Estudio sobre Eutifrón

El subtítulo de los diálogos platónicos, además de determinar la atención de la lectura, perjudica más de lo que ayuda a su comprensión. Cada diálogo vendría regido por una cuestión, ¿qué es x?, y la aventura sería conseguir o no responder la cuestión inicial. La x de Eutifrón sería la piedad. Tal como más adelante veremos, el diálogo maneja dos términos, hosiotes y eusebeia, que suelen considerarse sinónimos (Zeigler 1980, 229 n.7; Taylor 1982, 110). Cooper (1964, 173) distingue sébas como aquello piadoso (pious), y hosion como aquello sagrado, santo (holy). Nos interesará mostrar el contexto dialogal donde se plantea la cuestión de la piedad. Tal contexto no es ni la memoria de la muerte socrática, ni una teoría de las ideas. Junto con Schleiermacher, algunos comentaristas (Steinhart, Ritter, Zeller o Bluck) piensan que el diálogo estaría escrito entre la denuncia y el juicio de Sócrates. Esta tesis fue ya rebatida por Grote y no tiene ninguna verosimilitud (Grote 1888, I, 316). Parece ser que lo más probable es que Platón casi no hubiera escrito antes de la fundación de la Academia (Kahn 1980). La cronología del diálogo oscila desde Shorey y Hackforth, que lo consideran el primer escrito de Platón, hasta Taylor, que lo sitúa posterior al Gorgias y al Menón (Shorey 1933; Hackforth 1933, 61; Taylor 1963). Nosotros lo situamos en un «primer período» de la producción platónica sin muchas más precisiones.

Intentaremos mostrar cómo la aporeticidad de uno de los mal llamados diálogos de juventud queda muy diluida si lo leemos desde la indicación de una teoría de la justicia y de la cosmicidad frente la unilateralidad de un saber especial acerca de lo divino.

El presente estudio se divide en: 1) la descripción de la escena del diálogo; 2) el examen de la cuestión explícita dentro de la dramática del diálogo; y 3) la manifestación de la lógica de la interrogación socrática y la cuestión de la presencia o no de una «teoría de las ideas». Concluiremos la presencia de la teoría de la justicia como dirección platónica del juego sobre la cuestión del diálogo.

1. La escena de Eutifrón

La escena del diálogo está situada en un tiempo poco anterior al juicio de Sócrates. El lugar donde sucede es el pórtico del Basileo (Rey), que era donde se administraba justicia. Sócrates está allí porque ha recibido la acusación criminal (graphe) de Meletos contra él. Eutifrón se encuentra en el mismo lugar porque está presentando una acusación (dike) contra su padre. Friedländer ha notado un intraducible sarcasmo en la inicial confusión entre ambas nociones. La intraducibilidad se fundamenta en el doble sentido del término dike como justicia y como acusación o inculpación (Friedländer 1963, II, 83). Se podría hablar también de una intraducible ironía. Una ironía platónica que expondría de una concepción diferente de la justicia: en el caso de Eutifrón, una aplicación técnica de la ley; en el de Sócrates, una virtud mediadora entre lo humano y lo divino (Rosen, 1968, 109).

La cuestión que se planteará desde esa escena es la de la piedad, cuestión que llega al lector mediante un contraste entre las figuras de Sócrates y de Eutifrón: uno es acusado, el otro acusador; uno profiere todo lo que tiene que decir delante del primero que se encuentra, el otro no quiere mostrar su sabiduría (3d); uno con el corazón ardiente por la verdad, el otro no se mueve de su grupo de discípulos (Frère, 1981, 154); uno de carácter sociable, el otro desinteresado de la relación con los atenienses (3d). Desde el contraste de figuras que plantea la escena, la cuestión del diálogo será la de la piedad como aquella especialidad del saber que exhibe Eutifrón o, más exactamente, de los relatos sobre los dioses sobre los que Eutifrón es excelente. El juego sobre la cuestión en que consiste el diálogo desplazará la piedad hasta la justicia como arete. Tenemos, pues, una escena, unas figuras, una cuestión y un juego sobre la cuestión. Lafrance ha hablado sobre un doble acontecimiento histórico: el proceso y condena de Sócrates por impiedad y la acusación de Eutifrón a su padre también por impiedad. Sobre esto, Platón construye un acontecimiento filosófico, en el cual se invertirían los respectivos papeles de Sócrates y Eutifrón: Sócrates encarnará la piedad auténtica, mientras que Eutifrón representará la impiedad. Si el hecho histórico es obra de la doxa, su inversión filosófica será obra del logos (Lafrance 1981, 51-52). Tal manera de ver nos parece insuficiente. Es necesario sobretodo ver la escena del diálogo como un lugar de contraste entre dos figuras y su relación con el saber. Eutifrón hace de su saber especial sobre historias de los dioses un fundamento de su acción. Sócrates se dedica al examen de la calidad del saber de Eutifrón respecto a la propuesta platónica de una teoría de la justicia. Tampoco resalta suficientemente esto – la relación con el saber especial de Eutifrón y su examen– el bello libro de L. Versenyi. Versenyi también habla de contraste; pero fuerza su lectura de la escena para hacer de Eutifrón un ateniense más, determinante en la indistinción de la acusación y de la muerte de Sócrates. De esta manera, la interpretación de Versenyi se centra exclusivamente en el hecho que Sócrates se encuentra desplazado hacia el tribunal de justicia (Versenyi 1982, 23-31). Ciertamente Sócrates, acusado por Meletos y la ciudad, está fuera de su lugar habitual. Pero él sabe estar desplazado y su desplazamiento es el mensaje final. Eutifrón, aislado de la ciudad, no sabe desplazarse hacia el logos desde su pretensión de saber, que se manifestará como una doxosophia o sabiduría aparente. Este contraste entre dos propuestas rivales de sabiduría parece ser el objetivo final del diálogo.

