Testimonios de pandilleros

Este ensayo explora la narrativa de pandilleros que ha encontrado expresión en la literatura, el periodismo y las investigaciones sociales y antropológicas en la región para considerar la crítica situación de perpetradores y víctimas de la violencia de estos jóvenes. El enorme impacto que las pandillas causan en las sociedades y la atracción hipnótica que ejercen su ritualidad y su crueldad han podido saturar el espacio discursivo con todo tipo de coberturas que reescenifican compulsivamente sus actos, por motivaciones que podrían ir desde la recursividad traumática hasta la pornografía comercial de la violencia. Desde todos los ángulos, sin embargo, se ha reconocido la violencia de origen estructural y familiar sobre los cuerpos y la psicología de estos jóvenes que les llevaría a reproducir de otro modo la violencia que padecen.

En este ensayo, se asocia esa pulsión violenta a un lance de vida que en su rescate de la condición de víctimas de los jóvenes termina convirtiéndolos en victimarios, una pulsión que pudiendo estar siendo atrapada en formas de microfascismo podría ser portadora de una energía de deseo necesaria para formas de elaboración simbólica y afectiva alternativas.

La propuesta de Gilles Deleuze de entender la vida como potencialidad inmanente, siempre realizándose en un proceso virtual de sus fuerzas,^[1] permite comprender la empresa de la pandilla como un lance al mismo tiempo de afirmación y de autodestrucción de la vida. El hermanamiento de los jóvenes, su agenciamiento criminal de recursos, sus excesos de goce y de crueldad estarían expresando una voluntad de poder y de duración como estrategia para autorrescatarse de la borradura social y personal. Para Felix Guattari se trataría de excesos del deseo que habrían cristalizado en microfascismos, en formas de poder sobre la vida y la muerte en los barrios marginales que replican tendencias derivadas del masculinismo y el neoliberalismo.^[2]

El ensayo muestra que el lance de vida que mueve a los jóvenes se decanta por la violencia al ser atrapado en la red simbólica del sujeto fantasmático de poder de la pandilla, que termina imponiendo una forma de cautividad mortal. Una vez en la pandilla es muy difícil escapar de ella como de sus mandatos de goce, de machismo, crueldad y crimen. No obstante, en términos de Guattari el impulso de vida, que no es enteramente natural sino siempre elaborado simbólicamente, sería susceptible en su virtualidad misma de ser derivado hacia otras formas de individuación.

El entendimiento del sujeto en su realidad procesual, como resultado de un ensamblaje de flujos y fuerzas en conexión permanente con los otros, permitiría reconocer oportunidades para el cambio positivo, por el que se interrogan los sectores empáticos con los pandilleros. El sujeto no se encontraría fijado de una vez y para siempre a su naturaleza (a su cuerpo, a su carácter), como es la creencia prevaleciente y represiva en las sociedades, sino que tendría la posibilidad, en términos de Ricœur, de reelaborar un proyecto de sí mismo, y en términos de Guattari y de Braidotti, de establecer relaciones transversales mutuamente sostenibles con múltiples otros.

La reivindicación de la autopoiesis y las estrategias del desapego de los órdenes dominantes de subjetivación que plantea Rosi Braidotti permiten considerar vías de salida. La autopoiesis sería la capacidad de los organismos vivos de autocrearse y autorreproducirse partiendo de sus propias potencialidades en un proceso de relacionamiento colectivo virtuoso.^[3] La exasperación en la cautividad, como los anhelos de resubjetivación que llegan a comunicar los pandilleros, parece entregar la llave de la jaula de la violencia, por cuanto implícitamente suponen la propuesta de que un giro en la subjetividad y en las construcciones simbólicas podría abrir las puertas a modos de convivencia más amables y constructivos.

Impulso de vida

Gilles Deleuze reelaboró la noción de élan vital de Henri Bergson, quien la encontraba ligada a la vida orgánica para reconocerla también en lo inorgánico como un impulso siempre anterior y en proceso de realización en los sujetos y objetos. Deleuze habló de la inmanencia vital, de una vida como potencia que encontraba formas de concreción en los individuos y sus trayectorias sin que ninguna de sus concreciones, sin embargo, la agotaran. El ejemplo que usa Deleuze para ilustrar su concepto lo toma de un pasaje de Dickens en el que, ante un personaje en trance de morir, los demás personajes se empeñan por salvarlo, para volver al repudio que sienten por él cuando recupera la vida. Nos dirá Deleuze que la preocupación es por la vida, una vida que una vez recobrada su concreción particular resulta repudiable:

Un canalla, un sujeto vil despreciado por todos está agonizando y los encargados de curarlo manifiestan una especie de esmero, de respeto, de amor por el menor signo de vida del moribundo. Todos se empeñan en salvarlo, al punto de que en lo más profundo de su coma el villano siente que algo dulce lo penetra. Pero a medida que retorna a la vida sus salvadores se vuelven más fríos, y él recupera toda su grosería y su maldad. Entre su vida y su muerte, hay un momento que no es más que el de una vida que juega con la muerte…
Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos.^[4]

La inmanencia de la vida viene a ser uno de los conceptos principales del empirismo trascendental que Deleuze pudo llegar a profesar, en el que los comentaristas de su obra encuentran el esfuerzo por reconocer “más allá de la experiencia, las condiciones que hacen posible las cosas, los estados de las cosas y sus mezclas dadas a la experiencia”.^[5] La inmanencia vital comunicaría esplendor al universo dentro de un devenir de repetición y diferenciación, siendo la fuerza que en cada momento haría que las virtualidades fueran realizadas.^[6]

Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez, en una recepción latinoamericana del pensamiento de Foucault y de Deleuze, encuentran que la vida que se abre paso lo podría estar haciendo a contracorriente de las instituciones y de la normatividad social dando lugar a variadas y atemorizantes formas de la transgresión. Lo monstruoso, lo animalizado, lo inhumano con que se califican los excesos vendrían a ser la evidencia de esa potencia virtual de vida concretándose en el espacio social:

Esa vida que, en la formulación foucaultiana del biopoder, emerge como legitimación y objeto de la modernidad política —en su doble articulación entre el individuo y la población—, emerge también como instanciación de lo monstruoso, lo animalizado, lo impersonal, lo inhumano; como fuerza que atraviesa las construcciones normativas del individuo y de lo humano, y que las amenaza con su pura potencia de devenir y de alteración —como dirá Deleuze, su “pura virtualidad”—. Ahí donde Foucault descubrió el umbral en el que las tecnologías biopolíticas hacen individuos y constituyen las poblaciones, se anuncia también aquello que resiste, altera, muta esos regímenes normativos: la vida emerge como desafío y exceso de lo que nos constituye como “humanos” socialmente legibles y políticamente reconocibles.^[7]

Desde el punto de vista de Giorgi y Rodríguez, lo que hace falta como oportunidad política y de comprensión de las identidades, los conflictos y las movilizaciones actuales es reconocer la vida que se busca a sí misma desbordando los encuadramientos hegemónicos. Una vida que sería la potencia virtual de restauración de las sociedades:

Una vida está en exceso respecto de la vida (o vida) que la contrae dentro de los límites de una identidad, pero siempre hay más posibilidades de vida, más diferencias proliferando virtualmente alrededor del mundo de sujetos y objetos que la actualizan. Siempre hay más de una vida, más de un mundo posible; la vida está de más respecto a la totalidad de lo dado, no como un exceso que se disipa o se deja de lado, sino como un potencial de devenir que, como un sueño, espera ser realizado. Y es esa “virtualidad pura”, eso que nunca puede ser reducido a un sujeto o un objeto, lo que desafía al pensamiento, a los lenguajes de la filosofía, del arte y de la política, al mismo tiempo que los produce.^[8]

