva para una rectificación permanente del saber sin por ello reducir el saber y el método al modelo del empirismo, procurando también superar los dogmatismos y estancamientos. Esto posibilita pensar el saber y las prácticas de conocimiento a modo de racionalismo aplicado, horizonte para buscar una conciencia acerca de las contradicciones del conocimiento, sus posibilidades y problemas.

En tal sentido, Bachelard ha logrado quizás una epistemología no sólo histórica sino también revolucionaria, puesto que es uno de los pocos científicos dedicados a la filosofía de la ciencia que no acota su pensamiento y producción al conocimiento científico. En efecto, Bachelard nos ha ofrecido dos filosofías, al decir de Lacroix^[5], o dos vertientes de la filosofía: una epistemológica, con la cual aborda al hombre de razón, y otra poética, con la cual aborda al hombre y su imaginario. Ambas líneas de pensamiento son inagotables en cuanto perspectivas y cuantiosa producción. Bachelard logró así, quizás, algo inédito en el pensamiento del siglo XX, al menos inédito entre los epistemólogos, algo denominado por Jean Hyppolite como un “romanticismo de la inteligencia”^[6].

El papel de los obstáculos en el conocimiento

En el análisis de Bachelard encontramos una serie de condiciones respecto de los obstáculos que entorpecen la construcción del conocimiento. Ante todo, cabe señalar que los obstáculos de conocimiento no son externos ni provienen de exterioridad alguna al sujeto, al contrario, “son detenciones del proceso de objetivación provocadas por la intervención de valores subjetivos inconscientes (…) surgen de la naturaleza misma del conocimiento y del acto que lo constituye”^[7]. En cuanto a las condiciones de los obstáculos que entorpecen la construcción del conocimiento, precisadas en La formation de l’esprit scientifique, contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, encontramos que son:

1. La opinión: el saber de la opinión no es ciencia, la opinión no piensa y se acota a un plano de lo necesario, utilitario y contingente. Es preciso destruirla y superarla. El modo de lograr su superación es formular problemas científicos en forma de preguntas (praxis filosófica en un plano epistemológico, una de las grandes rupturas del autor con la tradición epistemológica tradicional). Dice Bachelard que el obstáculo epistemológico “se incrusta en el conocimiento no formulado” en tanto le son ideas más frecuentemente útiles, cuya validez consta de su circulación y uso. Pero aquí interacciona un dualismo de instintos: lo formativo y lo conservativo. Por ello, el espíritu necesita de una reforma, una puesta en sospecha y superación de preconceptos, doctrinas e ideas no científicas. Es el caso de los relatos fundacionales sobre la creación, la naturaleza o relatos cosmogónicos o sobre la unidad metafísica del mundo e ideas vigentes hasta el siglo XVIII. Contra la opinión, el espíritu científico busca interrogar y dialectizar la experiencia a fines de superar el instinto conservativo que actúa en la relación del sujeto con el conocimiento.
2. La experiencia educativa y/o científica: en la educación, dice Bachelard, es decisiva la noción de obstáculo epistemológico, y también lo es en la historia del conocimiento científico. En ambos ámbitos sólo la razón dinamiza la investigación y propicia la experiencia científica. Este modo de obstáculo epistemológico se encuentra evidente en el afán por la objetividad, que no posibilita apreciar las variaciones interpretativas y psicológicas de un mismo texto. Pero también es frecuente en el uso que cada época asigna a las palabras, por ejemplo, al uso por el cual los términos (científicos o no) tienen determinada resonancia y connotaciones empíricas que provienen de una cultura experimental de la vida cotidiana. Asimismo, la educación es un lugar de auge de los obstáculos pedagógicos, cuyo mayor exponente es el hecho por el cual el docente “no comprendan que no se comprenda”^[8]. Esto suele también reafirmarse por el lugar de autoridad del maestro o educador. Por ello Bachelard recomienda “discernir los obstáculos epistemológicos es contribuir a fundar los rudimentos de un psicoanálisis de la razón”^[9].
3. Los obstáculos per se: los obstáculos epistemológicos en particular que ocupan el análisis de Bachelard desde la epistemología histórica serían básicamente tres (los hay más, pero estos tres son decisivos y claves en la apropiación del conocimiento científico): primero, la experiencia básica, la cual creemos comprender pero entre ella, la observación y experimentación sólo hay ruptura para abandonar el empirismo inmediato, pues se requiere por un lado rigor, por el otro se requiere el abandono de la experiencia previa, en un juego de tensiones donde “es necesario que el pensamiento abandone al empirismo inmediato”^[10]. Segundo, el obstáculo verbal o la falsa explicación lograda mediante argumentos explicativos de ampliación de conceptos o de síntesis racional, pues ellos provienen del sustancialismo, del realismo y del animismo frecuente en las ciencias físicas y naturales, Y finalmente, el falso rigor, ya que éste bloquea al pensamiento e impide la comprensión de lo nuevo o el conocimiento de otros sistemas, cuando es frecuente en matemática. Estos modos de obstáculo pueden “disminuir su valor educativo”^[11], nos dice Bachelard respecto del conocimiento del objeto.