El caso de Eutifrón es el siguiente: un trabajador temporal del padre de Eutifrón, borracho, mata a un esclavo; es atado y encerrado en un foso, mientras se manda un hombre a buscar al intérprete para saber qué hacer con el asesino; antes de recibir la respuesta, el asesino muere. Esto es lo que Eutifrón piensa que es un homicidio. Parece ser que el caso es histórico (Entre otros, Taylor 1963, 146; Humbert 1967; Guthrie 1975, 102). Conviene saber que según la legislación griega, las muertes violentas no son perseguidas de oficio por el poder civil, sino únicamente a instancias de parte. Que Eutifrón se constituya como tal contra su padre, es una exageración de su peculiaridad. Es desde este dato que debe leerse la escena del diálogo. El personaje vuelve a salir en Crátilo como poseedor de una sabiduría divina (396d) y como alguien que tiene discípulos (399e) (Furley 1985; Despland 1985, cap. I, 3-14).

¿Podemos hacer de Eutifrón un representante de la religiosidad tradicional de los atenienses? La respuesta es muy difícil dado que la tradición de Atenas hace ya tiempo que ha entrado en crisis en el momento socrático-platónico. Se ha roto la unidad entre lo familiar, lo patriótico y lo divino, propia de la religiosidad griega popular. La postura de Eutifrón es, y se quiere a sí misma, distinta del conjunto de los hombres, cosa que lo aleja de una postura tradicional. Mientras que el Meletos de la Apología afirma que todos los atenienses pueden mejorar a los jóvenes (24e-25a) y el Anitos del Menón afirma que cualquier ateniense puede mejorar a Menón con lo que ha aprendido de sus antepasados (92-93a), Eutifrón se distingue del común de los mortales por su saber (4e). Eutifrón es un especialista en «las cosas divinas» y tiene discípulos de un saber especial y secreto. Simpatiza con Sócrates y entiende la acusación de Meletos como una calumnia que compara con las burlas que él recibe en la asamblea.^[1] También debe recordarse que la piedad tradicional tiene a los padres como uno de sus destinatarios.

El pseudo-aristotélico Tratado de las virtudes y los vicios dice que la impiedad es una falta contra los dioses y contra los demonios, contra los difuntos, contra los padres y contra la patria (Humbert 1967, 144; Versenyi 1982, 3). La concepción verdaderamente tradicional parece, pues, que vendría a ser la de la familia de Eutifrón que lo acusa de impiedad por el hecho de perseguir judicialmente a su padre. Y también Meletos que se ríe de la «sabiduría» del «religioso» Eutifrón y persigue también judicialmente la sabiduría problemática de Sócrates, y hace ambas cosas desde la globalidad familia-patria-dioses. Eutifrón es, pues, un raro, un extraño, un visionario religioso. Hoerber (1985) lo supone órfico. El orfismo explicaría su ansiedad por limpiar la mancha: «Pues la mancha (miasma) permanece igual, mientras tú estás con él siendo conocedor y no haces expiación por él y por ti persiguiéndolo delante de la justicia» (4c). Pero hay quien supone que el miedo por la culpa-mancha es genuino en la tradición de Atenas (Harrisson 1968, 169s). Tampoco está claro que el miedo al miasma sea determinante en Eutifrón (Grote 1888, I, 135; Allen 1969, 20-22). No podríamos decir, pues, que a causa de esto Eutifrón sea un ejemplo de tradicionalidad. Así, todo nos lleva a creer que Platón se enfrenta a un grupo marginal, hiperreligioso, al estilo de nuestras sectas contemporáneas.

La aproximación forzada entre Meletos y Eutifrón falsea la escena del diálogo Eutifrón. El rasgo más característico de Eutifrón parecería ser una especial beatería gnóstica sobre la literalidad de los relatos religiosos como objeto de estudio. Desde esta consideración, debe tomarse como un dato de la escena del diálogo el hecho que Eutifrón asimile la acusación de impiedad contra Sócrates y las risas acusadoras de locura de la asamblea contra él, y las comente diciendo: «tienen envidia de la gente como nosotros. No hay que hacer caso y seguir nuestro camino» (3c). Ante la crisis de la tradición de Atenas, la «terapia» platónica no se dirige a la ciudad como un todo, dado que no existe tal todo. Lo que Platón quiere mostrar es que el camino de Eutifrón no lleva a ninguna parte; en cambio, el de Sócrates lleva a una teoría de la justicia.

Eutifrón es, como se ha dicho, un diálogo de combate. Pero no un combate contra la piedad tradicional, ni contra los acusadores de Sócrates, sino contra Eutifrón y sus discípulos, gente dotada de una especial sabiduría semi-secreta (3d) sobre las cosas divinas (Crátilo 396d). El diálogo realiza el examen de esta sabiduría, al igual que la Apología describe la interrogación a políticos, poetas y artesanos. Si la cuestión de la piedad resulta central es porque la sabiduría especial de Eutifrón exhibe la pretensión de dominarla. No podríamos, pues, estar de acuerdo con Versenyi cuando dice que Eutifrón es la radicalización de la Apología. No lo es más que cualquier otro examen y que la denuncia de otra doxosofía o pseudo-sabiduría. Pero ésta no es ahora una sabiduría que se quiera común sino «especial», ni tampoco es lo más determinante en la acusación de Sócrates. El drama de la ciudad descompuesta es que no tiene ningún factor determinante de sabiduría unitaria.