Suely Rolnik, en el libro que recoge los intercambios (diálogos, conversatorios, foros, etc.) sostenidos por Félix Guattari con distintos interlocutores en su viaje por Brasil de 1982, interpreta en las claves del pensador francés una de esas manifestaciones de desborde de vida amenazadas de ser atrapadas por las formas del microfascismo. Se trata de los “rompe-rompe”, súbitos asaltos de grandes almacenes comerciales protagonizados por gentes provenientes de los barrios marginales. Un tipo de asalto colectivo vivido en las ciudades brasileñas e igualmente en otras de Latinoamérica y del mundo:

Llamaba especialmente la atención el hecho de que en el comienzo se robaba solo comida, pero muy rápidamente se había pasado a otra etapa, en la cual se robaba cualquier cosa, a veces ni siquiera para el consumo, sino solo por el sabor de desinvestir el código dominante que proporcionaba el acceso gratuito a los objetos.
En cierto momento, como era de esperar, las ciudades aterrorizadas respondieron rápidamente, cerrando sus puertas. En los diarios, radios y televisiones desfilaban afligidísimos técnicos y científicos, legos y especialistas, ateos y religiosos, civiles y militares, intelectuales y empresarios, políticos de izquierda, de centro y de derecha. Todos repetían un mismo refrán: “Que los desempleados se manifiesten exigiendo empleo, vaya y pase, nada más justo y honesto; que los desempleados y subempleados tengan la osadía de robar comida y ropa, hasta se podría llegar a entender, después de todo la comunidad les debe al menos el alimento y el amparo; no podemos dejar que nuestros trabajadores mueran en la miseria. Sin embargo, robar joyas, bombones o aparatos de música ya es disturbio. Éstos, ciertamente, están siendo liderados por bandidos o agitadores profesionales (fascistas, según la izquierda; comunistas, según la derecha). Y, si así fuera, no podemos bajo ninguna hipótesis dejar impunes tales comportamientos”.^[9]

El interés de Rolnik se dirigía a visibilizar procesos de agenciamiento colectivo que transgredían las formas de subjetivación dominantes, sometidas al orden de producción y consumo funcionales del capitalismo, que, sin embargo, desembocaban en la destrucción y el caos. La individuación, la singularización como agenciamiento de sí de los sujetos, de recuperación de las demandas de sus afectos y de sus cuerpos, consideradas por Rolnik como condiciones de la “revolución molecular” pendiente en las sociedades, podían encontrarse activas en estas movilizaciones que a la postre, sin embargo, terminaban autocancelándose:

En la confusión del “rompe-rompe” lo que parecía romperse era fundamentalmente el modo de producción de la subjetividad que caracteriza a las sociedades contemporáneas. Pero si en ese fenómeno hay una audaz afirmación de la vida, una creación de nuevos agenciamientos sociales, señales de un proceso de singularización que se prepara, por otro lado, es también portador de un peligro: tomar la disolución como finalidad, en lugar de ser solo la vía necesaria para la creación. No ha sido la primera vez que sucumbimos a la fascinación de la destrucción, llevada hasta sus últimas consecuencias, frente a la violencia cometida contra la vida en el mundo en el que vivimos. No ha sido la primera vez que decimos: “Si es para vivir así, tan precariamente, mejor ser autores de nuestra propia muerte”. Ese peligro es el que Guattari llama “microfascismo”.^[10]

Guattari concibe los microfascismos como formas de implosión de la vida, como la consecuencia de procesos de subjetivación atrapados por tendencias masculinistas, autoritarias y violentas —evidentes, por ejemplo, en el movimiento punk—.^[11] El calificativo de microfascismo desciende del concepto de “máquina deseante” que Deleuze y Guattari acuñaran para interpretar los flujos del deseo que podían energizar las transformaciones de los sujetos. El deseo, explica Guattari, no puede ser asimilado a una pulsión orgánica, tiene infinitas posibilidades, responde a un núcleo de creatividad semiótica conectado con las más diversas fuentes del entorno natural y social, sin ser garantía de positividad:

Gilles Deleuze y yo estamos completamente alejados de cualquier idea de espontaneísmo en este campo. El deseo, para nosotros, no es la nueva fórmula del buen salvaje de Jean-Jacques Rousseau. Como toda máquina, también puede paralizarse, bloquearse (incluso más que cualquier máquina técnica); corre el riesgo de entrar en procesos de implosión, de autodestrucción, cuestiones que en el campo social generan fenómenos que Deleuze y yo llamamos “microfascismos”.^[12]

En los registros que ofrece Rolnik de una mesa redonda celebrada en Sao Paulo, Guattari fue instado a considerar otros casos de “subjetivación salvaje”: los de los asaltos a mano armada y especialmente el de favelados en la ciudad que habían comenzado a practicar como diversión el arrojar adoquines a los vehículos desde los pasos elevados de las autopistas. Guattari respondió rechazando las estrategias de represión policial que normalmente suscitan estos actos y se refirió a la necesidad de enlazar los procesos de subjetivación espontáneos a otros modos de expresión con posibilidades de modificar positivamente las situaciones reales:

… yo diría que la manera de evitar expresiones mortíferas del deseo (como esa de lanzar adoquines como distracción de fin de semana), la manera de evitar el riesgo de acumulación de microfascismo, el riesgo de desarrollo de cánceres fascistas, no consiste evidentemente en crear sistemas de control y de sobrecodificación. Consiste en instaurar dispositivos que articulen modos de expresión disidentes a los modos de expresión dominantes, dándoles cierto poder en las relaciones de fuerza reales. Al revés que en una especie de rollo compresor fascista, tendríamos la creación de modos de conexión y de articulación rizomáticas. Tendríamos también la profundización de procesos en su singularización, sin que, por eso, se volviesen impotentes en las relaciones de fuerza reales.^[13]

El accionar de las pandillas en Centroamérica se encontraría muy próximo a estas formas de manifestación de las subjetividades marginales. Una vibración de vida como potencia de rescate de los sujetos que derivaría hacia la violencia destructiva. En el material narrativo revisado para este ensayo, hay fragmentos de los testimonios de los pandilleros que permiten apreciar estas vibraciones de vida en peligro: el momento de desorganización subjetiva, el de atracción eufórica por el poder, igualmente el de su fusión con el goce sexual y su abismamiento también en la autodestrucción

En la colección de testimonios de pandilleros centroamericanos realizada por organizaciones de la sociedad civil —ICCPG, FESPAD, INDESPA, Historias y relatos de vida de pandilleros y expandilleros de Guatemala, El Salvador y Honduras (2012)— se encuentra el relato de Dolores, una joven hondureña, quien se refiere al momento inmediatamente anterior a su ingreso a la pandilla. El hogar, que venía siendo disfuncional, queda desamparado cuando la madre emigra al extranjero y el padre permanece ausente la mayor parte de los días por su trabajo; los hermanos y hermanas adolescentes sobreviven con dificultad con el poco dinero que aporta su padre, deben dejar el instituto, roban a los vecinos para comer, y a partir de un momento la casa se convierte en un caos cuando los jóvenes se entregan a la disipación, el consumo de drogas y el sexo:

Lo peor es en lo que se convirtió mi casa. Era una casa donde todos entraban, vecinos, amigos, novios, novias de mis hermanos. Ellos usaban marihuana y otras drogas enfrente de nosotros. Se paseaban desnudos, hacían sexo enfrente de todos, era un relajo total. Muchas veces nos encerraban en un cuarto mientras ellos se drogaban y hacían otras cosas. Un día mi hermana mayor me pegó con una faja y yo le pegué con un bate y le quebré la mano. Ahí fue cuando ella le avisó a mi papá lo que había sucedido.^[14]

