Entre Aristófanes y Diotima

Hace unos años, el amigo Gregorio Luri, cuando organizó un curso de verano sobre los mitos mediterráneos en la UNED de Terrassa, llamó a un profesor de una universidad de Israel que le habían recomendado y, al explicarle lo que quería, éste respondió: «Nosotros no tenemos mitos». Para según quien, en la Biblia hebrea no hay mitos. Y mucho menos mitos mediterráneos. El profesor turco que sí que asistió vino a decir prácticamente lo mismo: el Corán no tiene mitos mediterráneos. La noción de mito nos resulta difícil porque está minusvalorada y revalorada. El mito está minusvalorado por explicación fantástica o imaginativa ante una explicación racional. Y está revalorada –después de tal minusvaloración– en cuanto que es una creación artística dirigida a un pueblo por parte de unos educadores, ya que los creadores de mitos dan símbolos a un nosotros que configuran. La primera operación la realiza la Ilustración o, mejor, el segmento iconoclasta de la Ilustración, cuando trata la imaginación y la noción de finalidad como fuentes del error. Tal movimiento es muy claro en el apéndice que Spinoza añade a la primera parte de la Ética, cuando escribe: «La verdad habría estado siempre escondida al género humano si la matemática, que no se ocupa de fines sino de las esencias y las propiedades de las figuras, no hubiera mostrado a los hombres otra regla de verdad». Para resumir lo que significa tal actitud, podemos pensar que en una tempestad vivimos como mítico el encomendarse a santa Bárbara y como racional el confiar en el pararrayos. La segunda operación, llevada a cabo sobre todo por los románticos, es muy compleja, y merece una atención que ahora no podemos otorgar; la complejidad tiene que ver con el polivalente sistema de identidades de nuestras sociedades avanzadas –aquellas que en ocasiones llamamos occidente, en ocasiones Europa y, a menudo, Mediterráneo. Los sistemas de identidades de aquellos que, como decía el profesor judío, sostienen que no poseen mitos mediterráneos, son muy diversos. Tales sistemas se basan en un impreciso sentimiento europeo, parten de mitos antes rechazados y ahora, de un modo u otro, parcialmente recuperados, hasta el punto que recientemente se ha podido calificar a los europeos como actores de una aventura sin identidad.^[1] Es cierto, empero, que hoy son estudiados, clasificados e interpretados.

1. La pregunta: ¿Cómo es platónico un mito platónico? La respuesta: Por su situación dramática

No sé si los mitos platónicos son mediterráneos o no lo son. Depende exactamente de la manera como se configure la identidad mediterránea y contra qué se configure. El tema que desarrollaré se intitula: «Mitos platónicos sobre el amor: entre Aristófanes y Diotima». Iremos perfilando la importancia de este «entre». La primera pregunta que exige una respuesta es: ¿cómo es platónico un mito platónico? La respuesta, que exige una atención muy particularizada, es que en cada caso, e insisto en el «en cada caso», un mito –digamos «platónico»– es un mito que se define por su situación dramática en un diálogo determinado. El mito sobre Prometeo en Protágoras, por ejemplo, es el mito que Platón (autor) pone en boca de Protágoras (personaje), porque Platón nunca dice nada directamente; es aquello que, desde el artículo de Ludwig Edelstein (1962, 1-22), se llama en el marco de los estudios platónicos el «anonimato platónico». El hecho bien establecido del anonimato platónico plantea muchos problemas de interpretación para poder derivar el platonismo, los platonismos o las doctrinas platónicas hacia un lado u otro de la letra de los escritos del Corpus Platonicum. En el grupo de investigación «Hermenéutica y Platonismo» nos ocupamos de tales cosas desde 1992, puede que con algún éxito, y la cuestión directiva es qué es el todo del platonismo y cómo lo encontramos. Los intérpretes doctrinales, como por ejemplo Terence H. Irwin (1995), se ponen a menudo de mal humor contra los literarios, straussianos o no, porque creen que tal manera de proceder disuelve la filosofía en literatura. Los narrativos o dramáticos a menudo viven su iconoclasia respecto de las doctrinas con un punto de infantilismo. El problema, empero, no es un gusto por la doctrina o un gusto por la creación literaria, sino la relación entre enseñanza y narrativa y, sobre todo, la de estas dos actividades con la actividad teórica básica de los humanos, que es la de orientarse en una situación. Por más doctrinal que sea nuestro gusto, deberemos convenir en que en las culturas las doctrinas se entrelazan con narraciones. Por muy narrativo, dramático o literario que sea nuestro gusto, deberemos reconocer núcleos doctrinales, más o menos densos, en las literaturas.