2. La piedad en la dramática del diálogo

a/ Desde la escena que hemos descrito se plantea la cuestión sobre la piedad y la impiedad: «qué es la piedad (eusebeia) y qué es la impiedad (asebeia) en materia de asesinato y en todo lo restante» (5c). La cuestión se precisa como una cuestión sobre la identidad del predicado de una acción: «¿O no es en toda acción la piedad (hosiotes) idéntica a sí misma?». Prescindamos, de momento, de la dualidad eusebeia/hosiotes (piedad/santidad); dejemos ahora también de lado el sentido lógico de esta interrogación. La respuesta inmediata de Eutifrón descansa sobre su acción como si ninguna mediación posible la cuestionara: «La piedad (hosiotes) es lo que justamente ahora hago: perseguir judicialmente al culpable de homicidio, de robo sacrílego o de cualquier otra cosa semejante tanto si se da el caso de ser padre, madre o quien sea» (5d-e). Eutifrón generaliza sobre su caso: la piedad será perseguir judicialmente a los culpables. El ejemplo de acción piadosa del piadoso Eutifrón tiene como «esencia» una determinación de la justicia como justicia legal.^[2] La piedad es, pues, justicia, en tanto que persecución jurídica de los culpables, según el piadoso Eutifrón. Dicha pretensión la fundamenta con una prueba: el paralelo entre lo que él mismo hace y la acción de Zeus contra Cronos. Si lo hace Zeus, lo hace Eutifrón. Eutifrón, el sabio en historias de los dioses, es piadoso porque lo que hace lo hace siguiendo los ejemplos de historias de los dioses. Eutifrón guía su acción por dichas historias mientras que los hombres opinan contrariamente según se trate de los dioses o de Eutifrón (6a). Eutifrón sabe muchas historias sorprendentes que la gente no conoce (6b). Sin embargo, Sócrates no cree que entre los dioses haya «guerra, enemistades terribles y lucha», cosa que lo separa tanto de Eutifrón como de la mitología popular. Desde esta posición, Sócrates corta tajantemente el «discurso especializado» de Eutifrón: «todo esto ya me lo contarás cuando tengamos ocio» (6c). Estamos mostrando en qué dramática se inscribe la lógica socrática.

b/ Sócrates pide prescindir de los ejemplos singulares (el caso de Eutifrón, el caso de Zeus) y que la respuesta sea universalizada (6e). Prescindamos ahora también del análisis de esta petición para ver la segunda definición de piedad que da Eutifrón: «lo que es agradable a los dioses es piedad; lo que no es agradable, impiedad» (6e). Esta definición es el ejemplo disfrazado de un universalismo verbal: si la piedad no puede ser lo que hace Eutifrón y lo que fundamenta en su saber especializado de historias de los dioses, que sea entonces lo que es agradable a los dioses –que es lo que sabe Eutifrón y lo que fundamenta aquello que Eutifrón hace. Sin embargo, las historias de los dioses, observa Sócrates, contienen luchas entre ellos y «no sería extraño que haciéndolo fueras agradable a Zeus, pero aburrieras a Cronos y Uranos» (8b). Si los dioses se pelean (7b), «lo que es agradable a los dioses» no es nada determinado. Toda acción humana puede ser agradable para unos dioses y desagradable para otros; es el caso de Orestes y en general de la visión trágica del mundo. Pero razonando siempre sobre su caso, Eutifrón lo exceptúa de una posible discordia entre los dioses: «es que no creo que ningún dios piense que no hay que castigar a quien ha matado injustamente» (8b). Esta respuesta nos indica que el juego del diálogo sobre la cuestión de la «piedad» es su desplazamiento hacia la cuestión de la «justicia». El mismo Eutifrón presupone que su padre ha matado y que ha matado injustamente. El sentido de la justicia podría justificar la acción persecutoria y purificadora de Eutifrón. El caso de Eutifrón debería ser examinado respecto a su justicia. Pero, de este modo, el piadoso Eutifrón no posee ningún saber especial que lo ampare más a él que a cualquier otro. El desplazamiento de la cuestión primitiva efectuado por el juego del diálogo desde la definición de la piedad es la interrogación socrática sobre la acción que Eutifrón emprende: «¿qué razón tienes para creer que, atado por el amo de la víctima, murió a causa de las cadenas, antes que el que lo había atado pudiera preguntar a los intérpretes qué había que hacer con él? Hazme ver que los dioses tienen por justo que por ese motivo un hijo persiga a su padre y lo acuse de asesinato» (9ab). Eutifrón no responde (9b). Si nos fijamos, estamos ante una primera enseñanza platónica del diálogo: los hombres difícilmente reexaminan los fundamentos de sus acciones fuera de los postulados de su sabiduría especializada.

c/ Eutifrón no quiere abandonar su saber; transforma, pues, su segunda definición en esta tercera: «diría que la piedad es aquello que gusta a todos los dioses» (9e). De este modo, sigue la única vía lógica que le queda si quiere mantenerse como piadoso en tanto que especialista en relatos sobre los dioses. Si x es una acción cualquiera, D su relación con los dioses, P el carácter de piadoso y J el de justo, tenemos que 8b abre Px a Dx.Jx. La tercera definición (9e) explorará Dx. Una cuarta definición que dará Sócrates en 11e mostrará que Px=Jx. El diálogo tiene una clara unidad orgánica.

Si bien es verdad, como ha sido observado, que Eutifrón no es un hombre de la exactitud y el método, sino más bien un charlatán (Frère 1981, 154), conviene saber por qué se da eso. Eutifrón tiene un caso y respecto al mismo él es Eutifrón-Zeus, aunque los hombres «opinan contrariamente según se trate de los dioses o de mí» (6a). Las deificaciones no nos son reconocidas por los otros, es una pena, pero es así. Sobre su caso, Eutifrón afirma que «no hay ningún dios que piense que no hay que castigar a aquel que ha matado injustamente» (8e). En buena lógica –la pequeña lógica nocturna, donde se razona y se vive desde la ausencia del personaje– Eutifrón tendría que olvidarse de historias de dioses y examinar si su padre ha matado y si lo ha hecho injustamente. Es, como hemos visto, lo que Sócrates indica: «hazme ver que los dioses tienen por justo que por eso un hijo persiga a su padre y lo acuse de asesinato» (9b).