En suspenso la autoridad de los padres, la vida de los jóvenes se muestra a la deriva, agitada por pulsiones contradictorias. El episodio concluye cuando un día el padre vuelve a la casa y sorprende en una loca algarabía a los jóvenes que en ese momento jugaban a mojarse con una manguera. La mirada del padre es el recuerdo de Dolores que inmoviliza la situación, si bien al poco tiempo todo vuelve a ser igual y ella ingresa a la pandilla:

Un día un novio de mi hermana estaba con la manguera mojándonos a todos dentro de la casa y mi hermana llamó a mi papá, él llegó de repente y vio el desorden. El pobre decidió dejar de trabajar para cuidarnos. Fue un período de violencia entre hermanos en un ambiente de promiscuidad total.^[15]

El antropólogo Juan José Martínez D’aubuisson en el diario de campo que llevó en un año de convivencia en un barrio marginal de San Salvador —y que dio lugar a su libro Ver, oír y callar. Un año con la Mara Salvatrucha 13 (2015)— reconoce como decisivos para la atracción de nuevos pandilleros los momentos en que los jóvenes se entregan a la narración de las proezas de la pandilla:

En el patio hay ocho pandilleros. Están eufóricos, los ánimos están altos… en una comunidad de Soyapango, su clica asesinó a un Barrio 18 al destriparle la cabeza con una piedra. Otra práctica común entre los pandilleros. Le llaman “la muerte del sapo”. El Guapo vive la historia como si estuviese viendo una película, y quien la cuenta le incorpora sonidos y dramatizaciones para culminar con un sonoro: ¡plash!^[16]

Son momentos en que el acto de violencia narrado y performativizado se vive como participación de un poder transpersonal que redimiera a los jóvenes de su vida precaria:

Todos ríen y celebran. Levantan la mano en forma de garra. Parecen niños celebrando una travesura. Otros van sumando anécdotas, cada una más grotesca que la anterior. Los escenarios son siempre comunidades con nombres de fechas o de santos, y los actos son siempre la barbarie extrema, de esa que al escucharla da mareo, como ganas de vomitar.^[17]

El periodista Roberto Valencia en su biografía de El Directo —Carta desde Zacatraz (2018)— refiere el insólito episodio en el que el legendario pandillero salvadoreño, reingresado en prisión, sostiene relaciones sexuales con una mujer un día de visita a la vista de todos. Perdidas prácticamente las esperanzas de salir con vida de la prisión por las distintas condenas que habían recaído sobre él, El Directo había dejado de padecer como víctima y había recobrado su personalidad de victimario restableciéndose como un implacable y ambicioso líder pandillero que desde la cárcel conseguía hacer cumplir sus órdenes por sus subordinados en el exterior. Sin nada que perder y a la caza de placer en las condiciones de reclusión, El Directo no iba a tener reparos en tomar a la mujer a la vista pública:

… El Directo la recibió en el área de visitas, un espacio abierto con mesas y sillas repartidas. Hablaron, coquetearon, se acercaron, se besaron, se manosearon. A la una y veinte de la tarde empezaron a coger, expuestos a miradas de internos y familiares. También los miró el custodio de turno en el tercer garitón. Bajó y los separó a punta de fusil, luego despachó a la mujer, y más luego escribió a mano un reporte. Al Directo lo encerraron ocho días en una celda CC, nombre con el que se conocían las celdas de castigo, por cometer “actos inmorales”.^[18]

En este episodio, la vibración erótica es una con la del desafío. La corriente de deseo es consumada por un sujeto que se sabe invulnerable a pesar de encontrarse recluido. Ser líder de una pandilla le confiere un poder excitante y libidinal que se sobrepone a las instituciones de castigo.

La inmanencia de la vida de que habló Deleuze, su precipitación inminente en una subjetividad alterada, a punto de cristalizar o cristalizando en las formas de la violencia reconocibles de las pandillas, parece mostrarse en estos pasajes. Como las notas que se anticipan en la piel tensada de un tambor antes de su percusión, como la vibración de las moléculas previa a sus fusiones y transformaciones, como las ondas de energía antes de convertirse en partículas de materia, la vida de estos jóvenes se muestra en tensión, cuerpos y sensibilidades afectados por sus roces, por sus heridas, por sus pasiones, a punto de cobrar unos perfiles más firmes, una fijeza en los estereotipos de la violencia de la mara. No simplemente un automatismo, una acción-reacción, un instinto, un impulso natural, sino algo más, algo asociado a una matriz semiótica y social que podrá atraparlos en la aventura de muerte de la pandilla.

Sobre la violencia y cómo salir de ella: ¡Esto es la mara, jomitos! (2016) de Jorge Martínez Mejía

Slavoj Žižek, en su libro Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales (2009), sostiene que mientras las sociedades se escandalizan ante la irrupción de brotes de violencia subjetiva, permanecen insensibles ante la violencia simbólica y la violencia sistémica. A su juicio, la agresión, la destrucción, el derramamiento de sangre, pudiendo ser actos irracionales de los sujetos, pueden igualmente ser solo la concreción (el acontecimiento) que provocan las otras formas de violencia: la que ejerce el orden de las representaciones, la dominación social, la imposición de sentido a través de las construcciones del lenguaje, y la más extendida y profunda que ejerce el sistema económico y político, las condiciones de desigualdad y de explotación del capitalismo. El problema radica en que mientras la violencia subjetiva se considera anormal en su exceso de visibilidad, las otras formas de violencia resultan invisibles por considerarse el estado normal de las cosas.^[19]

Los planteamientos de Žižek, que se apoyan en las ideas de Johan Galtung, y también en las de Marx, de Lacan y de Heidegger, resultan útiles para el trabajo crítico de visibilizar las formas de violencia oculta, pero llevan implícita la propuesta de que lo que debe prevalecer es la lucha política contra lo que se considera primordial: las condiciones estructurales (económicas, políticas y sociales), con lo cual devuelve el tratamiento de la violencia al callejón sin salida de la confrontación en sus propios términos del orden de dominación, que ha demostrado ser, si no invulnerable, sí duradero y formidablemente resiliente.

Otros planteamientos, sin embargo, han surgido en el pensamiento postestructuralista que, entre otras cosas, se desplaza de los presupuestos del historicismo antropocéntrico moderno. La idea hegeliana de la historia como proceso dialéctico que convierte la lucha de contrarios en la única vía de superación de un momento histórico es rebatida por Rosi Braidotti con la reivindicación de la idea de la autopoiesis como capacidad de los organismos de autocrearse y autorreproducirse partiendo de sus propias potencialidades. Siguiendo a Félix Guattari afirma que la emancipación, la liberación humana no necesariamente habrían de requerir de la confrontación política negativa: en lugar de una contra-subjetividad, cabría la posibilidad de producir otras formas de subjetividad desde unas distintas sensibilidades y valores (desde las reservas emocionales y espirituales humanas) que consiguieran un real desapego del orden dominante. En lugar del nihilismo a que condujera el humanismo moderno, el posthumanismo de Braidotti estaría haciendo la propuesta optimista de ensayar desde nuevos supuestos (desde la transformación de la conciencia y la sensibilidad de los sujetos) la apertura de nuevos horizontes para las sociedades.^[20]

La novela que se analiza a continuación participa de la preocupación por las situaciones de violencia a que ha podido conducir el capitalismo tardío en una sociedad marginal. Como obra artística, la novela explora la violencia desde la experiencia y las formas de representación que han podido tener los sujetos. Desde el punto de vista de Žižek podría decirse que se limita a la consideración de la violencia subjetiva y de la violencia simbólica, sin encarar la violencia sistémica. Sus propuestas narrativas, sin embargo, resultan de todo interés desde la perspectiva de Braidotti, en el sentido de que la consideración de los órdenes simbólicos y de las experiencias psicológicas y afectivas podría ser justamente lo que hace falta para producir el giro subjetivo que permita salir de la trampa de la violencia.