2. En Banquete hay dos mitos sobre el amor

Cuando en Platón hay dos cosas, hay dos cosas. Me explico: la posición de lo que se llama Escuela de Tubinga-Milán insiste, con cierta razón, en la centralidad de la teoría de los principios en la enseñanza platónica; sabiéndolo, existe el peligro de ver unidades y dualidades por todas partes, pero también está el peligro contrario de no querer ver una dualidad como tal dualidad que está constituyendo la estructura del discurso como dualidad. En Banquete hay, pues, dos mitos sobre el Amor, sobre Eros. ¿De quién son? Uno lo pronuncia Aristófanes, el autor de comedias, un personaje de Banquete, y lo pronuncia como una enseñanza sobre la filantropía de Zeus. El otro forma parte de la memoria de Sócrates respecto de la enseñanza de Diotima, la que honra a Zeus, la extranjera de Mantinea. Diotima convence a Sócrates de que abandone su posición, coincidente con la de Agatón, según la cual Eros es el dios más joven, el más tierno y delicado. Diotima no es directamente un personaje de Banquete. Demasiado a menudo se cree que lo es. Diotima habita la memoria de Sócrates, y de una manera muy especial, porque el siempre ignorante e interrogador Sócrates confiesa muy pocas veces que tiene maestros.

3. El mito de Aristófanes: el abrazo sin esperanza

La sabiduría básica del mito consiste en anunciar que nos pasa lo que nos pasa porque pasó lo que se nos explica. Lo que explica Aristófanes es una argucia, un ardid (mekhane) de que se sirve Zeus. La doble aparición de una mekhane guiará, pues, nuestra lectura del mito. Zeus debe recurrir a una primera argucia porque unos esféricos se vuelven en su contra. Y debe recurrir a una segunda argucia porque el resultado de la primera es inviable. Eros actúa como un remedio después de esta segunda argucia. Se ha dicho que el Eros-Remedio de Aristófanes es «an Eros without hope» (Benardete 2000). Intentaremos descubrir por qué.

Sphairos–>Astros–>Esféricos. Los humanos vistos por el mito de Aristófanes, es decir, la comedia, son el resultado de una degradación. No son la esfera de Empédocles, «alegre en su solitaria revolución». Ni son los astros. Los esféricos son hijos de los astros. Y como tales, tienen una plenitud, derivada de su origen: «Eran de forma circular y se movían rodando justamente porque se parecían a sus padres. Por eso tenían una fuerza y un vigor prodigiosos» (190b). Parecerse a los padres-astros da a los esféricos-hijos fuerza y vigor. En la comedia, como autoconciencia de Atenas, todo está muy bien en el origen, un origen que reposa sobre sí mismo, redondeado como un buen origen.

Esféricos–> <–Zeus. Tal plenitud de los esféricos los enfrenta a Zeus, a causa de su arrogancia. La tomaron con los dioses, y aquello que Homero cuenta de Efialtes y de Otos, se cuenta de ellos: que intentaron escalar el cielo para atacar a los dioses. No sabemos bien por qué la arrogancia acompaña la redondez. Así como Homero cuenta unas cosas, Aristófanes cuenta otras. El Banquete va de maestros y discípulos. La figura de Aristófanes queda como suelta. ¿A quién tiene Aristófanes por maestro, cuando él en su turno hace de maestro? La buena respuesta es que el maestro de Aristófanes es Homero. Aristófanes, con la comedia, hace como Homero, habla como un maestro a «toda» la tribu en la indistinción de «vosotros y los otros» (189d). La redondez de los esféricos es una amenaza para los olímpicos. Puede que porque, como hijos de los astros, su lugar es el cielo. Un lugar que ya no es su lugar de ahora, ni es buena cosa que quieran que lo sea porque ya está habitado por los olímpicos.