Después de eso, en caso de definir la piedad, hay que definirla como justicia. Pero si Eutifrón definiera la piedad como justicia, su sabiduría sobre historias de los dioses no le valdría para nada. La lógica diurna de Eutifrón va ligada secretamente al axioma que él es piadoso porque sabe muchas historias de los dioses: eso es lo que lo hace valioso y lo distingue del común de los hombres (4e). Sobre esto puede contar muchas cosas «que al escucharlas seguro que quedarás maravillado» (6c). Para entender la dramática de la lógica del diálogo, hay que entender muy bien la violencia que ejerce Sócrates contra el discurso diurno de Eutifrón: «todo esto me lo contarás cuando tengamos ocio» (6c). El discurso peculiar de Eutifrón queda cancelado. La tercera definición de piedad se ha dado dramáticamente después que la ecuación de la piedad con la justicia haya sido demostrada como aquello que desnudaría a Eutifrón de su valor y de todo lo mucho que puede contar. Pero si en la definición de piedad intervienen los dioses –aunque sean todos– Eutifrón es todavía Eutifrón-Zeus combatiendo al padre-Cronos.

d/ A partir de todo lo anterior, podremos entender bien el movimiento de refutación de la tercera definición. Sócrates plantea una alternativa a Eutifrón y esto es lo que se ha llamado el dilema del Eutifrón: «la cosa pía, ¿es querida por los dioses porque es pía; o al contrario, es pía porque es querida por los dioses?» (10a). Examinemos cada miembro de la alternativa desde la dramática del diálogo. En el primer término una acción cualquiera es pía si es justa (este es el juego del diálogo que ahora interviene aquí secretamente)^[3] y por eso los dioses la quieren. Pero entonces el saber de Eutifrón sobre los dioses, que lo hace valioso por encima del común de los hombres y con lo que puede maravillar al público, es reducido a nada respecto a la definición de la piedad. En el segundo caso, la acción es querida por los dioses y por eso es pía, y como él sabe lo que hacen los dioses, el saber de Eutifrón-Zeus es determinante en la definición de la piedad. Pero ante la interrogación socrática, Eutifrón consentirá (10d) en que la acción pía es querida por los dioses porque es pía, cuando tendría que decir que es querida por los dioses porque es querida por los dioses. Creemos que esta concesión es parecida a la de Gorgias y Polo en Gorgias. Por «vergüenza» se niega la auto-referencia del saber especial únicamente a sí mismo: así, en el caso de Gorgias, el orador enseñará también la verdad sobre lo que es justo e injusto, bello y feo, bueno y malo (Gorgias, 460a); y, por «vergüenza», Eutifrón, que ahora ya ha desatendido la indicación de definir la piedad como justicia, reintroduce un referente en el objeto de la estimación de los dioses con tal de conservar su saber especial como un privilegio. Sócrates ha «enredado» la lógica «diurna» de Eutifrón y lo lleva a la nocturnidad. La distinción efectuada es lógicamente la distinción entre la esencia (ousia) de la piedad y un accidente que sufre (pathos) (11b).^[4] La diurnidad de Eutifrón le haría poner como ousia de la piedad aquello que le permita ser un «especialista» de la misma. Pero si quisiera asegurar la sustancialidad de su acción como pía –y, de hecho, lo quiere– tendría que perder su saber como determinante. Eutifrón ya no sabe cómo responder. Eutifrón-Zeus ha sido desposeído por Sócrates-Dédalo en Eutifrón-Dédalo (11b-e). El discurso ya habitual de Eutifrón –las pruebas que ha dado a otros de eso (5e)– da vueltas, no permanece quieto. Eutifrón ya no sabe dónde colocarlo: «nuestras proposiciones parece que den vueltas y no quieran permanecer en el lugar donde las ponemos» (11 b).

e/ El diálogo se encuentra en su centro^[5], un reinicio en que el inicio del diálogo «rebota», por así decirlo, sobre el reinicio de la cuestión de la piedad como justicia. Indicios del rebote del inicio después del mareo de Eutifrón son: 1) la secuencia epithymo-symprothymesthai, i 2) la doble presencia de neoteron.

(1) Sócrates decía: «estoy deseoso (epithymo) de ser tu discípulo» (5c); ahora dice: «me voy a esforzar (symprothymeisthai) para que me enseñes qué es la piedad» (11e). Epithymia indica dentro del vocabulario platónico el deseo. La mayor parte de los deseos nos vinculan a la aventura, a la vagancia, a lo corporal, a lo material (Frère 1981, 135); pero no siempre: existen deseos derivados de la necesidad, como el de beber o comer (Gorgias 505a), y también un deseo de conocimientos, como en Protágoras 329cd, 352ab y en el texto que comentamos. El contexto del deseo o ansia de Sócrates por ser discípulo de Eutifrón creemos que es irónico, como se ve por la ironía (5ab) respecto a la afirmación de Eutifrón que él se diferencia del resto de mortales porque sabe exactamente todas la cosas divinas (4e), y de la nueva afirmación de que Eutifrón puede vencer a Meleto en un proceso (5cd).

