Para poder acceder a la lectura de Platón es necesario purificarse de una cierta imagen ambiental que parece haber existido desde siempre. Y esto, tanto si nos llega determinada por la atención a nuestros problemas contemporáneos concernientes a la actualidad política y a los diagnósticos de una visión global sobre la historia occidental y su relación con la herencia griega, como si lo hace por una muy difusa conciencia de superioridad histórica o científica. Conviene no hacer de Platón «el eco de nuestros gritos» (V. Goldschmidt). Con una actitud «expectante» podemos dirigirnos a la lectura de Platón. Voluntad de hacerlo no falta: sea por el fetichismo sobre lo que es clásico o bien por la más pausada y serena convicción de que alguna cosa podríamos aprender con la lectura de Platón, nos decidimos a leer sus diálogos. ¿Cómo deben ser leídos? No es fácil de responder. Sería más bien desorientador decir simplemente que deben ser leídos «como filosofía». Cuando resolvemos la cuestión por este camino damos por supuesto que «filosofía» como género literario tiene una peculiaridad propia. En consecuencia, presuponemos que sabemos de antemano las reglas válidas para todos los casos que indican lo que debe hacerse en general con un texto filosófico. Tendemos a pensar, como lectores filosóficos, que lo que sea un escritor filosófico es algo obvio y siempre lo mismo. Contra los peligros de una tal simplificación, el presente capítulo se plantea primero cómo deben ser leídos los diálogos platónicos (1), para pasar luego, en su segunda parte, a determinar el diálogo como purificación y encantamiento para educadores, políticos y académicos (2).

1. El acceso al diálogo platónico

Konrad Gaiser, el filólogo de la Escuela de Tubinga, murió repentinamente el 3 de mayo de 1988. Discípulo de Wolfgang Schadewaldt, era un gran especialista en Homero. Compartió con Hans Krämer sus esfuerzos por renovar la imagen de Platón. En marzo de 1982 impartió en Nápoles unas lecciones sobre Platón como escritor filosófico, la primera de la cuáles, «Questioni fondamentali di ermeneutica platonica», guiará aquí nuestro proceder en el planteamiento de cómo debemos aproximarnos a la lectura de Platón (Gaiser 1984).

De acuerdo con Gaiser, podemos diferenciar cuatro modelos de interpretación de Platón (1.1.). Sobre este cuadro, plantearemos la necesidad de su combinación junto con la cuestión que debe presidir nuestra investigación en este campo de estudios (1.2.), examinaremos de qué modo la necesidad de plantearse lo que se ha dado en llamar «estética de la recepción» modifica nuestra aproximación al diálogo (1.3.), y, finalmente, atenderemos a los testigos de la antigüedad que nos hablan del público al que iba dirigida la escritura platónica (1.4.).

1.1 Cuatro modelos de interpretación de Platón

Gaiser describe la historia moderna de la interpretación de Platón según cuatro modelos: a) sistemático, b) pedagógico, c) evolutivo y d) artístico^[1].

a/ La interpretación sistemática se ejemplifica con Zeller (Zeller 1845-1853, Zeller-Mondolfo 1974), para quien la doctrina platónica puede ser reconstruida sobre la base de los diálogos y de acuerdo con la tripartición de la filosofía en dialéctica, física y ética. Tal marco teórico deriva sin duda de los estoicos, y con toda probabilidad de la Academia Antigua. En este punto –y también en la noción de despliegue (Entwicklung)– Zeller rinde tributo al sistema hegeliano y a su división en lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. También las lecciones hegelianas sobre Platón aplican este esquema tripartito a la exposición del sistema platónico^[2]. Según otra clasificación más reciente de Giovanni Reale, Hegel culmina y transforma el primer paradigma de las interpretaciones platónicas, el neoplatónico alegorizante (Reale 1989). La interpretación propia de este paradigma tiene un carácter teosófico de tipo neoplatónico y es la dominante desde la antigüedad tardía hasta el platonismo medieval y renacentista (Festugière 1948). Hegel depende sobretodo de Proclo, como bien ha mostrado Beierwaltes. Conviene al respecto recordar que Proclo consideró inauténticos República, Leyes y Cartas porque, según su parecer, los temas aquí tratados serían indignos de una vida filosófica. También Hegel desprecia Leyes y desaprueba la aventura siciliana con el argumento de que el filósofo no debe jamás bajar a los detalles.