De este modo, con algunas categorías y conceptos provenientes del pensamiento nietzscheano, Bachelard introduce en el campo de la reflexión epistemológica un dispositivo de nociones y problemas que logran pensar de otro modo el conocimiento científico, sus condiciones, posibilidades, formas diversas de la experiencia del saber: el saber racional y el saber imaginario confluyen, dialécticamente, en un nuevo enfoque de la construcción del conocimiento y una obra que no hace sino instalar discontinuidades para pensar nuevamente la formación del sujeto de conocimiento (el hombre de ciencia, el hombre del imaginario).

Esta apuesta tiene, en consecuencia, un nuevo marco filosófico para el conocimiento, una “microfísica para una ontología científica”, según la descripción de Anne-Marie Denis, en una acepción de la epistemología como campo de discontinuidades donde razón e imaginación dialécticamente renuevan la tradición y la formación del sujeto, y para lo cual es decisivo un aprendizaje de rupturas con los obstáculos.

Gadamer y las condiciones de la interpretación comprensiva

En su filosofía hermenéutica, Hans-Georg Gadamer elabora un abordaje analítico y, como tal, del saber y de nuestros modos de saber en torno a la interpretación comprensiva. Este abordaje, no obstante, está planteado en relación con las condiciones que hacen a la historicidad de la experiencia interpretativa y a su historicidad como principio hermenéutico. En efecto, su análisis de los prejuicios está circunscripto al planteamiento del círculo hermenéutico como clave de la interpretación (y de la experiencia de la comprensión que realizamos al leer textos históricos, filosóficos, religiosos, poéticos o literarios).

Ello requiere precisar algunas consideraciones: el abordaje de Gadamer acerca de la interpretación adopta y retoma, con ampliaciones y giros, algunos problemas y conceptos formulados por Martin Heidegger y la hermenéutica romántica (Dilthey, Schleiermacher). Esta apropiación implicó una voluntad explícita de escindir la hermenéutica filosófica de la tradición hermenéutica, al menos de su tradición como técnica de interpretación textual. El objetivo de Gadamer es abrir espacio de interrogación entre la tradición filosófica y filológica que precedió a la hermenéutica romántica (y que concebía la hermenéutica como técnica y como saber de preceptiva) y la perspectiva romántica y existencialista que, tras las huellas de Nietzsche, proporcionó un corpus de problemas que tuvieron desarrollo en el existencialismo, el neokantismo, la fenomenología y otras corrientes de la filosofía continental: el tiempo, el ser-en-el-mundo, la experiencia de la lectura, el lenguaje, la Ilustración, entre otras nociones.