Symprothymeisthai es una palabra forjada por Platón. Sugiere algo así como «compartir un vivo deseo». Aparece también al final de Laques. Frère comenta: Sócrates es el héroe del vivo deseo compartido por descubrir la verdad (Frère 1981, 154). Sócrates reprocha irónicamente a Eutifrón (14bc): «tú no tienes un vivo deseo (prothymos) de instruirme». Pero el uso de symprothymeisthai (en 11e) no es irónico. Se acompaña de un «y no pierdas el coraje antes de tiempo» y con la introducción de la cuarta definición que lleva la piedad junto a la justicia, que es la posibilidad que Eutifrón deja de lado. El juego del diálogo sobre la piedad es esta tensión. El centro del diálogo es un momento protréptico, exhortativo, mediante el cual Platón hace señas al lector sobre su propuesta. Tales lectores difícilmente seremos nosotros si tozudamente dotamos al diálogo platónico de una intención literaria y artística dirigida abstractamente a una posteridad anónima de filósofos. Debe considerarse que el diálogo tiene una intención comunicativa más corta en el tiempo, la de llevar a unos lectores hacia la enseñanza platónica, en su primera forma y, posteriormente, hacia la Academia. Los centros de los diálogos emiten señales sobre una teoría de la justicia o una teoría de los principios. Una de tales señales es ahora, en Eutifrón, esta intensidad de comunión en la investigación que el uso de symprothymeisthai indica respecto de la ironía anterior y de la posterior, de que se quiere recibir una enseñanza sobre la piedad que Eutifrón impartiría.

(2) El diálogo Eutifrón comienza: «¿Qué ha sucedido de nuevo (ti neoteron gegonen), Sócrates, que has dejado tus conversaciones en el Liceo y pasas el tiempo aquí, cerca del Pórtico del Basileo?» (2a). Ahora, el diálogo recomienza con el desplazamiento de la cuestión sobre la justicia: «todo acto de piedad es un acto justo» (11e). Eutifrón vacila al preguntársele sobre si la justicia y la piedad tienen la misma extensión (11e-12a) y no sigue lo que Sócrates dice. Sócrates responde a Eutifrón titubeante respecto a anteriores seguridades: «Tú eres, empero, más joven (neoteros) que yo: te paso por delante en edad tanto como tú a mi por sabiduría. Hombre feliz: ponte en tensión» (12a). Ninguna traducción puede reflejar bien el rebote (2a-12a) que es, pensamos, muy fundamental. Debería leerse así: la novedad es en Sócrates el desplazamiento del Liceo al Basileo, desplazamiento que simboliza su disposición a sufrir la injusticia en el proceso, el rechazo a huir y escapar de la muerte. Éste es el rejuvenecimiento que la memoria platónica de Sócrates nos transcribe en el mensaje que la justicia, y no la piedad ritual, inquisidora y desinfectante, es la conexión entre los hombres y los dioses. Eutifrón, que es más joven, no se desplaza. Es demasiado sabio, está demasiado fijado en su saber habitual para poder tensionarse hacia la comprensión (mathesis) y hacia la justicia-cosmicidad (dikaiosyne). Necesita desplazarse y no se desplaza.

El centro del diálogo es este contraste entre la novedad del móvil Sócrates y los giros del fijo Eutifrón. El contraste no es, como se ha dicho, entre teoría y praxis,^[6] sino entre dos acciones y sus teorías correspondientes. Sócrates ha andado desde su habitual Liceo al Pórtico del Rey para recibir la acusación de Meletos, mientras que Eutifrón ha ido para acusar a su padre. La justificación teórica de Sócrates es la afirmación de Gorgias que es mejor sufrir la injusticia que cometerla. La motivación de Eutifrón es que, igual que Zeus, persigue a su padre para que la mancha no perdure (4c). Parece un buen planteamiento del problema interesarse por saber por qué Sócrates no convence a Eutifrón, o por qué no resuelven juntos la definición de «piedad». Pero no estamos ante un conflicto o una aporía entre la acción y la teoría. La acción de Eutifrón «no surge de una fuerza que sin la ayuda de la razón nos empuja hacia lo que conviene». La acción de Eutifrón está mediada por la mímesis respecto de Zeus y el discurso habitual de Eutifrón. Doble mediación que resulta de su fijación como excelencia y sabiduría aparentes, a la que Eutifrón no quiere renunciar. Zeus es el Amadís de Gaula del Quijote piadoso que es Eutifrón. Sus libros de caballerías, o sus heroínas de novela romántica, son las historias de los dioses. Estamos en el deseo triangular y en la mentira (Girard 1961, cap. 1). Las filosofías de la mente tienen como problema el error; las del alma, la mentira.

Eutifrón no es Zeus. Y como no lo es, tiene miedo y vergüenzas, pero no las atraviesa. A mi entender, los comentaristas pasan por alto el sentido material del ejemplo que Sócrates da para mostrar que la justicia y la piedad pueden coincidir totalmente, o bien que la justicia es parte de la piedad o al revés. El ejemplo son unos versos de los Cantos Ciprios que son, curiosamente pero no casualmente, un enunciado de teología negativa de distancia respecto de la divinidad: «A Zeus, que ha hecho todo esto y que todo esto ha creado, no te atrevas a nombrarlo: allí donde hay temor, hay también respeto» (12a). Observemos que para una ilustración de la subordinación o coordinación entre dos «conceptos» sería suficiente la segunda mitad de la cita; la primera parte dice materialmente a Eutifrón que no nombre a Zeus en vano.^[7] Creemos que Sócrates está diciendo a Eutifrón que él es uno más de la «mucha gente» que teme sin respetar (12b) y entre las cosas que teme cabe citar la mancha que es para él la muerte del jornalero (4c). La vergüenza derivada del respeto es la vergüenza, a la que aludíamos, que ha roto por un momento la lógica diurna de Eutifrón y le ha permitido decir que la acción pía es pía por sí misma y por ello amada de los dioses. Esto había permitido cambiar a Eutifrón-Zeus por Eutifrón-Dédalo y ha abierto la posibilidad de rejuvenecimiento y de desplazamiento que ha hecho que Sócrates compartiera con él el vivo deseo de la investigación. Entendido todo esto, preguntémonos: ¿en la dramática del diálogo qué quiere decir «responder del mismo modo» (12e)? Pensamos que quiere decir responder desde el respeto o temor de los dioses y desde la vergüenza ante los hombres del momento final: «si no supieras con certeza qué es la piedad y qué es la impiedad, no habrías perseguido a tu viejo padre por asesinato por culpa de un jornalero, sino que habrías tenido temor de los dioses ante el peligro que tu acto no estuviera bien, y vergüenza ante los hombres» (15d). Taylor piensa que Eutifrón marcha al final del diálogo a retirar la acusación (Taylor 1963, 146-147). Me temo que tal suposición del profesor inglés lo único de lo que nos informa es de su «bondad» y de su deseo de un happy end.