Zeller recibe de Hegel el motivo del despliegue (Entwicklung) de la filosofía y también de la filosofía platónica. Y ésta es la razón por la que su tratamiento sistemático tripartito le resulta insuficiente y se ve obligado a anteponerle una «fundamentación propedéutica de la doctrina platónica» y añadirle, al final, un capítulo sobre la «forma más tardía de la doctrina platónica». Sistema y Evolución ya se reparten aquí el método.

b/ La segunda forma de interpretación del platonismo señalada por Gaiser es el punto de vista de «la unidad pedagógica de la obra escrita» planteado por Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Schleiermacher pensaba que la obra escrita de Platón seguía «un orden preciso contando con sus lectores». El lector debería seguir una sucesión determinada de escritos como un ascenso peldaño a peldaño que llevaría de lo provisional a lo definitivo, de los fenómenos obvios al conocimiento de las ideas supremas. A esto se debe que Schleiermacher afirme: «toda proposición sólo se puede entender correctamente en el lugar donde se encuentra y en las uniones y delimitaciones en las que Platón la ha colocado» (Schleiermacher 1969, 16). Fedro sería según esto el primero de todos los diálogos y la introducción natural a todos los demás. Las reflexiones contenidas en el final de Fedro (274-278) son aplicables, según Schleiermacher, a una teoría del diálogo literario; «Platón habría pretendido necesariamente hacer la enseñanza escrita lo más parecida posible a la enseñanza oral, que es mejor, y en tal intento es igualmente necesario que haya tenido éxito» (Schleiermacher 1969, 19).

Pero la hipótesis de que el conjunto de la enseñanza platónica escrita se haya pensado como una obra literaria filosófica conforme a un plan global y graduado, como si se tratara de una especie de transcripción de una enseñanza oral, choca con dos dificultades: 1) la negación de una evolución literaria, y 2) la reducción de la tradición indirecta sobre las enseñanzas orales a algo de carácter secundario y menospreciable en nuestra tarea de reconstrucción de la enseñanza platónica.

c/ Para vencer la primera de estas dos dificultades, Hermann (1839) y después Campbell (1867) y Lutolawski (1897) centraron los estudios platónicos en el punto de vista de la génesis contra el del sistema. Surge así la interpretación evolutiva que da por supuesto que es posible reconocer en la sucesión cronológica de los diálogos la propia evolución del pensamiento de Platón. Esta interpretación se corresponde con el segundo paradigma de G. Reale y ha sido ampliamente dominante en los estudios platónicos del siglo xix y de buena parte del xx. G. Reale lo denomina modelo romántico-literalizante (incluyendo en él también la perspectiva schleiermacheriana). Tal modo de proceder se convierte en una ciencia «normal» (según el sentido que Kuhn da al término), que no es otra que la filología platónica. Su canon de problemas son la autenticidad, la sucesión y la estructura de los diálogos y la fijación de las etapas de despliegue de la filosofía platónica. Se obtiene como resultado generalmente aceptado de este esfuerzo un cierto ritmo de progresión en tres o cuatro fases de la obra platónica.

Quot eruditi, tot ordines dialogorum. Un filólogo platónico propone una ordenación de los diálogos y concluye un determinado sentido de la evolución de la filosofía platónica. El procedimiento a menudo resulta ser circular, pues la ordenación constituye el fundamento de sentido de la evolución y viceversa. Pero la carencia más notable de tal modo de proceder es que «el objeto de la investigación –la unidad interna de toda la obra– es lo que se sacrifica a la categoría de evolución» (Gaiser 1984, 36).

d/ Una cuarta interpretación artística o poética viene magistralmente representada por el Platón de Paul Friedländer. Se trata de un intento de comprender los diálogos de Platón en los términos de una obra de arte poética, sirviéndose de los criterios proporcionados por la estética literaria. El empeño es del todo legítimo, porque los diálogos de Platón pretenden ser una obra poética; pero también se debe tener presente que en Platón la intención artística se mantiene al servicio de su empresa filosófica (Friedländer 1954-1960).