¡Esto es la mara, jomitos! (2016) del hondureño Jorge Martínez Mejía es un experimento narrativo en el que el autor explora la posibilidad de ofrecer una visión interior de la vida en las pandillas fundiendo en una voz poética registros de realidad e imaginación literaria. El texto surge de una interrogación que ha podido extenderse en la sociedad con respecto a las formas de atroz violencia de los jóvenes en pandillas que, si bien siembran el terror, son ellos sus primeras víctimas. Una proximidad de vivencias del autor literario con los jóvenes pandilleros se adivina en la íntima ligazón de lenguajes y conciencias que muestra el texto. Proximidad que ha podido derivar del contacto en unos mismos espacios de una sociedad que es a la vez radicalmente heterogénea y fuertemente amalgamada (desigual y compenetrada), pero que en todo caso supone una sensibilización de la escritura literaria ante estas experiencias.

La muerte como vértigo y como destino de la aventura en las pandillas es el motivo central de la novela. Sus primeros capítulos ofrecen instantáneas de intenso dramatismo en que distintos pandilleros mueren. El fluir de la conciencia de los últimos momentos de vida de los personajes ofrece percepciones inmediatas, recuerdos, pensamientos como desesperados intentos de conferir sentido a su muerte. El Payaso cae en plena calle, se lamenta de no haber sido lo suficientemente precavido, ha recibido un disparo en el pecho, otro le ha arrancado una mano, unos niños juegan con una pelota roja, hay taxis, muros manchados, piensa en su abuela, sabe que muere:

Siente, siente la muerte… La muerte, la llaga rota, la verdad, la presencia oscura de ese misterio que te sigue y te atrapa más temprano que tarde. Nadie te ha visto caer, nadie te lleva en hombros para celebrar una boda en medio de las mariposas, nadie canta a esa hora terrible en que callas con voz ahogada en medio de los dedos…^[21]

Como se sabe, la vida en las pandillas constituye una especie de juego de muerte. Los jóvenes se reúnen en grupos para desafiar a otros jóvenes, a los vecinos, a la policía, a la sociedad. Para la ley se trata de organizaciones para delinquir, para los jóvenes se trata de fundar su poder. Jóvenes pobres, víctimas de violencia familiar, de abandono, sin oportunidades, encuentran en la mara un cuerpo colectivo en el que redimirse. En la mara los jóvenes son poderosos y se conceden los máximos placeres: de la rebeldía, de la crueldad, de las drogas, del sexo, del alcohol, etc.^[22] Pero sin otra posesión más que la de su propia vida, es esta la que arriesgan en el delito y la agresión para fundar su poder. Es un riesgo de tal intensidad que constituye uno de los alicientes principales para entrar en la pandilla. De ahí que la muerte constituya a la mara y sea su destino, como expresa el personaje Veneno en el momento en que es asesinado por sus compañeros de celda:

Viniste de LOS [Ángeles] para esto porque la mara te mandó. Yo soy la mara. Yo soy quien te manda a que me matés. Pero la mara no mata a los muertos. Morir en la mara es vivir, la muerte no toca a los que mueren en manos de la mara… ^[23]

Jean Baudrillard reflexionando sobre el terrorismo ha destacado que la lucha contra el sistema global se ha desplazado al plano simbólico. En un momento en que pareciera no haber otra alternativa que someterse al orden, el acto terrorista instala la muerte (incluida la autosacrificial del propio terrorista) como revuelta simbólica. Por un lado, es un acto que refleja la violencia invisibilizada del propio sistema; por otro, es un intento desesperado por restituir la singularidad (oprimida, invisibilizada) que representan los terroristas.^[24] La muerte del terrorista es un acto mínimo, sostiene Baudrillard y, sin embargo, compromete el sistema entero:

… la [muerte] del terrorista es un punto infinitesimal que, sin embargo, provoca una aspiración, un vacío, una convección gigantesca. Alrededor de ese punto ínfimo, todo el sistema —el de lo real y el del poder— se densifica, se tetaniza, se repliega en sí mismo y se abisma en su propia sobreeficacia…^[25]

De modo comparable, la muerte del pandillero, su aventura autosacrificial, puede considerarse una manera de llevar al plano simbólico su revuelta contra la sociedad: la violencia que practica es el reverso de la que es víctima y su condición oprimida es el motivo de su exacerbación en el cuerpo colectivo de la mara. Como la del terrorista, la muerte del pandillero puede ser la de un sujeto marginal, y sin embargo, ser evidencia del fracaso de la sociedad.

La primera parte de la novela está compuesta como un collage de fragmentos de vida de los personajes dispuestos en orden regresivo, de manera que de las muertes se va volviendo (sin un concierto claro tampoco) a momentos más lejanos del pasado. Como en “El viaje a la semilla” de Alejo Carpentier, esta trama surte el efecto de una vuelta a los orígenes que explica la trayectoria de los personajes. Así podrá conocerse cómo se convirtió en un juego de muerte lo que comenzaran siendo desplantes y pavoneos de los jóvenes: modos de vestir, de hablar, gestualidades, vagabundeo, consumo de sustancias, etc., que cobran el carácter de batallas y luego de guerras cuando los grupos rivales reivindican territorios y se implican en asaltos y narcomenudeo. De los enfrentamientos con palos y cadenas se pasa al uso de armas de fuego improvisadas (“chimbas”) y más tarde de fabricación militar (AK-47), y de los ajusticiamientos y venganzas de individuos aislados a las masacres.

El caso de El Payaso permitirá remontar incluso más atrás su historia: podrá conocerse el momento en que siendo aún un escolar, se descubre fascinado por los miembros de las pandillas que ve lucirse por el barrio, y más atrás todavía su origen campesino en una familia que vivía en la desgracia: abandonados por su padre, su madre muriendo de neumonía, su abuela sacrificada tratando de darle una vida mejor, etc.

En este proceso de volverse pandillero (llamado en su argot “el brinco” de la mara), es crucial reconocer la cautivación de los jóvenes por el campo simbólico que despliega la pandilla. Su poder se trasunta en la parafernalia de los signos de su apariencia y de su modo de vida. Los tatuajes (o “tatú”) pueden ser el signo más fuerte de identificación de los individuos con la mara: como en los pactos sellados con sangre el individuo en el tatuaje se une hasta la muerte con la pandilla. El tatuaje es signo de pertenencia y de posesión de la violencia que encarnan estos grupos. Un efecto comparable surten los grafitis (llamados “placazos”) que en las paredes de los barrios marcan los territorios bajo el control de uno u otro grupo como comunicación de su égida de poder y del imperio de su ley. Más importante todavía, el mito del pandillero se hace rito en la representación cotidiana del personaje que interpreta. Individuo deshumanizado, de lealtad ciega a su grupo que vive solo para su placer. Una especie de guerrero desalmado, y al mismo tiempo disoluto, que a hierro mata y a hierro muere. Su jerga críptica, sus señas abstrusas, sus ropas desaliñadas, su caminado de provocación, su música vulgar despliegan la performatividad incesante de una identidad que los desposee de su subjetividad.