f/ La cuarta definición de piedad que proporciona Eutifrón sitúa la piedad como una parte de la justicia: «pía y religiosa es la parte de la justicia que se refiere al cuidado debido a los dioses; mientras que el cuidado de los hombres es la otra parte» (12e). Tal respuesta representa la «caída» del diálogo. El cuidado de los dioses y el cuidado de los hombres ya no comunican; para Eutifrón, el limpiarse la mancha es servicio a los dioses, sobre los cuales él, sin ninguna distancia, tiene la sabiduría. Eutifrón continúa hasta el final del diálogo la lógica diurna de su especialidad, ya recuperado de su momento de desconcierto: piedad es lo que es agradable a los dioses. Eutifrón no es néoteros, no puede desplazarse, ni concibe ninguna novedad. La therapeia (cuidado) no puede entenderse como utilidad sino como servicio (13d). Una quinta definición de piedad ya entra completamente dentro del dominio en el que Eutifrón es experto: «saber decir y hacer cosas agradables a los dioses, sea en la oración, sea en los sacrificios» (14b). Una «ciencia comercial» (14c), precisa Sócrates; y como los dioses no sacan ningún beneficio, la piedad acaba siendo «aquello que los dioses aman» (15b). Sócrates ha hecho girar en círculo los «logoi» y han vuelto a lo que es la sabiduría de Eutifrón.

3. La lógica de la interrogación socrática y la presencia de la teoría de las ideas en Eutifrón

a/ Se ha discutido mucho sobre la presencia o no de la teoría de las ideas en Eutifrón y también si la teoría es la misma o no que la de los diálogos centrales. Josep Vives afirma que «toda la teoría platónica de las ideas, con su explicación ejemplarista, ya está preanunciada en estas preguntas» (Vives 1981, 68). Las preguntas son: «Te pregunto por la esencia (eidos) por la que todas las cosas pías son precisamente pías» (6d) y «cuál puede ser la esencia (idea) misma de piedad, para que mirándola y tomándola como modelo yo pueda decir que todo lo que está hecho de tal manera es una acción pía» (6e). Ya antes de la primera interrogación ha aparecido el término idea: «y no tiene la misma esencia (idea) todo lo que acontece ser acción impía» (5d). La cuestión no es tan clara como pretende Vives en el interior de los estudios platónicos. Incluso la presencia de estos pasajes fue motivo de la negación de autenticidad del diálogo (Wagner 1883, citado por Bonitz 1886, 228). Otros autores niegan la presencia, ni siquiera alusiva, de una teoría de las ideas en tales pasajes (Von Arnim 1914, 142). Otros, dudan (Ritter 1910, 570; Willamovitz-Möllendorf 1919, I, 205, II, 79). Se ha argumentado en base a la distinción entre un sentido lógico y un sentido ontológico de los términos idea y eidos (Taylor 1963, 149; Shorey 1933, 79). Pero parece ser que tal distinción no tendría sentido antes de Aristóteles (Friedländer 1963, 78). Robin afirma que tal vocabulario ya es el de los diálogos centrales (Robin 1988, 74-75), cosa que es evidente, pero esto no resuelve la cuestión, ya que se ha argumentado: a) que la presencia de tal vocabulario es accidental en Eutifrón y que hasta Menón (72b) no puede hablarse de una significación clara de eidos en el sentido de una teoría de las ideas (Buchmann 1936, 37-38; Brommer 1940, 16); y b) que el uso de tal vocabulario no es técnico sino coloquial (Zeigler 1980, 293-294; Calonge, 1982, 224 n. 9). Grube argumenta la negativa diciendo que el asentimiento de Eutifrón no es un indicio de que él pensara también en la teoría de las ideas (Grube 1973, 31). Esto también es evidente, pero el problema no es si Eutifrón la reconoce o no, sino si Platón la usa o no en el diálogo. Allen reconoce la presencia de una teoría particularmente en el Eutifrón y más generalmente en todos los primeros diálogos. Pero tal teoría es diferente de la posterior respecto del estatuto ontológico de la idea. El lugar de la primera teoría sería la dialéctica socrática, mientras que la segunda respondería a interrogaciones sobre la dialéctica socrática. El momento de tránsito sería Menón y la solución de esta primera crisis de la teoría serían Fedón y República (Allen 1969). Versenyi afirma que hablar de la teoría de las ideas como un cuerpo de doctrina platónica singular confunde más de lo que aclara los problemas (Versenyi, 1982, 52 n. 2). Como puede verse, la cuestión no está muy clara. Según nuestro parecer, el problema depende demasiado de constructos de los estudiosos, tales como: sentido lógico y ontológico, presencia accidental, sentido coloquial y sentido técnico de los términos, distinciones entre la dialéctica socrática e interrogaciones sobre la dialéctica socrática, etc. La manera como se puede suponer aislable una teoría de las ideas dentro del conjunto de la teoría platónica está muy lejos de resultar satisfactoria. Exactamente, ¿qué es una teoría?