Mekhane-1. Herida: Amenaza de Zeus–>Humanos. Herida–>Apolo–>Sin viabilidad. Para comprender bien el mito griego, debe recordarse siempre que el dominio de Zeus es muy inestable. Al Zeus olímpico le es necesario deliberar juntamente con los otros dioses y realizar un trabajo reflexivo intenso para encontrar una manera de compaginar la existencia de los esféricos anteriores a los actuales hombres y mujeres, y para reducir su insolencia. La argucia (mekhane, 190c) es partir los esféricos en dos y originar así a los humanos. La situación especial de tal recurso en el relato de Aristófanes se nos muestra muy claramente si atendemos al hecho que, en el momento de infringir la herida originaria, ya se amenaza con su posible repetición: «Si parece que aún se insolentan y que no quieren quedarse tranquilos, otra vez les partiré en dos de manera que avanzarán con una sola pierna, cojeando» (190d). La palabra clave es tranquilidad (hesykhía). El primer mediador para que asegure la viabilidad de los heridos es Apolo, el dios de la medicina y la sabiduría délfica. Es sobre el fracaso de esta primera mediación que se construye el centro del mito de Aristófanes: la raza humana desaparecería (191b). En nuestro lenguaje actual, eso quiere decir que la erótica cómica es poscultural y postécnica.

Mekhane-2. Eros–>Phobos de Aristófanes–>Amenaza de una nueva partición. El centro del mito de Aristófanes es que Eros corrige lo que Apolo hace mal. La acción de Eros es fruto de una segunda argucia (mekhane) de Zeus (191b), consistente en cambiar de lugar los genitales, lo que posibilita que Eros haga de dos seres uno solo. Esto es lo que «cura» la naturaleza humana (191d). El discurso de Aristófanes no dice únicamente que la naturaleza humana es originariamente una herida o una enfermedad, sino que su relativo remedio es, contra las pretensiones de Erixímaco, totalmente ajeno a las acciones y las palabras humanas derivadas de toda mediación apolínea, entre ellas también la interrogación socrática. La narración del poeta cómico en el elogio del amor es muy triste. El amor no es un momento de gozo. Como ha observado Seth Benardete, Aristófanes ve la esencia del amor no en el placer sexual sino en el abrazo. Un abrazo silencioso e incierto. Silencio: «No sabrían decir por qué quieren ser el uno para el otro»; «su alma desea algo diferente que no sabe expresar». No hay nada que expresar, nada a formular como proyecto, nada por decir, nada por construir, la restauración del todo en la búsqueda de la otra mitad (symbolon) es una invitación al silencio y a la tranquilidad. En el orden de los discursos en la cena de Agatón, es una antítesis a toda la verborrea un poco engreída de los discursos de Fedro, Pausanias y Erixímaco. El mensaje del discurso cómico sobre el amor es Silencio y Miedo: ¡Abrazaos y callad! Miedo a la repetición de la herida constitutiva si decimos demasiadas tonterías: «Temo, pues, que, si no cumplimos como debe ser con los dioses, no seamos otra vez divididos y no vayamos por el mundo semejando las figuras que vemos de perfil en los relieves de las estelas, partidos por la mitad siguiendo la línea de la nariz como si fuésemos una prenda de reconocimiento» (193a).

4. El mito de Diotima sobre el nacimiento de Eros: la fecundidad como expediente

Normalmente nos dirigimos al Banquete esperando encontrar la teoría platónica del amor. Tal teoría, en muchas de sus exposiciones más elementales y espontáneas, integra filosofemas, o mitologemas, derivados de la intervención de Aristófanes y de la de Diotima. El Amor corrige la separación en la bienquerencia que procura tranquilidad y silencio, y, a la vez, se dirige hacia la visión del kalos engendrado en la belleza. No es nada seguro que esta síntesis sea estable. El mensaje aristofánico se nos queda excéntrico ante la fuerza de la interrogación socrática y ante el culto de los transmisores entusiastas y misántropos que son Aristodemo y Apolodoro respecto a Sócrates-Agatón. El factor aristofánico es extrasocrático. De modo semejante, Diotima, la mujer extranjera que reverencia a Zeus y que retrasa durante diez años la peste en Atenas, es un factor suprasocrático, en primer lugar porque, a semejanza de lo que Sócrates hace con Agatón, Diotima corrige a Sócrates con la refutación (elenkhos); en segundo lugar, porque le revela los misterios del amor sin que nosotros como lectores podamos saber con certeza si Sócrates es un buen iniciado o no lo es. La relación del joven Sócrates con Diotima es una relación de corrección y de cumplimiento: podríamos pensar que Sócrates percibe únicamente los razonamientos y falla en la percepción de los hombres, no porque sea ignorante, sino porque no es suficientemente prudente. Podemos pensar también que el todo de esta «segunda» posición de Sócrates, análoga con la segunda navegación de Fedón 99-102, no nos es enteramente transmitida a causa de la parcialidad del punto de vista del narrador.