La clave metodológica propuesta por Gadamer, para una filosofía interpretativa y una experiencia de la comprensión como praxis del conocimiento, es el concepto de “círculo hermenéutico”, concepto de las teorías románticas que fue reafirmado por Heidegger en el marco de la hermenéutica de la facticidad^[12]. Esta noción, que concibe a la experiencia interpretativa como un saber de estructura circular, es donde se inscribe el conocimiento y la interpretación como punto de partida y llegada de toda experiencia humana. Dice sobre ello Heidegger (citado por Gadamer):

“El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma” (Gadamer, 2003)^[13].

¿Cómo se logra la interpretación comprensiva? Con las premisas del círculo de la comprensión mencionadas en la cita pero, ante todo, en la acepción de la comprensión como un acto de proyecto, un proyectar, un mirar hacia adelante en un arrojo del dasein, del ser en situación e históricamente constituido, desde y con el cual el lector proyecta un sentido al texto: “la comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado conforme se avanza en la penetración del sentido”^[14].

La noción de “círculo hermenéutico”, entonces, no es de carácter metodológico sino un momento estructural ontológico de la comprensión y que, en consecuencia, subyace a la práctica de la “anticipación de la perfección”^[15]. Pero proyectar el sentido de un texto es un constante reproyectar, un movimiento de comprender e interpretar que está atravesado por todas las experiencias del intérprete: “el que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas”^[16].

Entonces, sólo hay verdadera posibilidad de comprensión e interpretación comprensiva cuando las opiniones previas e iniciales son integradas a la praxis interpretativa del proyecto por el cual el texto (que sea) es comprendido. Es por lo que el intérprete debe dirigirse al texto no directamente con sus opiniones subyacentes, aunque éstas participen del acto interpretativo, sino en una incorporación progresiva mediante la cual examine sus opiniones en su legitimación (origen, validez).

Otra condición de la experiencia de la interpretación es el principio de historia efectual^[17]. Según este principio, Gadamer postula la necesidad de “ganar la comprensión” (también denominado “ganar horizonte”) desde la situacionalidad del tiempo de su autor (hábitos lingüísticos, tradiciones, acontecimientos históricos). La categoría de “situación efectual” requiere una apertura a la opinión, al lenguaje y al tiempo del texto, a consciencia de darle sentido desde nuestras opiniones, saberes, significaciones, experiencias. Esta apertura a “dejarse hablar por el texto”, y esta conciencia de los propios límites, cobran sentido en tanto “la tarea hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo”^[18].

El intérprete se predispone, así, a una interpretación comprensiva cuando dispone de apertura y receptividad hacia la alteridad del texto, lo cual no supone una autocancelación sino una incorporación “matizada” de opiniones y prejuicios cual anticipaciones de sentido. Esta apertura no cancelatoria, esta integración de lo previo en la interpretación, colabora en la formación de una conciencia formada hermenéuticamente. Tal posibilidad nos permite, por ejemplo, comprender la tradición desde la concreción de la conciencia hermenéutica. Esta doble posibilidad de la interpretación, la aceptación de las anticipaciones y la historia efectual, sientan la base de la comprensión en los prejuicios. Pero ¿qué son los prejuicios?

La estructura de la comprensión: los prejuicios

Gadamer ofrece una premisa para la consideración de los prejuicios: los prejuicios fueron objeto de depreciación desde la filosofía de la Ilustración. La Ilustración fue no sólo la época de consagración de la ciencia moderna, sino también un momento histórico que se autoerigió o denominó a sí mismo como la época de las Luces de la Razón, lo cual implicó la preeminencia de una forma de conocer y una metodología específica, la de las ciencias naturales.

En esta acepción general y racionalista del conocimiento, los prejuicios no eran considerados parte del conocimiento sino un elemento no racional y ajeno a las condiciones de posibilidad del saber, fuera éste de la índole que fuese (racional, práctico, estético).