Un pasaje de la novela es particularmente ilustrativo de la ritualidad performativa de violencia en que la pandilla atrapa a los jóvenes. Un personaje relata el asalto que junto con otros compañeros consumaron en una joyería de una señora de la tercera edad. Lo primero que se preocupa por dejar claro el pandillero es que el asalto fue realizado con absoluta suficiencia y estilo: “Íbamos tres bróderes, todos tranquilos y tumbados los tres bróderes” (“Tumbados” significa según el glosario del final de la novela “bien vestidos como cholos, como pandilleros”). A continuación, el personaje se regodea en referir el momento en que exhiben sus pistolas (“mazos”) y el temor que infunden en la propietaria: “Cuando sacamos los mazos solo era cagazón, pero juraba que no tenía nada”. El pandillero usará el despectivo “ruca” para referirse a la señora, con lo que instala la escena en el completo irrespeto de las convenciones sociales. Más aún escenificará la atroz crueldad de que son capaces amenazando con dar muerte de la forma más brutal a un niño que encontraron en la tienda: “Entonces le metí la pistola en la boca al güirro y la ruca cagada, llorando”. No falta en el relato del pandillero la perspicacia con que advierte la inhumanidad también de la señora que miente sobre no tener dinero, aun a riesgo de que mataran al niño. No obstante, sin tener que cumplir sus amenazas, los demás compañeros se hacen con el botín: “Hicimos el cateo: diez libras de oro, seis mil bolas en billetes de quinientos, cuatro pistolas y otras pendejadas que nos metimos en las bolsas”. El asalto es un éxito y su salida de la tienda es igual de ostentosa que su entrada: “Afuera nos esperaba un carro… era un carro blanco, turismito el carrrito, bien bélico con una bazuca de ocho pulgadas, niquelada la bazuca y unos pijas de parlantes que zumbaban”. Sin embargo, un inconveniente les esperaba en su huida, cuando un vehículo se atraviesa en su camino. Los pandilleros no llegarán a saber si estaban siendo interceptados a propósito porque descargan sus armas contra los ocupantes antes de haberlos identificado: “Yo no sé si esos bróderes que iban en el carro murieron, yo solo les descargué la pistola y nos fuimos”. Lo que sigue son las expresiones de júbilo del pandillero:

Íbamos alegres porque íbamos minados con las cuatro pistolas y las diez libras de oro… La mitad para la pandilla y la mitad para nosotros. A cada uno nos dieron diez mil bolas y un arma y anduvimos tirando barrio un buen rato en Cabañas…^[26]

Como puede apreciarse, hay placer en el asalto y placer en la manera de realizarlo, en ajustarse su brutalidad y su regocijo al papel que se espera de ellos. En la interpretación de Žižek siguiendo a Lacan, lo simbólico sobredetermina al individuo, hay un “significante amo” que se impone de forma violenta moviendo a los individuos a reconocerse y actuar de determinada manera.^[27] El campo simbólico que erige el pandillerismo impone señas de identidad, patrones de conducta y formas de goce que encarnan en sus miembros. Este campo simbólico puede rescatar a los jóvenes de su borradura social (logran una visibilidad aterradora en su medio) pero al costo de atraparlos en una aventura de muerte. El título de la novela alude a esa voz fantasmática del cuerpo colectivo: “¡Esto es la mara, jomitos!” es una expresión indeterminada en su sentido literal, y sin embargo, cargada en sus asociaciones de un universo de terror. El papel de deshumanizado sujeto de poder que los jóvenes asumen, ocurriendo en los espacios arbitrarios de la inmoralidad, la ilegalidad y el crimen, y suponiendo la afrenta y la disputa constantes, los arroja en un lance con menos posibilidades de volver atrás o de escapar que de perder la vida.

La novela explora especialmente la experiencia de cautividad en el modo de vida de la pandilla. El Payaso en cierto momento quiere dejar la pandilla y no puede. No tiene dónde ir, sabe que está condenado a muerte por sus compañeros y cuando recurre a una oficina de derechos humanos en lugar de ayuda encuentra recriminaciones. El Rana opta por dejar el país pero —como se sabe— los caminos de los migrantes están sembrados de trampas. El Rana es hecho cautivo en una choza en las montañas por un hombre del campo que (como los escuadrones de exterminio de las ciudades) se ha dado a la tarea de acabar con este tipo de jóvenes indeseables que amenazan con pervertir los valores tradicionales. La celda de El Rana tiene un solo escape y es el de la muerte, un agujero que da a un precipicio en el que el cautivo terminará arrojándose por desesperación.

Muy significativamente, el esfuerzo por sustraerse de la pandilla es el de la recuperación de la propia subjetividad. El individuo se (re)subjetiviza cuando se desvanece la armadura simbólica y se reconoce carne vulnerable, cuando viéndose desde un punto externo se reconoce como víctima, como lo hace El Payaso en un pasaje en que le confía sus temores a un amigo (al que llama “jomi” y “perrito”):

Pensemos en mí, jomi. Yo quiero seguir en este mundo. No quiero que me despachen. Yo ya no quiero seguir en la mara porque mi vieja está siendo amenazada y no quiero verla sufrir más… Mi situación es lamentable, perrito, es lamentable. Siento los vergazos, perrito, siento que ya me matan… Yo siento la muerte, perrito. Viera…^[28]

La situación de los pandilleros viene a ser así la más angustiante: la de unos individuos atrapados en el propio campo simbólico que contribuyen a crear. Enrolados en la mara para afirmarse en su cuerpo colectivo, pierden su subjetividad para representar compulsivamente la de un sujeto deshumanizado; el disfrute de la agresión y el daño, que pudo ser uno de los principales alicientes de su enrolamiento, se vuelve contra ellos en el momento más inesperado; de victimarios pasan a víctimas, y de sujetos del poder a sujetos oprimidos y perseguidos.

Como señala Žižek existe una violencia estructural que está presionando a estos jóvenes a entrar en las pandillas (unas condiciones económicas y sociales que no pueden obviarse), pero el que sea simbólica la trama de su experiencia hace pensar en su aleatoriedad e intercambiabilidad. El carácter opresivo del campo simbólico de la mara invita a considerar que es una operación igualmente simbólica (la de interrumpir su sentido, el crédito a él concedido, la de rechazar su imperio performativo) lo que hace falta para librarse de él. Indirectamente la novela pareciera estar sugiriendo que un cambio de código o la invención de uno alternativo podrían librar la vida de estos jóvenes de la trampa de violencia de las pandillas.

En un significativo pasaje de la novela, se puede apreciar cómo un pandillero cambia drásticamente de actitud en el trato de su hijo. Mientras se bañan con otros pandilleros en una poza, el pequeño Junior cubre con sus manos los ojos de su padre, El Pollo. La primera reacción del pandillero es de hostilidad: “¡Jodás hijueputa —le dijo— ya te cagaste en mis ojos”. Al parecer el niño tenía arena en las manos. “Sentate ahí, cabrón… [le grita el pandillero] no te monto verga porque sos mi hijo, no porque ya te hubiera reventado” [agrega]. No obstante, algo hace recapacitar a El Pollo, se desenoja y se dirige con ternura al niño: “Le echó un brazo alrededor del hombro y le dijo: ¿Querés nadar un poco…? Yo te voy a llevar en el lomo”.^[29] El pasaje está ilustrando el aprendizaje de la paternidad de los pandilleros, pero igualmente la oportunidad y la posibilidad de su humanización en el cambio de registros simbólicos.

Abandonar el país, la migración, es una de las alternativas que se les presentan a los pandilleros tránsfugas. El viacrucis de El Rana en su andadura a EE. UU. es ejemplo de esto. El “sueño americano” resulta igualmente engañoso pero demuestra ser uno de los modos de subjetivación simbólica en competencia con el del pandillerismo para los jóvenes y uno de los más extendidos en los demás estratos de la sociedad. El nomadismo, el desarraigo, la ruptura con los modos de opresión de la sociedad nacional pueden encontrarse en esta construcción simbólica alternativa de la migración, aunque también otros riesgos y otras trampas.