En una primera navegación, la erótica socrática era, como la del premiado Agatón, la afirmación de la creatividad poética y la juventud: Eros es el más joven de los dioses y siempre es joven (195c y 201e). Tal afirmación hace de Eros menos un maestro que un combatiente: «La falta de buena figura y Amor están siempre en pie de guerra» (196a). La negación diotímica de la afirmación poética, en cambio, afirma: Eros no es el dios más joven, ni tan siquiera es un dios. Eros es daímon, demonio, mediador, mixto, enlace. La temática del intervalo (metaxy) abre el espacio total de la filosofía platónica: toda la realidad está en medio, entre el Uno y la Díada indefinida. Pero Sócrates, que es, como Agatón, el aprendiz de Diotima, aún no está plenamente poseído por la filosofía; tiene, como le dice el viejo Parménides en otro contexto, «demasiado respeto por las opiniones recibidas» (Parménides, 130c); «todo el mundo está de acuerdo en que el amor es un gran dios», objeta a Diotima el Sócrates discípulo (202b). Sócrates pregunta por la potencia (dynamis) de Eros, que consiste en «llenar el espacio vacío de manera que sea posible entrelazar (syndedesthai) el todo consigo mismo». Lo que en los tres primeros discursos era tiranismo con el cosmos sin generación de Fedro, la sutil distinción entre dioses uranios y populares de Pausanias, o el intento de fundamentación científica de Urano que realiza Erixímaco, o bien la filantropía divina de Aristófanes para poner remedio a la insolencia de los esféricos sustitutos de los titanes, o bien en Agatón, y en el joven Sócrates la posición de un reino de belleza que excluye la necesidad, es ahora, con la enseñanza de Diotima, la posición de un enlace entre lo divino y lo humano. La enseñanza de Diotima es diferente del resto de posiciones, porque deshace la tensión, no resuelta en todas ellas, entre un dominio del amor y un dominio de la necesidad. Decíamos que Diotima no es un personaje de Banquete; Diotima no aparece como uno de los invitados a la cena de Agatón; la extranjera salvó a Atenas de la peste durante diez años, pero no más. Diotima habita la memoria de Sócrates. Y esto, ¿por qué pasa? Platón construye como marco de una posible doctrina «platónica» sobre el amor el trabajo de transformación que sobre un Sócrates-Agatón ha efectuado una enseñanza que utiliza el mito como propedéutica. Toda la intervención de Aristófanes es una narración mítica. En cambio, la intervención de Sócrates combina la refutación (elenkhos), la memoria de la refutación y la memoria de la revelación de los misterios del amor que él ha «recibido».

Es en tal contexto dialogal que se nos narra el mito del nacimiento de Eros (203-204c). Más que de su nacimiento propiamente dicho, el mito nos habla del acto de su concepción. Decíamos a propósito del mito de Aristófanes: la sabiduría básica del mito es anunciar que nos pasa lo que nos pasa porque pasó lo que se nos explica. El amor es nuestro deseo de abrazarnos con otro porque somos mitades añoradizas de una unidad originaria. El amor es impulso, productividad, creación, plenitud y, a la vez, deficiencia, deseo, falta, vacío, porque Eros es hijo de dos principios contrarios.