b/ Si suponemos que Sócrates pregunta a Eutifrón por una idea-esencia, necesitamos antes ver claramente por cuál y por qué se lo pide. ¿Pregunta por la esencia de la piedad-eusebeia o de la piedad-hosiotes, o bien de la justicia-dikaiosyne? Cooper distingue, de manera inusual entre los comentaristas, entre sébas como piadoso o reverente (pious) y hosion como sagrado, santo (holy). La mayoría de los traductores y explícitamente Taylor y Zeigler dicen que los dos adjetivos son tratados en la discusión como sinónimos. Lledó dice que la cuestión de la eusebeia/asebeia es accidental en el diálogo (Zeigler 1980; Lledó 1958, 8). No estaríamos tan seguros. Creemos que la aparición de asebeia (irreverencia) señala la acusación de Meletos contra Sócrates. Su desaparición tiene la función de indicarnos la desatención de Eutifrón respecto de tal acusación, demasiado preocupado como está por mostrar las excelencias de su saber. Mientras que anosion (sacrílego, 4e) señala el reproche de los familiares de Eutifrón contra la acción de denunciar a su padre. Si Sócrates pregunta a Eutifrón qué es la piedad mediante una fórmula doble y en un contexto determinado, lo hace en la confluencia de tres hechos:

H1. Meletos –supuesto sabio por esto mismo (2c)– acusa a Sócrates de corromper a la juventud y de inventar dioses (3b). Acusación posteriormente calificada de asebés.

H2. Eutifrón –también supuesto sabio por lo mismo– acusa a su padre de homicidio.

H3. Los familiares de Eutifrón dicen que H2 es impiedad (anosiotés) (4de).

Eutifrón refuta H3 como no-saber y se imagina como descubridor fácil del «punto débil» de Meletos. Este es el doble antecedente inmediato de la cuestión doble: la primera derivada de H1, la segunda de H3. Si Sócrates está deseoso de ser el discípulo de Eutifrón, es porque «ni Meletos ni nadie cree verte claro» (5c). Eutifrón es «secreto» en su «sabiduría», y de ahí el modo de la primera interrogación socrática: «Dime, pues, por Zeus, lo que asegurabas ahora mismo que sabías exactamente» (5c). El problema no es el de la tecnicidad o no de los términos: si traducimos «idea» por «carácter», como hace Calonge, o por look o appearance como propone Zeigler no cambia nada (Calonge 1982, 224 n. 25; Zeigler 1980, 293). Sócrates interroga la pretensión de saber ya manifiesta. ¿Es esto o no una aparición primera de la teoría de las ideas? La respuesta será siempre difícil y discutible si tenemos previamente definidos espacios filosóficos como metafísica, ontología, epistemología, etc., y preconceptos sobre la tecnicidad que cabe esperar para encontrar respuestas teóricas explícitas. Si, por el contrario, estamos atentos a la lógica de la interrogación socrática, tenemos que ésta se ejerce sobre aquello que posee el saber de Eutifrón, lo cual le permite descalificar como no-saber la atribución de impiedad a su propia acción. Si Eutifrón sabe que es falsa una afirmación del tipo «esto es impiedad», ¿desde dónde lo sabe? Da lo mismo la manera como se quiera nombrar, con términos técnicos o coloquiales (¿o es que los hábiles no hablan?), la idea-eidos por la que Sócrates pregunta. La x que se busca ya ha sido dada porque si Eutifrón sabe x puede descalificar las afirmaciones rivales de sus familiares y de Meletos, y si no lo sabe no puede hacerlo. Como lectores podemos retraducir tal x como carácter, idea, forma, definición, aspecto o incluso «carácter genérico único» (Humbert 1967, 149), o como se quiera. Por más coloquial y no técnica que veamos la aparición de «idea», por más accidental que juzguemos su presencia, parece claro que señala alguna cosa que no es un hecho o una acción, ni un decir tampoco, sino aquello que dirige el decir y el actuar.

c/ La respuesta de Eutifrón es: «H2 es piadoso». En H2 se destaca el carácter de perseguir judicialmente a los culpables y se argumenta con un nuevo hecho, en este caso un hecho divino: Zeus luchando contra su padre Cronos (HD) que abona la bondad de H2. Sócrates interpreta que le han dicho que F2 es «piadoso» y desde otras acciones posibles formula una segunda pregunta sobre la piedad. Conviene notar la desatención socrática a la definición descriptiva de «piedad» como «perseguir judicialmente al culpable», lo cual creemos que indica que el tema del diálogo no es la búsqueda de una definición de piedad formalmente determinada. Una segunda intención socrática más elevada: «Explícame, pues, cuál puede ser la esencia (idea) misma de piedad, para que mirándola (apoblépo) y tomándola como modelo (paradigma) pueda decir que todo lo que es hecho de tal manera, por ti o por otro, es una acción pía, y todo lo que no es de tal manera, no lo es» (6e). Se puede regatear tanto como se quiera la presencia de términos técnicos, pero subsiste el sentido corriente que tiene eidos como aspecto y su asociación a apoblepein y paradigma.

Apoblepein es, en el lenguaje de Platón y de sus contemporáneos, una fórmula establecida para indicar la mirada fija en la dirección de un personaje poderoso, un objeto prometedor, un personaje o modelo que sirve de modelo o criterio de acciones o de afirmaciones (Paquet 1973, ix). Apoblepein es el intermediario entre el criterio y el juicio, entre el criterio y la acción. Apoblepein es lo que debe hacerse ante la idea y podemos traducirlo sencillamente por «mirar» o reforzarlo como «contemplar fijamente» (Lledó) o «look away from» (Crombie). La idea-término de la mirada fija está por ello, como expresa Lledó, «fuera del movimiento dialéctico de los términos en discusión y confrontándose con ella estos términos quedan iluminados en su verdadero sentido» (Lledó 1958, 372). La idea está por encima del decir. Crombie dice que Sócrates habla de la mirada por encima de los actos piadosos particulares en dirección a la forma en virtud de la cual son piadosos los actos piadosos, para poder juzgar sobre la piedad de la conducta supuestamente piadosa. El uso de «mirar por encima de» los ejemplos particulares, en lugar de, por ejemplo, mirarlos más atentamente, parece muy significativo (Crombie 1962-1963, II). La idea está por encima de los hechos. Paquet comenta el texto que nos ocupa diciendo que, se encuentre o no bajo tales fórmulas, lo que se denomina «teoría de las ideas», no modifica en nada el punto fundamental que debe notarse: «la necesidad de ir al fondo de la cuestión, a lo que es esencial» (Paquet 1973, 117). Sin esto no hay posibilidad de saber lo que de verdad son las cosas. El uso de apoblepein indica la elevación necesaria de una «realidad superior». Anteriormente, ya Goldschmidt había notado que apoblepein tiene aquí un sentido de conocimiento del eidos como forma existente y no únicamente lógica (Goldschmidt 1940, 81).