Favorecida por el historicismo, la depreciación de la Ilustración por los prejuicios como “juicios sin fundamentos” fue adoptada incondicionalmente por las ciencias y por su hegemonía fundada en una metodología investigativa prevalente sobre otras metodologías, anulando así el alcance y valor estructural de los prejuicios en el acto de interpretar y en toda forma de conocimiento.

No obstante, los prejuicios participan de la estructura de la experiencia hermenéutica e interpretativa, y se caracterizan por contar con ciertas condiciones:

a. La condición ontológica y previa de los prejuicios: en la tradición y en lo clásico

Un enunciado de Gadamer es decisivo para comprender su defensa de los prejuicios en la experiencia del intérprete. Tal enunciado afirma:

no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. (…) Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, son la realidad histórica de su ser^[19].

¿Dónde radica la legitimidad de los prejuicios? La reafirmación de Gadamer sobre los prejuicios se funda en su condición de transversalidad en cuatro aspectos intrínsecos a la experiencia interpretativa de la comprensión: la pervivencia de la tradición, la vigencia de la autoridad, la necesidad de abordar la distancia en el tiempo y el principio de la historia efectual, como condiciones de posibilidad de la experiencia. Precisamente, en la mediación que ejercen entre razón y autoridad, por ejemplo, tal como en su momento fueron los postulados de la reforma luterana, que propiciaba la libre interpretación de los textos sagrados desde las lenguas ajenas al latín, propiciando así una experiencia interpretativa desde los hábitos lingüísticos de los lectores. Ello puso en evidencia lo débil de las sujeciones a toda autoridad del dogma, y de la razón. La Ilustración, nos advierte Gadamer, redujo la idea de autoridad asociando la misma a una obediencia ciega respecto de determinadas figuras referenciales al momento de pensar las condiciones de posibilidad de la interpretación y del conocimiento. Por ello, postuló una reafirmación de la autoridad en postulados como el siguiente: “la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teoría de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustración”^[20].

Esta desvalorización de la Ilustración por la noción de autoridad incluso desconsideró la figura del educador, cuya autoridad radica en la posibilidad de la enseñanza y en el magisterio en tal o cual materia o saber, siendo incluso especialista en algún campo del saber o disciplina. Debemos al Romanticismo la defensa de la autoridad, nos señala Gadamer, puesto que los exponentes del Sturm und drang como de las distintas corrientes filosóficas y artísticas asociadas al Romanticismo no dudaron en reafirmar la autoridad de los clásicos, de las mitologías antiguas, de las figuras históricas representativas de hitos claves en nuestra cultura. Y en efecto, nos sentimos interpelados por la tradición puesto que de ella participan nuestros prejuicios y es una anticipación decisiva en el enfoque de la comprensión de las ciencias del espíritu. Esta condición marca una considerable diferencia con las ciencias exactas y naturales, puesto que el progreso de éstas radica en las leyes de abordaje del objeto y del método de investigación que les es prevalente.

El pasado resuena en las voces del presente, afirma Gadamer. Solo una perspectiva hermenéutica puede desarrollar esta forma de conciencia histórica. En las ciencias del espíritu la investigación, y el objeto de investigación, están determinados por esa condición de preexistencia de las tradiciones y experiencia histórica, los cuales constituyen los problemas de movilidad histórica. Otro modo de valor de los prejuicios es la interpretación propia de las ciencias del espíritu por el modelo de lo clásico. Esto reviste particular interés en cuanto que proporciona prácticas de autorreflexión, perspectivas diferentes sobre acontecimientos de la historia y comprensión de la actualidad de una manera tal que no sólo descansa en la autoridad de lo clásico sino también en su vigencia, en su permanencia y validez en el tiempo.