El hecho que Eros sea engendrado, que Amor sea un hijo, y un mixto, tiene en el mito de Diotima la misma función reveladora que el descubrimiento de la herida, que nos permite descubrir que somos una mitad. Es así como el mito narra un hecho (lo que ha sucedido) que es la explicación de lo que se diagnostica como situación (lo que nos pasa). El hecho-revelación ahora es la concepción de Eros. ¿Cuándo? ¿Por quién? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿Quién lo quiso? ¿Cómo pudo? Todo lo que pasó en este hecho son datos que iluminan nuestra situación en la medida en que nos identifiquemos con el diganóstico.

a/ Eros fue engendrado el día de una fiesta de los dioses: cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete. Una fiesta es la celebración de la plenitud, un nacimiento es el origen, la fiesta de un nacimiento es la celebración de un origen como bondad primordial. Diotima calla el hecho que el nacimiento de Afrodita sea una consecuencia de la castración de Uranos por Cronos. Tal silencio es negligente respecto del momento de violencia en la génesis divina: el banquete de los dioses es una situación posbélica, como las constituciones modernas.

b/ En tal fiesta, el hijo de Metis, Poros, que será el padre de Eros, está invitado. Y la madre de Eros, Pobreza (Penía) está fuera de la fiesta, mendigando lo que sobra de una fiesta: «entre ellos estaba el hijo de Metis, Poros. Al finalizar el ágape, llegó Pobreza para mendigar, como era de prever en ocasión de un festín, y se estaba junto a la puerta». Eros es un producto de los invitados a la fiesta divina y de los que están excluidos. Como veremos, de los invitados que se exceden y de los excluidos que vigilan.

c/ El encuentro es posible porque Poros se excede: «Poros, embriagado de néctar, ya que aún no había vino, penetró en el jardín de Zeus y, pesado por la bebida, se durmió». Obsérvese cómo el principio activo que determina las inquietudes en la herencia de Eros deja de ser activo para que Eros sea posible. La posibilidad de la tensión surge cuando la actividad se suspende como tal desde sí misma en su límite interno, al vivirse como plenitud excesiva. Las letras de las constituciones no anulan los hechos.

d) Si lo miramos bien, nos daremos cuenta que el secreto de toda esta historia es que la posibilidad de determinación corresponde a quién no la tiene. ¿Cómo? «Pobreza, entonces, impulsada por la falta de recursos, imaginó tener un hijo de Poros y yaciendo a su lado concibió Amor». Amor es un proyecto de Pobreza. La tensión es hija de los inconstitucionales.

Eros, Amor, es un mixto. De su herencia materna recibe las características que lo hacen indeterminado: vive siempre en la indigencia. De la herencia paterna, recibe la multiplicidad de determinaciones: es un gran charlatán y un sabio. Lo que el mito de la génesis de Eros explica se nos abrirá si estamos atentos al hecho que Amor-Vínculo es generado en una situación en la cual los principios que lo engendran están en una condición inversa a lo que son y a lo que transmiten como herencia. Las situaciones son siempre parmenídeas si los principios son lo que son; las génesis únicamente son reales si un principio actúa desde su alteridad inmanente. De Poros, la plenitud o recurso, se deriva algo porque, somnoliento por el néctar, es accesible a la indigencia. Pobreza es la madre de Amor porque está movida desde su situación en la aporía hacia la imaginación de su remedio en la fecundidad. Las tensiones se originan porque las plenitudes se exceden y las indigencias se espabilan.^[2]

5. Conclusión

Cuando un día en Murcia estaba explicando la totalidad de Banquete como una fenomenología dramática muy complicada de relaciones múltiples, el profesor Peñalver me dijo, con aquella contundencia tan amable que los profesores utilizamos con los profesores: «Todo esto está muy bien, y es muy interesante, pero es evidente que, después del discurso de Diotima, Platón aplaude». Yo no reaccioné porque tengo como una gran ternura hacia la antología solemne de textos platónicos reconsagrados; pero, después, pensándolo mejor, debo decir que no, «no es evidente que Platón aplauda». Deberíamos examinar un problema de crítica literaria muy complicado: ¿cuándo exactamente un autor dramático se aplaude? Pienso que la buena respuesta es que nunca, porque cuando se está a un lado de la escena, produciéndola, no se está en el otro lado recibiéndola como público, y como resulta que de Platón no tenemos ni memorias, ni entrevistas, ni declaraciones por recibir premios o doctorados honoris causa, no tenemos un Platón lector de Platón, ni necesitamos inventarlo. Lo que sí que nos podemos plantear para poder guiar nuestras interpretaciones es: ¿Exactamente, qué pasa después del discurso de Sócrates en Banquete? Sustancialmente, dos cosas: Aristófanes quiere hablar con Sócrates y, de repente (exaiphnes) aparece Alcibíades. El contraste entre una teoría platónica y la singularidad que representa el sentimiento de Alcibíades ha sido brillantemente comentado por Martha Nussbaum, en uno de tantos de los gloriosos combates contra el platonismo con munición platónica que han caracterizado el siglo que hemos dejado atrás (Nussbaum 1986; sobre Alcibíades en concreto: Sales 1996, 132-135). Hay un intento de diálogo entre Aristófanes y Sócrates que primeramente no se produce (212c) y finalmente no se transmite a los lectores (223c-d).