1.2. La necesidad de combinar los cuatro modelos anteriores y la cuestión directiva que ha de presidir la investigación

Ninguno de los puntos de vista señalados, ni el sistemático, ni el pedagógico, ni el evolutivo, ni el artístico, ninguno de ellos resuelve por sí solo, por lo tanto, el problema primitivo. ¿Cómo se debe leer el conjunto de los diálogos platónicos como obra literaria de un filósofo? Apresurémonos a decir, para no entrar en el juego de la sucesión de «modas» académicas, que tampoco ninguno de estos puntos de vista ha sido superado o resulta superfluo o caduco. La combinación de todos estos «métodos» es lo que constituye el estado actual de los estudios platónicos. Por ejemplo, la obra de Hermann Gundert, Dialog und Dialektik, manifiesta una preponderancia del punto de vista estético o estructural combinado con las aportaciones del resto de metodologías (Gundert 1968). Mientras que en los volúmenes IV y V de A History of Greek Philosophy de Guthrie predomina el punto de vista histórico-evolutivo^[3]. Se puede decir que el método resultante de la combinación de los métodos anteriores es un método dialéctico. Pero para que esta afirmación tenga algún sentido preciso que sirva para interpretar a Platón, tenemos que definir primero el tipo de problema al que debemos responder mediante la combinación de métodos. Según el ejemplo aducido por Gaiser, todo lector de Platón se ve obligado a compaginar la presentación que se hace en Fedón de la filosofía como mortificación del cuerpo, con lo que se dice en Banquete sobre el entusiasmo erótico hacia la Belleza. La Dialéctica como principio nos llevaría a pensar que Platón pretende acoger la verdad en sus aspectos opuestos, pero complementarios. ¿Qué debe decirse que representan, según el ejemplo anterior, los puntos de vista de Fedón y Banquete?: ¿dos aspectos distintos del sistema, o dos intenciones diferentes en el orden del efecto pedagógico?, ¿una evolución de Platón, o una variación de carácter artístico?, ¿o quizás los cuatro puntos de vista a la vez? ¿Decir que la filosofía platónica es dialéctica, qué significa en relación con estas dos cosas que dividen a los comentadores: que deja los problemas sin resolver o bien que presenta aspectos diversos orientados hacia una unidad omnicomprensiva? Hallamos de este modo la cuestión que debe presidir la investigación: ¿hay o no hay un todo de la enseñanza platónica, y cómo podemos hallarlo? La principal dificultad a superar es, en primer lugar, no transferir a Platón un punto de vista central derivado de nuestra situación filosófica, sea que nos lo dicte la opinión ambiental o las distintas filosofías más o menos vigentes. El segundo obstáculo recibe la siguiente expresión por parte de Gaiser: «en relación con Platón, inspirador de toda filosofía, la tentación de reencontrar en él las propias convicciones filosóficas y de querer escogerlo como Mentor de los propios pensamientos es muy grande» (Gaiser 1984, 39). ¿Qué podemos hacer? Sin duda, no hay mucho margen de maniobra y toda lectura tiene siempre un efecto de espejo. Pero si mantenemos, como pide Goldschmidt, una primera intención de respetar la distancia para escuchar al otro (Goldschmidt 1970), podremos formular adecuadamente las preguntas directivas que deriven sucesivamente de la cuestión rectora: ¿hay o no hay un todo de la enseñanza platónica, y cómo podemos hallarlo? «Aprender a acoger al otro, en su alteridad, dirigiéndose a la restitución de lo que ha querido decir» es, según G. Rodis-Lewis, uno de los beneficios de la historia de la filosofía (Rodis-Lewis 1984, 8). Un beneficio urgente en un momento en el que se ha podido decir que el signo de nuestro tiempo es Narciso (Lipovetsky 1988).

1.3. Necesidad de la estética de la recepción

La cuestión directiva que puede presidir una lectura que va en búsqueda de la enseñanza platónica en su totalidad y en su alteridad es: ¿para quién escribe Platón? Evidentemente no para nosotros, que venimos a ser un muy alejado público filosófico homogeneizado por un estándar gestado entorno a la filosofía institucionalizada. El solo hecho de plantearnos la cuestión es ya un buen síntoma de salud mental que nos acerca a la alteridad deseada. También conviene hacerse la siguiente pregunta: ¿además de escribir, qué hacía Platón? o, para ser más exactos, ¿qué se nos ha transmitido que hacía? Los escritos de Platón no son sólo el producto de sus problemas y de sus conocimientos filosóficos, sino también el fruto de su intención de comunicarlos y de hacerlos eficaces. Ninguno de los momentos metódicos descritos –sistemático, pedagógico, evolucionista, artístico o dialéctico– tiene ningún sentido si lo desligamos de lo que hoy se ha dado en llamar una estética de la recepción.

a/ Los diálogos pueden mantenerse abiertos al sistema sin que hayan sido redactados sistemáticamente. Podemos pensar que su autor deja a los lectores la tarea de descubrir por sí mismos los nexos sistemáticos presentados en los diálogos.

b/ El punto de vista pedagógico, o mejor didáctico, que Schleiermacher encontraba en la seriación gradual de los diálogos, puede ser reformulado desde la estética de la recepción si observamos una variedad de efectos que el autor ha querido adjudicar a los distintos diálogos.

c/ La evolución observable en la sucesión de los diálogos no depende de modo exclusivo de los progresos filosóficos del autor. Podemos pensar también que el autor se readapta de vez en cuando a sus lectores.

d/ Tampoco el componente artístico es un simple aspecto formal, sino que va dirigido sobretodo a provocar un efecto determinado sobre el lector.

e/ La naturaleza dialéctica del diálogo responde también a la intención de realizar una mediación entre la posición del filósofo y la posición del público no filosófico.

Si atendemos, pues, a cómo la relación a la estética de la recepción modifica los aspectos ya descritos de la hermenéutica platónica, nos daremos cuenta de que conviene abandonar definitivamente el factor romántico del segundo paradigma de Reale (Reale 1989). En efecto, la escritura platónica no puede ser considerada como la tarea del artista que expresa en la obra su singular subjetividad, sino que se debe hacer un esfuerzo para captar la función alusiva y discriminadora propia de la escritura antigua, como tan bien lo han puesto de manifiesto Leo Strauss y sus discípulos^[4]. Las aportaciones desde la óptica de Strauss, por una parte, y de la Escuela de Tubinga, por la otra, son, según nuestro parecer, las renovaciones más importantes de los estudios platónicos de la segunda mitad del siglo pasado.