Lo clásico “es una verdadera categoría histórica: (es un) modo característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una confirmación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad”^[21]. Lo clásico mantiene históricamente su validez en su transmisión, conservación y condición de permanecer como un presente intemporal. Lo clásico es una realidad histórica y produce conciencia de lo permanente, simultaneidad con cualquier presente. En lo clásico pervive una forma del “ser histórico” pues posee una forma de “conservación en la ruina del tiempo”^[22], pervive de manera ilimitada, y son comprendidos en tanto que nuestra experiencia logra el reconocimiento de la movilidad histórica y procura comprender en tanto un “desplazarse uno mismo hacia el acontecer de la tradición”^[23]. Este desplazamiento de la comprensión bajo el modelo de lo clásico es, así, otra de las formas de los prejuicios por ser parte de la estructura circular de la comprensión.

b. Los prejuicios y la distancia en el tiempo

Por la pertenencia del intérprete a tradiciones, y vigencia de diversas figuras de la autoridad y permanencia de lo clásico, hay una consecuencia para la comprensión hermenéutica fundada en la posibilidad de establecer una relación circular (y efectual) de comprender la tradición en la distancia en el tiempo. Esto supone un trabajo de construcción y un movimiento de la comprensión ampliando la unidad de sentido en círculos concéntricos. Gadamer supera con ello la premisa canónica de interpretación textual (“cada texto debe ser comprendido desde sí mismo”) y señala hacia la tarea hermenéutica de participación en un sentido comunitario. Ello es posible por la estructura circular de la experiencia, en la que interviene la “anticipación de la perfección” mencionada previamente y el movimiento circular entre tradición y movimiento del intérprete. Pero también el ideal de la perfección es un prejuicio, puesto que está determinado por contenidos y expectativas de sentido respecto de la relación con la verdad y con lo referido por el texto. En efecto, “el prejuicio de la perfección contiene pues no sólo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinión, sino también de que lo que dice es una perfecta verdad”^[24].

La pertenencia (como momento de la tradición en el comportamiento histórico hermenéutico) o el sentido de la pertenencia, se realiza a través de la comunidad de prejuicios fundamentales que sustentan la experiencia del intérprete. Los prejuicios y opiniones del intérprete, entonces, son condiciones que posibilitan la comprensión, en tanto nos sitúan con relación a la tradición y también porque determinan las opciones de la comprensión. Prejuicios y opiniones están a la base de la comprensión, le son dispuestos, y sin embargo no estamos conscientes de su forma de terminar positiva o negativamente la experiencia interpretativa. En tal sentido, Gadamer identifica prejuicios verdaderos y prejuicios falsos: por medio de los primeros comprendemos, por medio de los segundos llegamos a malentendidos. De allí que sea necesario realizar el ejercicio de suspender los prejuicios mediante la estructura lógica de la pregunta, puesto que la pregunta puede abrir y mantener abiertas las posibilidades de la comprensión.

c. El principio de la “historia efectual”

El pensamiento hermenéutico de la distancia en el tiempo requiere, de suyo, de conciencia de su propia historicidad: por ello debe aprender a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, no sólo en la extrañeza del tiempo sino también en la capacidad de comprender el acontecer histórico en el proceso de “historia efectual”. El concepto de “historia efectual” no es un aporte para una disciplina auxiliar de las ciencias humanas, sino una categoría de reconocimiento de la conciencia histórico-efectual como momento de la realización de la comprensión y de las preguntas.

¿Qué implica una conciencia histórico-efectual? En primer lugar, es conciencia de la situación hermenéutica, es una forma de comprensión que supera la subjetividad y los límites coyunturales de la situación actual, ampliando horizontes. Por horizonte Gadamer comprende el “ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto”^[25], por ende, ampliar horizontes u “obtener horizonte” supone este ejercicio de apertura y de comprensión que opera comprendiendo el pasado en el acto de pensar históricamente la tradición y la situación desde y en la cual nos habla el texto.