En la reacción del profesor Peñalver hay algo que los lectores de Platón con gusto dramático deberían tener siempre presente: en los diálogos platónicos hay lugares que son «filosóficamente» más densos y están de hecho marcados como tales. Holger Thesleff recoge, como característica constante de todo diálogo platónico, lo que él llama «pedimental structure» y también «central culmination». Se trata de un lugar, normalmente, pero no necesariamente, situado en el centro del diálogo, que resulta su culminación, como por ejemplo la secuencia Sol-Línea-Cueva en República o el parlamento de Diotima en Banquete. El problema no es reconocer los centros de mayor densidad que la letra platónica exhibe sino, una vez determinados, ver si su aislamiento doctrinal lo producimos de tal manera que nosotros, y no Platón, separamos la filosofía de la vida (Thesleff 1967a, 34).

Leo Strauss divide los diálogos platónicos en socráticos y no socráticos, diálogos representados y diálogos narrados, diálogos voluntarios y diálogos obligatorios. Al final de la cuarta lección de El problema de Sócrates, afirma que la República es el diálogo más obligatorio y Banquete el más voluntario de todos los diálogos platónicos (Strauss 2006, 113). La acción de República es un diálogo socrático obligado, su narración es una confidencia socrática libre. La acción de Banquete es una presencia voluntaria de Sócrates en la cena en casa de Agatón, su narración no es socrática, sino de un fanático socrático que sabe lo que sabe de segunda mano. Nosotros pensamos que, para captar más íntegramente todo el movimiento que implica la memoria socrática, la escritura platónica del diálogo y el establecimiento de la Academia, debe añadírsele a la clasificación de Strauss la noción de diálogos con filtro. El diálogo Banquete tiene un filtro, llamémosle «cínico», el Teeteto uno «megárico», el Fedón uno «pitagórico». La socratolatría de Apolodoro es un filtro de aquello que revela el Banquete. Apolodoro cree que todo el mundo y él mismo, con la excepción de Sócrates, son unos desgraciados (173d). La filosofía según Apolodoro es únicamente su fascinación por la figura de Sócrates; de aquí derivan su exagerado desconsuelo en el Fedón y su ocupación presente: «Siempre que hablo de filosofía o escucho a otros que hablan siento un placer sin medida» (173c). ¿La misantropía y un placer desmesurado son realidades extrañas en un discípulo de Sócrates? ¿Qué quiere decir ser socrático y cómo es que alguien puede serlo? ¿Cómo es que hay diferentes tipos de socráticos? Los lectores de los diálogos con filtro son llevados por la letra platónica a plantearse estas cuestiones.

Hay dos mitos del amor en el Banquete platónico. Un mito es triste, el otro inquietante; uno recomienda silencio, el otro fecundidad; uno es cómico, el otro místico; uno es extrasocrático o antisocrático, el otro iniciático, posiblemente suprasocrático. Entre ellos está la perturbadora figura del narcisismo como presencia de la belleza común de un creador literario y de un joven investigador.^[3] El todo está «entre» Aristófanes y Diotima. Para poder prolongar el socratismo en la ciudad es necesario fundar la Academia como institución. Si bien la interrogación puede ser vivida desde el narcisismo y puede acabar en la muerte, la continuidad de una institución memorial «en» la ciudad exige algo así como el silencio de la fecundidad o la fecundidad del silencio.

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