1.4. Los testigos sobre el público de la escritura platónica

Si nuestra tarea como lectores de Platón es la de reconstruir, hasta donde sea posible, el sentido de la escritura platónica, podemos, como hace Gaiser, recoger los testimonios que han llegado hasta nosotros sobre el público para el que Platón habría escrito: a) Diógenes Laercio III, 37; b) Dicearco, discípulo de Aristóteles; c) Temistio; d) Jenofonte, Memorabilia I, 4, 1; y e) el pseudoplatónico Clitofonte.

a/ Diógenes Laercio nos cuenta que los diálogos se leían en voz alta en el círculo restringido de escolares y amigos, y que en esto consistía precisamente su publicación. Sólo después se divulgaban fuera de la escuela e iban dirigidos a todo el mundo de lengua griega. Este público más amplio –comenta Gaiser– no estaba informado de toda la filosofía de Platón, sino que de esta forma era estimulado «protrépticamente», mediante exhortaciones, hacia la filosofía.

b/ Dicearco escribe: «con la redacción de sus diálogos literarios Platón ha impulsado a innumerables personas hacia la filosofía». Y también: «Platón, que tenía una poderosa influencia gracias a su actividad literaria, animaba con sus libros a muchos de los ausentes (que no podían frecuentar su escuela) a no preocuparse de la opinión de los charlatanes».

c/ Temistio nos cuenta que unos lectores, tras leer algunos diálogos, concretamente Gorgias y República, decidieron acudir a Atenas, a la Academia, con Platón, para dedicar toda su vida a la filosofía.

d/ i e/ Jenofonte y Clitofonte coinciden en la opinión crítica de que los diálogos socráticos de Platón tendrían únicamente un efecto protréptico, sin enseñar la virtud (arete) o la justicia (dikaiosyne) de manera sistemática.

Para comentar estos testimonios de un modo adecuado empezaremos recordando que tanto santo Tomás como Hegel dicen que Platón tiene un mal procedimiento para enseñar filosofía, porque es demasiado literario y abusa de las representaciones, excesos que lo hacen poco exacto. Según cómo, cuando se piensa en las dificultades que encuentra tan a menudo el lector de Platón para derivar del texto una «doctrina», se tiene la tentación de reconocer que llevan razón. Cabría hablar entonces de un cierto «error» del platonismo referente a la forma de escritura seleccionada en cuanto a su capacidad transmisora de una enseñanza. Pero si se piensa mejor, uno se da cuenta de que tanto Tomás como Hegel viven situaciones muy determinadas en las que el sentido de su magisterio y el tipo de escritura a adoptar se hallan ya muy definidos. El comentario y la cuestión en la universidad medieval, o la lección y el sistema en la universidad alemana del siglo xix, constituyen unos marcos doctrinales ya fijados. Sólo con ingenuidad podemos pensar que la Academia fuese también una situación dada con oyentes predeterminados y marcos muy establecidos. Con o sin la influencia de la comunidad pitagórica, o de la rival escuela de Isócrates, la Academia fue, como institución, una parte de la enseñanza platónica tan importante –o quizás más– como los diálogos, en el cumplimiento de aquello que Platón se propuso realizar.

Impulsar hacia la filosofía, determinar el camino que conduce a Atenas, animar a los ausentes a prescindir de las opiniones de los charlatanes, ¿no vienen a ser estos los elementos primeros de una institución filosófica viva? Más aún: ¿la filosofía no necesita en primer lugar crearse a sí misma siempre de nuevo como posibilidad? Los escritos platónicos pretenden promover la vida filosófica antes –o conjuntamente– que transmitir doctrinas «filosóficas» (Gaiser 1959).

2. El diálogo como purificación y encantamiento para educadores, políticos y académicos

De todo lo anterior podemos concluir que la primera función del diálogo platónico es liberar al lector de sus ataduras erróneas, estimularlo, transmitirle coraje y confirmarlo en la búsqueda de la areté y la eudaimonia. ¿En qué tipo de personas quería Platón que el diálogo realizara tal función? Es fácil pensar que los distintos tipos de personas que ocupan la escena de los diálogos se corresponden con los diversos tipos de destinatarios a los que se dirige el escritor: a) En los primeros diálogos Sócrates, en discusión o no con los sofistas, plantea problemas educativos; podemos pensar que Platón se dirige de una manera amplia a auditorios interesados en la educación y les quiere plantear una propuesta de paideia filosófica que tomaría cuerpo con la Academia^[5]. b) En diálogos de los períodos medio y tardío el lector asiste a conversaciones entre amigos menos interesados en la filosofía que en la política (República, Leyes). Estos diálogos se dirigen muy probablemente al auditorio político del mundo griego. c) Otros diálogos del último período tienen como interlocutores gente de estudio y sus colaboradores (Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Filebo); en estos diálogos se percibe, quizás, algo de la atmósfera de las discusiones internas de la Academia (Miller 1980, Monserrat 1999, Ibañez 2007).