Paradigma es modelo, ejemplo, lección. Es una palabra formada por para- que quiere decir «junto a, al lado de», y –deigma, «muestra, ejemplo, prueba». No puede negarse que la noción de paradigma o modelo es fundamental en el platonismo. Se ha destacado su importancia y su vinculación al lenguaje de la teoría de las ideas.^[8] La mirada inquiriendo el paradigma inspirará la afirmación verdadera. Puede decirse que éste es el esquema fundamental de la mayor parte, o de la totalidad, de los diálogos. De manera que es la investigación filosófica la que así se expresa literariamente con la analogía de la mirada de la producción artesanal o la visión del iniciado. Tal imagen de elevación de la mirada rige la expresión literaria de la enseñanza platónica en los diálogos. Sobrepasar las imágenes, los ejemplos, las definiciones verbales, para así obtener la información buscada, es la mediación platónica que se dirige a un punto de referencia diferente de los inmediatos. Ha podido escribirse que la idea se concibe como un punto de referencia (Lledó 1958, 373). Es cierto que el término paradeigma es inusitado en los primeros diálogos. Con todo, aparece en Crátilo 389ab y Gorgias 503e-504d. Así como con eidos e idea, se ha excluido la mención de paradeigma en Eutifrón 6e del vocabulario «paradeigmatista» de la teoría de las ideas para concentrarlo a partir de Banquete y Fedón (Fujisawa 1974, 43 n. 34). No discutiremos tampoco el sentido «técnico» o no de paradeigma como exponente de una teoría técnicamente construida. Consentimos también en relegar paradeigma a un uso corriente o a una aparición accidental. Con todo, la conjunción eidos-idea-apoblepein-paradeigma se nos presenta, como sea que deba leerse, como señalando de modo suficiente la elevación de la mirada necesaria para obtener la afirmación verdadera.^[9] Es esta elevación la que busca la segunda interrogación socrática a Eutifrón. De su respuesta como personaje dependerá «dramáticamente» que se nos diga más o menos del todo que rige la enseñanza platónica. No creemos que de la respuesta de los personajes se derive la posibilidad de ir seriando los diálogos buscando evoluciones de una doctrina o la confirmación de su presencia o ausencia. La manera evolucionista en el estudio de Platón a menudo es viciosa, porque demasiadas veces se obtiene el sentido y las etapas de la evolución en un único y solo procedimiento. Y una vez poseído el sentido global, se vuelve al texto platónico discerniendo, cuando no inautenticidades, al menos apariciones accidentales y no accidentales, o bien sentidos de los términos que todavía no o que ya sí son técnicos. Sencillamente, es necesaria otra manera de proceder como la que estaríamos intentando.

 

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La lógica de la interrogación socrática busca la elevación de la mirada para centrar el diálogo en la justicia-dikaiosyne y no lo consigue. Recapitulemos. Motivada por la posible descalificación de la acusación de Meletos y la refutación de las críticas de sus familiares, Eutifrón exhibe una «sabiduría». La interrogación de Sócrates es mucho más compleja que un simple «¿qué es x?». El diálogo presenta el examen de la sabiduría mostrada por Eutifrón la cual reúne theion y hosion como su marco propio. En la primera respuesta de Eutifrón, podemos discernir tres elementos: a) H2 como hecho ejemplar: «lo que yo hago» es piadoso; b) HD como argumento contra H3; y c) la piedad es perseguir judicialmente a los culpables. La interrogación socrática, desde el complejo eidos-idea-apoblepein-paradeigma, consigue explicitar más la sabiduría de Eutifrón. Será HD lo que resulte problemático. Dikaios, tanto entre los dioses olímpicos como entre los humanos, debería medir los hechos que constituyen la escena del diálogo (7b). Irwin (1977, 248n.41) no cree que deba verse aquí una mención del arte de la medida de la que se habla en Protágoras 357ac, contra lo que decían Burnet (1924, ad loc.), Taylor (1926, 150n1) y Allen (1969, 32s). No es necesario, según Irwin, que la propuesta de Protágoras se extienda a Eutifrón. No sabríamos qué decir; pero pensamos que el que la propuesta no sea más amplia puede explicarse por el hecho que seguidamente Eutifrón exceptuará su caso de las disputas entre los dioses. Es muy diferente el que la noción de medida no sea rebatida por Eutifrón o el que no sea mostrada al lector.

El paradigma es la dikaiosyne. La lógica de la interrogación socrática es la del Gorgias 507e-508a: «Dicen los sabios, Calicles, que el cielo y la tierra, los dioses y los hombres, son gobernados por la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la justicia y por esta razón, amigo, llamamos a este conjunto “cosmos” y no desorden ni desenfreno. Me parece que tu no fijas la atención en estas cosas, aunque seas sabio». El problema de Eutifrón no es el de la «idea» o «concepto» de piedad, sino el del desplazamiento o elevación necesarios para alcanzar «la idea» de dikaiosyne como medida. Esto, el diálogo no lo consigue; la constante resistencia de Eutifrón es la repetición de su sabiduría –como la de Calicles, también causa de su desatención– que bloquea la potencialidad del examen socrático. Eutifrón no mira hacia la justicia, porque no se desplaza, porque no es neóteros.

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