Žižek se muestra escéptico respecto de lo que podría hacerse para contener la violencia, quizás lo mejor fuera —dice— no hacer nada, y esperar a ver qué pasa.^[30] No obstante, en otros pasajes de su obra, al reflexionar sobre la ética del psicoanálisis lacaniano, sostiene que la obligación del individuo es la de atravesar sus fantasmas, de tomar consciencia y apartarse de ellos: “[es] la distancia que estamos obligados a asumir respecto de nuestros sueños más ‘auténticos’, respecto de los mitos que garantizan la coherencia de nuestros universos simbólicos”.^[31]

Para Rosi Braidotti la salida de la crisis de las sociedades modernas pasa por una desidentificación con los modos de subjetivización hegemónicos. Si el humanismo parece desembocar por múltiples vías en el nihilismo, en buena medida debido a su asociación con el individualismo liberal y el capitalismo, Braidotti plantea la posibilidad de sentir y pensar de modos distintos. En lugar de la “economía espectral de la negatividad”, la del individuo herido, atormentado por la mortalidad y buscando rescatarse en la crueldad y el poder, sería posible la “positividad”, una conciencia relacional (con los otros hombres, con las mujeres, con la naturaleza, etc.) y actuarse desde el entusiasmo y el vitalismo. Siguiendo a Spinoza, el reto de una ética afirmativa se encontraría, según Braidotti, en transformar las pasiones negativas en positivas: no negar el horror ni el sufrimiento de la realidad, sino reelaborarlos con el fin de confirmar los poderes vitales.^[32]

Aleatoriedad del sujeto: Carta desde Zacatraz (2018) de Roberto Valencia y otros testimonios

La narrativa testimonial de pandilleros abre la oportunidad de ampliar el campo de conjeturas a que da lugar su aventura. Al analizar textos de este corpus testimonial, lo primero que salta a la vista son las afinidades: las historias de vida de estos jóvenes que, siendo irreductiblemente personales, parecen tocarse, cruzarse, recorrer unos mismos acontecimientos y hablar de una experiencia común. De una exploración aleatoria de narrativa testimonial de pandilleros centroamericanos, a continuación se examina la biografía de Gustavo Adolfo Parada, El Directo, que ofreciera Roberto Valencia en su libro Carta desde Zacatraz (2018).^[33] Esta, que puede contarse entre las historias de vida de pandilleros mejor documentadas, recorre en su seguimiento del personaje muchas situaciones afines a las narradas en la novela antes comentada y de modo fragmentario en otros testimonios, lo mismo que toca algunos de los nudos de experiencia que intenta elevar a consideración este ensayo. Interesa en lo que sigue, una descripción cercana al texto tanto como hacer ver en puntos de interés sus entrecruzamientos con otros textos y experiencias narradas de los pandilleros.

En la dirección del pensamiento deleuzeano sobre la vida inmanente, la trayectoria de El Directo podría representar la de un sujeto en devenir, movido por fuerzas internas y externas que lo llevan a encrucijadas de vidas posibles. En la interpretación de Rosi Braidotti, el sujeto se constituye en negociación con las formaciones de poder: el fluido vital como potencia creativa (potentia) se encontraría en constante confrontación con los poderes reactivos de las formaciones sociosimbólicas (potestas) que buscarían someterlo a su control.^[34] Como se ha mencionado antes, una agitación, una vibración, una búsqueda de alternativas en los jóvenes se ve en los tiempos contemporáneos acechada por formaciones de violencia falogocéntrico-neoliberal-capitalistas, que en los barrios marginales habrían podido encarnar en el proceder de las pandillas. Atrapado a temprana edad en estas formas de microfascismo, que a la postre prevalecerán en él y lo llevarán a la muerte, El Directo habría podido ensayar líneas de fuga que se habrían visto canceladas, pero que le habrían colocado en distintos momentos en umbrales deseables de vida.

El texto de Roberto Valencia fue construido como una investigación periodística que llevó ocho años de entrevistas, incluidas algunas con el mismo biografiado, revisión de periódicos, de documentación policial, judicial, etc., y que también supuso un procesamiento de la información, no solo su verificación y contraste sino su organización y disposición como texto narrativo. En este sentido, El Directo es tanto la persona de carne y hueso como el personaje construido por la obra.

Como no podía ser de otra manera, el biógrafo impone ciertos marcos interpretativos a la vida del personaje y una ilación de acontecimientos que entregan un determinado relato y semblanza.^[35] El seguimiento fiel de los datos no escapa a la proyección de un cierto determinismo y una noción esencialista del sujeto, común en el biografismo convencional. Según este punto de vista, el sujeto responde a una estructura de carácter que vendría a ser innata, una especie de diagramado fundamental, al que se añadirían marcas que dejarían los acontecimientos y que conducirían a la permanencia de conductas y fijación de una determinada identidad. Más que aleatoriedad y constructividad, habría una repetición del sujeto en lo mismo (el sujeto sería igual a su cuerpo, sin que hubiera cabida a la construcción moral ni al ideal de sí de que habla Ricœur).^[36] Aunque los hechos podrían dar la razón al biógrafo por la repetición cíclica de la trayectoria de El Directo, aquí querrán señalarse la fluidez y volubilidad del sujeto, siempre al borde de diferenciarse de sí mismo, y su vulnerabilidad a unos influjos y unos marcos externos de poder fáctico y simbólico, a cuya firmeza y permanencia podría atribuirse la cancelación de oportunidades que pudo prevalecer.

Refiere Roberto Valencia que Gustavo Adolfo Parada puede considerarse un hijo de la guerra salvadoreña, por haber nacido en 1982 en pleno conflicto armado cuando la guerrilla disputaba el poder, el ejército reprimía brutalmente a la población y los más atroces crímenes estaban a la orden del día. Habría nacido —según los relatos familiares— de un parto provocado por el estallido accidental de una granada de fragmentación en la cuartería en que vivía su madre. Su infancia habría transcurrido en la pobreza, en una familia mal integrada con carencias graves que le hacen conocer el hambre y maltratos de su madre.

Las referencias a la pobreza, privaciones y dificultades en la infancia son un lugar común en los testimonios de pandilleros que claramente apunta a reconocer en el contexto social una causa de la violencia. El ser hijo de la guerra, el que el estallido de una granada provocara su parto, implica adicionalmente el contexto de violencia armada característico de la experiencia salvadoreña y también guatemalteca. La guerra civil inmediatamente anterior al fenómeno de las pandillas habría contribuido a normalizar formas atroces de violencia de las que vendría a participar, andando el tiempo, el biografiado.