Si el diálogo tiene, junto con la existencia de la Academia, una función de exhortación y promoción de la investigación filosófica destinadas a públicos de educadores, políticos y «académicos» para desatar sus ataduras erróneas e infundirles coraje o confirmarlos en la búsqueda de la virtud y la felicidad, entonces podemos considerar que cuando el texto platónico caracteriza el discurso filosófico lo hace pensando también en lo que quiere que sea la función de sus diálogos en relación con el público al que van dirigidos.

Platón caracteriza el discurso filosófico comparándolo con la medicina (2.1.) y con los conjuros mágicos que producen serenidad en el alma (2.2.).

2.1. El diálogo como purificación

La refutación como purificación de una sabiduría aparente (doxosophía) va ligada en primer lugar a la ignorancia socrática. El tema de la ignorancia socrática centra lo que es esencial en el proyecto de vida examinada (Patocka 1983). Su primera formulación se encuentra, como es sabido, en Apología: «Sin embargo, más sabio que este hombre sí lo soy, porque ninguno de los dos sabe nada seguro, pero mientras que él cree saber alguna cosa, cuando en verdad no sabe nada, yo, por mi parte, como no sé nada, no creo saber» (21d). En el episodio del esclavo de Menón, la refutación de una afirmación falsa (un cuadrado doble se genera duplicando el lado) ha provocado una mejora de la situación del muchacho respecto a lo que no sabía: «Haciéndolo dudar y aturdiéndolo como hace el pez torpedo, lo hemos ayudado útilmente a encontrar la solución. Porque ahora, al ignorarla, de buena gana la buscará. Antes, en cambio, fácilmente habría dicho y repetido ante muchos que, para obtener un espacio doble, hay que duplicar la longitud del lado» (84b) (Sales 1992, cap. IV). En Teeteto, la operación socrática que es la mayéutica obtiene, al efectuarse, un vacío que aligera y humaniza^[6], y esta posible transformación del hombre Teeteto –descubridor, según parece, de la doctrina matemática de los poliedros regulares– es indicada al final del diálogo con la repetición de la fórmula de la ignorancia socrática en Apología y del joven esclavo en Menón: «Si después de lo dicho, Teeteto, intentaras concebir y llegaras a conseguirlo, tus frutos serían mejores gracias al examen que acabamos de hacer; pero si, por el contrario, quedas vacío, entonces serás menos pesado y más tratable para aquellos que frecuenten tu compañía, ya que, de forma sensata, no pretenderás saber lo que no sabes » (210b).

En Sofista, ya en la recta final de la captura de la noción de doxosophía mediante el método de la división, se acaba de decir que la educación con amonestaciones cuesta mucho trabajo y produce escasos efectos, y se añade que otros, para rechazar esta doxa (opinión o afirmación defectuosa), «recurren a un tropos^[7]»: «Preguntan a quien cree estar diciendo algo cuando en realidad no dice nada; luego, reuniendo sus razonamientos, los confrontan unos contra otros y muestran que, respecto de las mismas cosas y con relación al mismo aspecto de ellas, son contradictorios entre sí. Al ver esto, los cuestionados se encolerizan contra sí mismos y se calman frente a los otros, y así se vacían de todas las grandes y rígidas opiniones propias; escucharlos es placentero y resulta beneficioso para el paciente» (230c). Hasta aquí el pasaje dice lo mismo que los pasajes apuntados más arriba: hay cosas que sobran para situarse adecuadamente como cognoscentes activos.

También el diálogo platónico en su conjunto somete a examen a sus lectores y se da a sí mismo una función alusiva, discriminadora y purificadora sobre los vacíos que conviene provocar en los educadores, políticos y «académicos», es decir, en los que ya han emprendido camino en búsqueda de la sabiduría. Tal es el caso de Teeteto, que ya ha practicado la geometría. A continuación del fragmento citado, el extranjero de Elea sigue dirigiéndose a Teeteto y establece un paralelismo entre la purificación médica del cuerpo y la refutación de la doxosophia: «En efecto, estimado joven, quienes así purifican, al igual que los médicos, que juzgan que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de él aquello que lo indispone, han imaginado lo mismo con respecto al alma, a saber, que no sacará provecho de las enseñanzas (mathematon) que se le den hasta que con una refutación adecuada se convenza al paciente, se le llene de vergüenza, se le arranquen las opiniones que constituyan un estorbo para las enseñanzas y se lo muestre purificado, y crea saber sólo lo que sabe y nada más…; debe proclamarse que la refutación es la más grande y la más poderosa de las purificaciones, y a su vez debe admitirse que quien no es refutado, así se trate del rey de Persia, será impuro en las más grandes cosas, ineducado (apaideuton) y feo en lo que tendría que ser lo más purificado y bello (kalós) para quien aspire a ser realmente feliz» (230d-e). Aquí se concentran todos los temas que componen el núcleo con el que Platón, según creemos, caracteriza su enseñanza: paideia, mathesis, refutación, purificación, kalos, eudaimonia.