El concepto de horizonte le posibilita a Gadamer la exposición visible de la movilidad histórica hacia las posiciones y experiencias del momento que se busca comprender. Esto no sólo logra la conciencia histórica, sino que también lleva a efecto la exigencia de desplazarse del presente hacia el pasado propio y extraño: “ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos”^[26].

Por ello, por esa ganancia de horizonte, el hecho de comprender deviene un proceso de fusión horizóntica donde texto y presente se tensionan y fusionan en el proyecto de comprensión del pasado y del presente. En ello radica la tarea de la conciencia histórico-efectual, en la ampliación de horizonte y la comprensión de lo extraño desde el propio presente. No otra cosa es la formación de la conciencia hermenéutica.

En suma, la apuesta de Gadamer es interrogar las condiciones de posibilidad de las ciencias humanas desde una perspectiva interpretacionista que, dando unos varios pasos más allá de las hermenéuticas clásicas, posibilita pensar la experiencia de la interpretación como praxis de comprensión histórica de nuestro presente desde la comprensión del pasado: los prejuicios nos preceden, como la historia, porque incluyen todo lo que se nos anticipa al momento de interpretar algo, al momento de conocer. De allí su valor constitutivo sobre la capacidad de hacer juicios (morales, éticos, de conocimiento), puesto que preceden nuestra experiencia y son parte de la estructura de la interpretación.

Un par de ejemplos, al paso

Siempre considero el doble valor de obstáculo/prejuicio en una actitud ya muy extendida en el ambiente de lo filosófico: la depreciación de los conocimientos provenientes de otras ciencias. En general, las disciplinas de conocimiento en el campo de las ciencias humanas y sociales (pedagogía, sociología, antropología, etc.) utilizan los conceptos con la vigilancia epistemológica concerniente y/o requerida, en cada caso, según las metodologías de investigación. Las disciplinas filosóficas (sobre todo la epistemología, por ejemplo, o la metafísica), en cambio, suelen considerar con prejuicios las prácticas teóricas o de conocimiento de sus pares de las ciencias humanas, logrando así no considerarlas como pares sino como saberes auxiliares de su canon tradicional. Me pregunto si ese prejuicio y obstáculo no tiene que ver con miradas estrechas que, aunque fundadas en los saberes canónicos y en una tradición escolástica antigua (y quizás de más duración en la historia occidental), no deja de devenir miope o sesgada al momento de buscar interpretaciones ampliadas -o diversas- de los objetos comunes de investigación.

Otro ejemplo de depreciación extendido en algunas regiones es el que realizan los y las investigadores en ciencias sociales y humanas respecto de los investigadores en el campo del arte. Esto tiene múltiples consecuencias: basta con mirar la cantidad ínfima de proyectos de investigación en cuestiones de arte con relación a los proyectos de investigación en humanas y sociales de las instituciones universitarias o de investigación.

III.

En suma, en esta doble mirada de lecturas procuré esclarecer marcos teóricos de ambos abordajes y precisar perspectivas y ángulos de enfoque de cada uno: los obstáculos epistemológicos siempre están pero deben superarse, en la epistemología de Bachelard; los prejuicios siempre están pero no deben eliminarse sino integrarse a nuestro horizonte de interpretación, examinando su incorporación progresiva a la experiencia y construyendo conciencia histórica de aquello que nos precede y que nos interpela.

En ambos casos hay un desafío epistemológico común, lo histórico, y un desafío filosófico: sólo nuestra capacidad de formular preguntas es lo que pone en suspenso obstáculos y prejuicios, en un caso para superarlos, en otro caso para examinar su participación constitutiva en nuestras formas de interpretación y en nuestra capacidad de comprender nuestro presente desde las voces del pasado. En ambos abordajes, esta conciencia inquieta y con deseos de preguntas, es la que contribuye a la formación del sujeto de conocimiento en vías de emancipación y capacidad (ilustrada) de pensar por sí mismo y construir sus miradas del mundo.

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