Gustavo Adolfo Parada se integra a la mara a mediados de los años 90 cuando las pandillas son una novedad con la reciente llegada de numerosos deportados de los EE. UU. Como en la novela comentada y en otros testimonios, la biografía refiere ese momento en que los jóvenes de los barrios son cautivados por el talante de los jóvenes tatuados, que entonces son delincuentes menores, pero que consiguen construirse un aura de poder con su estilo de vida ritualizado, disipado y violento. El biógrafo hace ver que esta fascinación alcanza rápidamente a la prensa, que desde entonces va a jugar un papel determinante, primero haciendo eco a la seducción de las maras y luego acicateando el odio contra ellas. Cita un reportaje de 1995 de ambiguo sentido en el que la crítica parece mezclarse con la admiración: “La moda es la mara, y es un logro, un triunfo, pertenecer a una. Para ellos es un trofeo estar marcados y significa poder”.^[37]

Esta consideración de los efectos reflejos de los medios de comunicación en la actividad de las pandillas es especialmente desarrollada en la biografía de Parada, quizás debido a que su autor es periodista y reconoce la que considera una responsabilidad compartida con los comunicadores sociales por las conductas de los jóvenes y los desmanes represivos de la sociedad. Tan pronto como emergen, los pandilleros atraen sobre sí esta atención no desinteresada de los medios, que vehiculizan y contribuyen a dar forma (a elaborar verbalmente y plasmar en imágenes) unas pulsiones violentas que provocan efectos seductores, al mismo tiempo que temor y reacciones represivas en la sociedad. Se trataría de la captura por las formaciones de poder, simbólicas e ideológicas, de las manifestaciones anormales, no disciplinadas, de subjetivación de los jóvenes, para decantarse por fijar su lado perverso. Para Félix Guattari, las minorías se encuentran involucradas en procesos de búsqueda de subjetivación y en agenciamientos colectivos de enunciación que serían formas de manifestación simbólica frente a las sociedades, mientras que los medios de comunicación actuarían interviniendo estos procesos y desplegando formas de control social de las singularidades.^[38] El biógrafo estaría llamando la atención hacia el papel decisivo que la prensa habría jugado en el procesamiento simbólico de las señas de identidad y, consecuentemente, de los modos de proceder de las pandillas. Un proceso, el de fijación de una identidad, que habría conseguido tanto poner de manifiesto a los jóvenes en la escena pública como descargar sobre ellos la represión.

Cuando Gustavo Adolfo es echado de la casa familiar, ingresa a una célula (“clica”) de la Mara Salvatrucha (MS) siguiendo el conocido rito de iniciación de una paliza brindada por sus compañeros. En una de las dos entrevistas que logra hacer el biógrafo en prisión, Gustavo Adolfo le explica por qué quiso ingresar a la mara:

Ser pandillero era… era tener el apoyo de todos los de la pandilla, la compañía de las muchachas que andaban con nosotros… no sé… la forma de vestir, el respeto en la colonia… todo eso llamaba la atención, pero al final era la decisión de cada uno de los miembros. Y claro, cuando se entraba, uno tenía acceso a mota, a drogas, a armas… imaginate, con trece o catorce años y tener con tan solo quererlo, dinero, drogas, sexo, respeto…^[39]

Ingresar a la mara, como se ha visto antes, habría supuesto encontrar el apoyo que faltaba, la solidaridad, pero además ver realizados deseos profundos, individualistas, derivados de la matriz misma del capitalismo neoliberal en su vena consumista, machista y violenta: dinero, drogas, sexo, armas. Formas de subjetivación en las que en términos de Žižek, siguiendo a Lacan, se puede apreciar el goce obsceno de un mandato superyoico.^[40]

“Respeto”, en cursivas en el original, es la palabra clave que semiotiza el ámbito de lo que la sociedad reconoce como poder: capacidad de satisfacer sus deseos, dominio de los demás, potestad para el uso de la violencia. En la adscripción a la pandilla, ha quedado dicho, los jóvenes se invisten del poder del sujeto colectivo, pero el que los pandilleros hablen de “respeto” lleva a considerar dimensiones morales y afectivas que confieren a ese motivo simbólico sentidos imprevistos muy particulares. Una exploración superficial de los usos de la palabra “respeto” en los textos revisados muestra conectarse con la reivindicación de la dignidad y también con la admiración y el temor. Uno de sus usos es el de mérito, de hacer méritos (de fuerza, eficacia, valentía, fiereza) para ascender en la jerarquía de miembros que reconoce la pandilla; otro es el de reconocimiento, de aceptación, de integración a la comunidad inmediata y a la sociedad; otro es el de consideración, cariño, amor.^[41]

Uno de los testimonios recabados en la investigación regional citada antes, Historias y relato de vida de pandilleros y expandilleros de Guatemala, El Salvador y Honduras (2012), es el de Juancito, un pandillero salvadoreño que identifica el “respeto” con el cariño y con la consideración de la dignidad de las personas.

En la bartolina estábamos con los homeboys, con este loco, mi respeto para él, yo le tengo un cariño, un respeto tremendo. Él me enseñó a respetar a las personas, sí somos pandilleros, sí somos “mareros”, como dice la gente, pero con la gente [no de pandilla] no tenemos ninguna clase de problema, ni conflicto alguno.^[42]

No es solo poder, podría decirse, lo que los pandilleros encuentran en la pandilla sino una diversidad de bienes simbólicos conferidos socialmente. “Respeto” vendría a ser el reconocimiento del sujeto en su valor como persona y no solamente como sujeto de poder. El lance de los jóvenes tendría en su origen un resorte moral, una demanda de reconocimiento de su dignidad, que la sociedad se negaría a reconocer. A esto se encontrarían asociados los códigos de honor característicos de los pandilleros, el valor de la lealtad, de la verdad, de la entrega, del sacrificio, del hermanamiento y otras conductas. A la postre, sin embargo, este resorte moral terminaría resolviéndose en formas de dominio, castigo y terror. Estos últimos sentidos, junto con los de capacidad de barbarie y de muerte, se impondrían y opacarían a los anteriores. Este es el significado que el antropólogo Juan José Martínez D’aubuisson consigna para la palabra “respeto” en su diario de campo citado antes, Ver, oír y callar. Un año con la Mara Salvatrucha 13 (2015):

El Informante me cuenta que hay muchas formas de matar, sin embargo, todas siguen el mismo esquema y más o menos los mismos objetivos: mostrar, frente a la propia clica, la barbarie de la que se dispone y dependiendo de esto así será el grado de “respeto” que obtenga. En esta dinámica, la muerte de la víctima se vuelve un mero instrumento y no un fin en sí mismo.
—Ahí es donde uno tiene que demostrar que le gusta la pandilla. Que uno ama las dos letras. Ya después de eso ven que uno tiene huevos y ya se va ganando uno el respeto. Porque vaya, si uno mató a un enemigo que tenía bastante respeto en su pandilla, ese respeto le queda a uno también en la suya —me comenta el Informante mientras hace brillar un cigarro entre sus labios—.^[43]

La demanda de reconocimiento, podría decirse, vendría a ser atraída y asimilada a las inclinaciones machistas y crueles de las formaciones ideológicas predominantes. La moralidad se trastornaría para terminar atrapada en un estereotipo guerrero, una subjetividad masculina endurecida que entrega y recibe daño. Las crónicas periodísticas son, entre los distintos tipos de textos que acogen los testimonios de estos jóvenes, los que mayormente exhiben esta faceta, que podría conseguir el doble efecto de fijar su identidad y convocar su represión.

Roberto Valencia se distancia de estas prácticas y en su biografía de Parada aspira a un periodismo que muestre con ecuanimidad las distintas facetas de su personaje. La biografía mostrará cómo Parada, siendo capaz de horrendos crímenes, lo fue también de comprometidos esfuerzos de rehabilitación y de amor filial. Los actos contradictorios, las injusticias que padece y las barbaridades que hace padecer aluden a la vulnerabilidad y a la aleatoriedad del sujeto que se debate entre fuerzas y deseos, pulsiones y construcciones simbólicas que terminan encontrando fijezas en los actos que consuma.