La refutación es la máxima y suprema purificación. Es la liberación con respecto a la doxosophia y el mostrarse purificado, ligero, menos pesados los unos con los otros y más humanos. La ignorancia (amathia), según leemos en Leyes IX, tiene dos modalidades: «una forma simple que él [el legislador] considerará como causa de las faltas leves, y una forma doble, que se da cuando alguien obra equivocadamente por el hecho de estar dominado no sólo por la ignorancia, sino también por la sabiduría aparente (doxosophia) al imaginarse que sabe perfectamente aquello que no sabe de ningún modo. A una ilusión de este tipo, en el caso que vaya acompañada de fuerza y vigor, le serán imputadas las faltas graves e insolentes; en el caso de que vaya acompañada de debilidad, verá en ella la fuente de las faltas propias de los niños y de los ancianos» (863b-c)^[8]. Hallamos esta última distinción también en Filebo: «la ignorancia es odiosa y vergonzosa en los fuertes, ya que su capacidad de hacer el mal se extiende a los que tiene cerca. Cuando, en cambio, esta misma ignorancia es del débil, la consideramos como una cosa entre las ridículas» (49c).

El diálogo platónico promueve la vida como filosofía, lo que significa, de entrada, como purificación de la doxosophia mediante la refutación. Comporta, por eso mismo, un cierto coraje, porque combate ante todo la odiosa doxosophia de los fuertes. Los rostros de la apariencia cognoscitiva son bien diversos en las distintas escenas que son los diálogos platónicos: la ambición de Alcibíades, la estrategia ilustrada de Nicias, el rudo coraje de Laques, la calma afectada de Cármides, la erudición en historias sobre los dioses de Eutifrón, el enciclopedismo de Hipias, la sofística de Protágoras, la retórica de Gorgias, el tradicionalismo de Anitos, la frivolidad de Menón, etc.

El vacío cognoscitivo en los fuertes odiosos y en los débiles ridículos es una condición necesaria para abrir la posibilidad cognoscitiva. Los diálogos platónicos tienen la misión, como se dice de Eros en Banquete, de «llenar el espacio vacío de manera que sea posible ligar el todo consigo mismo» (202e)^[9]. Pero, para que esto sea posible, primero hace falta cumplir una misión previa, la de producir el vacío cognoscitivo mediante la purificación. Platón habla a menudo de katharsis. Veamos a continuación unos cuantos ejemplos.

En Crátilo, cuando se habla de Apolo como dios músico, se nos dice que le corresponde ante todo la katharsis, esto es, «los procedimientos purificadores, tanto de la medicina como de la adivinación, las fumigaciones con drogas médicas y adivinatorias, las abluciones que se hacen con ellas y también las aspersiones», y a continuación se pregunta: «todo ello, ¿tiene un solo y mismo poder, el de purificar al hombre de cuerpo y alma, o no?» (405a-b).

En Fedón se dice que «quizás con respecto a la virtud no sea éste el cambio adecuado, intercambiar placeres con placeres, dolores con dolores, temor con temor, y el más con el menos como si de monedas se tratara. Tal vez la única moneda buena con la que se pueden intercambiar todas estas cosas sea el conocimiento (phrónesis), y de hecho es quizás este precio y por medio de él que se pueden comprar y vender todas estas cosas, el coraje, la sensatez, la justicia y, para decirlo de una sola vez, la verdadera virtud acompañada de conocimiento, tanto si añadimos como si prescindimos de los placeres, los temores y todas las demás cosas de este tipo. En cambio, si se separan del conocimiento y se intercambian unas por otras, se corre el peligro de que la virtud (arete) resultante sea sólo una sombra de virtud, algo propio de esclavos, sin nada sano ni auténtico. Por el contrario, lo auténtico sería una especie de purificación (katharsis) de todas estas cosas; es decir, que la sensatez (sophrosyne), la justicia (dikaiosyne), el coraje (andreia) y el conocimiento mismo (phronesis) vinieran a ser como rituales para conseguir esta purificación. Probablemente quienes instituyeron los misterios no fueron hombres vulgares, sino que realmente, desde hace tiempo, nos querían dar a entender que quien llega al Hades sin estar iniciado y purificado yace en el barrizal, mientras que quien está purificado e iniciado, cuando llega a allí, vive con los dioses. Porque como dicen los que tratan de los misterios: “que manejen los tiros hay muchos; inspirados por el dios, pocos”. A mi entender, estos no son otros que los que cultivan rectamente la filosofía» (69d).

En República VI se habla de la posible misión del filósofo en la ciudad: «el filósofo que convive con lo que es divino y ordenado (cosmos) se vuelve él mismo ordenado y divino, en la medida que esto es posible al hombre. […] Si algo lo fuerza a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres lo que él observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo, ¿piensas que se convertirá en un mal forjador de la moderación, la justicia y las demás virtudes cívicas? […] Tomarán la ciudad y los caracteres de los hombres, como una tableta, y en primer lugar la limpiará del todo, lo cual no es nada fácil. Sabes bien, sin embargo, que se opondrán al resto y se negarán a ocuparse de los asuntos particulares o de los de la ciudad, y a promulgar leyes, si antes no reciben la ciudad limpia o ellos mismos no la han limpiado» (500d-501a).

En Fedro, una vez terminados los dos primeros discursos, se dice: «Ante tal hombre [sc. un hombre noble y tratable que ama a otro hombre de sus mismas cualidades] yo me sentiría avergonzado [porque la conclusión parcial del trecho recorrido es que los enamorados son perniciosos] y, temeroso ante el mismo Eros, quiero pronunciar otro discurso para limpiar con él, como con agua dulce, el salitre de lo que acabamos de escuchar, y recomiendo a Lisias que escriba, tan pronto como sea posible, que en circunstancias parejas hay que favorecer al que ama más que al que no ama» (243d).

2.2. El diálogo como encantamiento que produce serenidad en el alma

Epaidein significa «acompañar cantando, curar, calmar o aligerar con fórmulas mágicas». El discurso filosófico como discusión dialéctica, discurso o relato mítico –que también forma parte del diálogo literario como obra filosófica– es repetidamente comparado por Platón con los encantamientos terapéuticos o conjuros mágicos que buscan producir en el oyente serenidad en el alma y superación de los temores que los hombres padecemos. Consideremos ahora una serie de apariciones de este segundo motivo que, conjuntamente con las operaciones de limpieza médica, se reparten la figuración^[10] con la que los diálogos platónicos ejemplifican la función del discurso filosófico.

Tras el discurso que las leyes de Atenas pronuncian ante Sócrates, el diálogo Critón concluye de este modo: «Tales cosas, mi buen amigo Critón, sabes bien que me parece estar oyéndolas como a los iniciados en los misterios coribánticos les parece oír las flautas, y en mi interior el eco de estas palabras resuena de tal modo que yo ya no puedo oír nada más» (54a).

Cármides en su conjunto es comparado con el encantamiento o el conjuro de los tracios de Zalmoxis para curar el dolor de cabeza (Cármides 175e-176b).

En Menón Sócrates es comparado al torpedo o vaca marina (80a) y a un brujo (80b) porque siempre está dudando y hace dudar a los demás (79e). Menón se siente fascinado por las drogas y los encantamientos de Sócrates^[11].

En Fedón Sócrates dice a Cebes y Simias: «de buena gana examinaríamos más a fondo este argumento, porque nos da miedo, como a los niños, que el alma, tras su salida del cuerpo, sea dispersada por el viento y se desvanezca, sobretodo si uno muere en un momento en que no hay calma sino vientos violentos»; observación a la que Cebes responde con una sonrisa: «Intenta convencernos, Sócrates, como si estuviéramos asustados. O para decirlo mejor, no como si fuésemos nosotros los asustados, sino como si en nuestro interior hubiera un niño a quien asustara tal posibilidad. Intenta, pues, convencerlo, para que no tenga miedo a la muerte como al coco (mormolekeia)»; «hará falta, respondió Sócrates, someterlo a encantamientos cada día, hasta hacer que no tenga ya miedo. ¿Y dónde hallaremos, Sócrates, un buen encantador contra estas cosas, dijo él, si tú nos dejas?» (77d-78a)^[12].

República X dice: «mediante nuestras palabras y en virtud de este encantamiento, nos guardamos de recaer otra vez en este amor pueril y vulgar [por la poesía]» (608)^[13].

Sócrates, hablando de la mayéutica en Teeteto, se compara con las comadronas que son quienes conocen mejor que nadie si una mujer está preñada o no y qué drogas y encantamientos pueden hacer que un parto que se presenta difícil resulte fácil (194c). Posteriormente Teeteto pregunta a Sócrates si la teoría de la percepción que acaba de exponer la defiende o no; y Sócrates responde: «Olvidas, amigo, que yo no sé nada de todas estas cosas y que nunca he pretendido crear nada por mi cuenta. Sólo trato de ayudarte a dar a luz tus frutos, y ésta es la razón por la que me sirvo de encantamientos para poner a prueba tu hambre con gran variedad de manjares en la mesa de la sabiduría, hasta que con mi ayuda tu propia afirmación (doxa) vea la luz» (157c-d)^[14].

Tras su irrupción en la escena de Banquete, Alcibíades compara a Sócrates con el sátiro Marsias por su aspecto externo (eidos), por su hybris y también porque es un flautista: «¿Que no eres un flautista, dices? ¡Cómo no vas a serlo! Y mucho más admirable que él. Porque él, para cautivar a los hombres con la fuerza que fluía de su boca se servía de instrumentos; y aún hoy en día pasa lo mismo con aquellos que tocan con la flauta sus melodías; pues las que tocaba Olimpo yo digo que son de Marsias, ya que fue éste quien se las enseñó. Así pues, sus melodías, tanto si las toca un buen flautista como si lo hace un flautista mediocre, son las únicas que cautivan el corazón (kateschesthai)^[15] y las únicas que, como son divinas, revelan qué hombres tienen necesidad de los dioses y de los ritos de las iniciaciones. Y tú te distingues de él únicamente por el hecho de que, sin instrumentos, sólo con palabras, consigues lo mismo» (215b-d) (Sales 1996, 110-122).

En Leyes X, 903b, una vez concluido el argumento contra una divinidad indiferente a los asuntos humanos, el ateniense concluye: «a pesar de lo cual, hacen falta, según creo, algunos encantamientos suplementarios».

2.3. Sobre el vocabulario platónico de la purificación

Las imágenes y situaciones en las que se utiliza la refutación, la purificación y el encantamiento en la obra platónica derivan de una inmediata tradición cultural: el examen socrático en Apología, la mayéutica en Teeteto, la mousike apolínea en Crátilo o las flautas de los coribantes o de Marsias en Critón y Banquete. Pero derivan también de situaciones del mundo-de-la-vida en el que la figuración humana –literaria o no– encuentra siempre ocasiones para las semejanzas y las transposiciones: los dolores de parto y los antojos alimentarios de las preñadas (Teeteto), la purga y el vaciado del cuerpo (Sofista), el dolor de cabeza (Cármides), el buen intercambio monetario (Fedón), las tablas para escribir ya sean limpias o sucias (República VI), el nitro que recubre las superficies húmedas (Fedro), las palabras para hacer que los niños no tengan miedo (Fedón), etc. De manera que no tiene mucho sentido hablar de una yuxtaposición o de un revestimiento del elemento místico sobre el elemento lógico en el platonismo, tal como defiende la escuela de Marburgo (Sales 2014 [1990] cap. I). Ni atribuir demasiado peso a afirmaciones como la que dice que el uso platónico de katharsis es un préstamo que Platón tomaría de teólogos o sacerdotes purificadores de los misterios (Rohde 1894). Ni tampoco hablar, como hace A. Diès, de la transposición platónica de la retórica, el erotismo, el misticismo y el orfismo (Diès 1927, 401). La referencia histórica a unas fuentes místicas o religiosas de este vocabulario platónico al fin y al cabo no nos aclara nada. Ni el orfismo, ni los misterios eleusinos, ni el pitagorismo, ni el chamanismo, ni nada de contornos suficientemente precisos posee una influencia determinada sobre Platón que sea decisiva, con independencia de sus reflejos posibles en la literatura griega anterior (Rohde 1894, Cornford 1912, Diès 1927, Guthrie 1935, Dodds 1951 y Robinson 1970).

El léxico de la purificación, de la refutación y de la serenidad, en sus casi inmediatas significaciones éticas y teóricas, se encuentra arraigado en muchas direcciones aislables las unas de las otras que rivalizan entre sí; lo cual hace muy difícil –diríamos que imposible– dibujar de un modo medianamente nítido un juego de literalidades y figuraciones, de originalidades y transposiciones: la limpieza higiénica, la evacuación de residuos alimenticios, la sangre de los sacrificios o de la violencia guerrera, el ritual de culto a los muertos, los significados somáticos ligados a la medicina, las prácticas –chamanistas o no– del control de la respiración y de la concentración, las técnicas mineras y metalúrgicas de obtención y refinamiento de los metales, etc. Todas estas operaciones humanas se hallan entre sí en una relación de parentesco y se asocian las unas con las otras en el intento de obtener exactitud en el decir a través del conocimiento. De modo que también a la situación del conocimiento humano se puede aplicar la figura de un exceso sobrante o de un residuo a ser eliminado que nos impide operar inmediatamente como cognoscentes.

Lo eliminable es la doxosophia, la sabiduría aparente. Para caracterizar este proceso funcionan naturalmente como semejantes todos aquellos procesos en los que alguna cosa se obtiene o se mantiene por eliminación de otra cosa sobrante que impide la aparición y la persistencia como tal de la primera. De modo parecido cabría razonar respecto de epaidein y katekhein. Es preciso, pues, rehacer la figuración que hay entorno a –o detrás de– las palabras utilizadas.

3. Conclusión

El diálogo platónico es una forma literaria de «exponer» (en el doble sentido de ponerla de manifiesto y hacerla vulnerable) la investigación filosófica. Aventura que es posible porque la philo-sophia hunde sus raíces en la vida humana como algo más que una doctrina. La doctrina no presenta ninguna ventaja cuando se expone sólo como tal doctrina, sin teorizar la situación que la hace posible y las exigencias que comporta; expuesta así, no es en definitiva ni más clara, ni menos vulnerable. Y esto es así porque, al fin y al cabo, la investigación filosófica no tiene jamás un sentido meramente doctrinal que se pueda sumar como un incremento x a una situación de «cero-sophia», al modo de la ignorancia simple de Leyes 863b. Sino que necesita también ser coraje frente a los fuertes y ternura para con los débiles mediante la alusión y la exhortación.

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