Gustavo Adolfo narra a Valencia la manera en que rápidamente se produjo la escalada de violencia de las pandillas que en determinado momento comienzan a extorsionar y matar para obtener recursos y controlar territorios, a matarse entre sí por venganzas o para obtener el control de las células, y a secuestrar y violar mujeres. Los desplantes de poder y de goce se materializan en los más descomunales actos de violencia. El biógrafo narra la brutalidad de los primeros asesinatos practicados contra otros pandilleros por Gustavo, a quien por esta razón en adelante se le conocerá como El Directo: un disparo en la cabeza contra uno, un fulminante golpe en la cabeza con un bate de béisbol contra otro, y cinco puñaladas contra otro.^[44] El Directo será también acusado de participar en el secuestro, violación tumultuaria y descuartizamiento con machete de dos hermanas, lo que no podrá ser probado en juicio. No obstante, los jueces encontrarán elementos probatorios suficientes de culpabilidad de El Directo de cinco asesinatos, incluidos los de los pandilleros mencionados antes y el de una pandillera de nombre Candy, quien fuera víctima de violación tumultuaria y torturas.^[45]

El biógrafo se abstiene de hacer valoraciones sobre estos hechos si bien hace comentarios sobre la normalización de la violencia en el contexto salvadoreño que tiende a desdibujar sus bordes de escándalo deshumanizado. Implícitamente pareciera decírsenos que los actos de violencia encierran la verdad del acontecimiento como si hubiera una sustancia del sujeto que se hubiera manifestado en dichos actos, cuando el sujeto pudo ser en cambio el vector de un acontecer que le traspasaba. En términos psicoanalíticos estos actos pueden considerarse perversos, no porque atenten como lo hacen contra las convenciones sociales de lo humano sino por el modo de situarse el sujeto, que adopta enteramente la posición de instrumento del Otro, de sujeto paciente de una pulsión que a través suyo se realiza:

El perverso asume la posición del objeto-instrumento de una voluntad-de-goce que no es suya propia sino del gran Otro. Encuentra goce precisamente en esta instrumentación, en trabajar para el goce del Otro.^[46]

El perverso es entonces el “transgresor intrínseco” por excelencia: saca a la luz, escenifica, practica las fantasías secretas…^[47]

En ese momento Gustavo Adolfo era un adolescente y había ingresado recientemente a la pandilla. Si el sujeto, desde el punto de vista psicoanalítico, se desliza entre significantes, si su inconsciente está a la búsqueda de fijezas, bien pudo encontrar un lugar, reconocerse, instrumentalizarse, tener placer acatando la voz, la voluntad de la pandilla, del gran Otro.

Martínez D’aubuisson recoge en su libro una instantánea del momento inmediatamente posterior a la comisión de un asesinato por un pandillero en el que este vibra de euforia por su proeza. El asesinato le ha granjeado el mérito de tatuarse las iniciales de su pandilla; la euforia, más que por el acto en sí, es por saberse reconocido como uno de los suyos por el gran Otro, como uno de los más capaces de materializar su goce y su poder:

Adentro del centro juvenil, Little Down se pasea sin camisa en medio de sus discípulos. Al verme entrar, levanta los antebrazos y exhibe orgulloso sus nuevos tatuajes. Son una M y una S en tinta negra que le cubren toda la parte externa de los antebrazos. Están frescos, la tinta aún tiene ese color encendido y húmedo, y la parte baja de la S todavía sangra. Los demás jovencitos le toman fotos con sus celulares y él bailotea frente a un pequeño espejo al ritmo de un reguetón. Está feliz, lleno de una euforia extraña.
—Estas placas me las acabo de hacer. Son de una gran matada que le fui a dar a una maje. Ja, ja, ja —me dice Little Down medio poseído—.^[48]

La situación es comparable a la de El Directo, cuyos actos de violencia materializaban el poder de la pandilla en tanto sujeto instrumentalizado, lo que en cierto modo fue reconocido por los encargados de juzgarlo. En atención a su minoría de edad, que contempla la condición psicológica de inmadurez o de falta de entera responsabilidad por sus actos, El Directo recibirá un trato conciliatorio de la administración de justicia. Aunque reconocido como ejecutor de los graves actos contra la vida mencionados, no será imputado como enteramente culpable de asesinatos sino confiado a un programa de reforma juvenil.

Con esto la biografía arriba a un momento crítico en la vida del personaje y de los pandilleros en general, en lo que se refiere a la atribución de responsabilidad. La jurisprudencia, que reconoce la vulnerabilidad del sujeto a las influencias externas cuando se es niño o adolescente, la niega cuando se traspasan ciertos años de edad bajo el argumento de la evolución psicológica. En la práctica, la jurisprudencia suspende la responsabilidad en esa etapa, pero solo para reacomodar el aparato del derecho penal, hasta que se siente autorizada para atribuir por entero la culpa al sujeto individual. Esta provisionalidad, sin embargo, solo cumple con exhibir la inconsistencia de la norma que conduce muchas veces a juzgar en los individuos problemas sociales. No se trataría de que no existiera responsabilidad (o de que se extinga en un momento para reaparecer en otro) sino de que esta traspasa al individuo y de que hace falta reconocer no solo la aleatoriedad y maleabilidad del sujeto sino la fuerza verdaderamente interviniente y activa de las formaciones de poder simbólicas en los acontecimientos. Haría falta reconocer los microfascismos de las pandillas en su derivación de las pulsiones violentas que vehiculiza y semiotiza del masculinismo patriarcal y de las formas de goce del capitalismo. Las sociedades podrían estar castigando en los pandilleros lo que ellas mismas promueven, con lo cual la tarea fundamental sería la del desmontaje de esas formaciones de poder simbólicas.

Desde la perspectiva del pensamiento deleuzeano, la ética debería desplazarse de su afincamiento en el sujeto individual, y de la primacía que confiere al juicio racional, para entenderla encarnada y relacional, lo que supone el reconocimiento del sujeto en su dependencia corporal e intersubjetiva, movido por sus pasiones y en conexión con devenires colectivos.^[49] Rosi Braidotti desarrolla las consecuencias para la ética de la concepción deleuzeana del sujeto como devenir rizomático. El impulso afirmativo de vida, en principio siempre positivo, en cuanto que apertura de potencialidades virtuales, podría derivar en pasiones positivas, en la posibilidad de un ensamblaje virtuoso con el devenir de la comunidad. Lo deseable para el sujeto podría conectar transversalmente con otras búsquedas gestadas colectivamente, una convergencia de lo que siendo bueno para el sujeto lo sería para los otros:

Es importante ver de hecho que esta visión fundamentalmente positiva del sujeto ético no niega los conflictos, las tensiones o incluso los desacuerdos violentos entre diferentes sujetos… Simplemente no se trata de que la positividad del deseo anule o niegue las tensiones de intereses en conflicto. Simplemente desplaza los motivos sobre los cuales se llevan a cabo las negociaciones. El imperativo kantiano de no hacer a los demás lo que no querrías que te hicieran a ti no se rechaza sino que se amplía. En términos de la ética del conatus, de hecho, el daño que uno hace a los demás se refleja inmediatamente en el daño que uno se hace a sí mismo, en términos de pérdida de potentia, positividad, autoconciencia y libertad interior.^[50]

Mientras que el daño que hago me lo hago a mí mismo por estar inextricablemente unido a los otros, las relaciones provechosas (los encuentros alegres) con los demás podrían derivar en formas mutuamente sustentables de vida en común. En este sentido, lo ético sería un modo de devenir de empoderamientos individual-colectivos, un concierto de fuerzas, deseos y valores que actuarían como modos de empoderamiento del ser.

Los brutales actos del joven Gustavo, que le ganan para la pandilla su taxativo apodo, aunados al trato benévolo de la justicia, consiguen echar sobre sí mismo y sobre los pandilleros una ola de indignación, de condena y de persecución, por parte de los familiares de las víctimas, de la opinión pública y de la sociedad en general. En breve, El Directo terminará convertido en un monstruo mediático de cuya sombra no podrá escapar.

El juicio se celebró en 1999 luego de una implacable persecución orquestada por un procurador de derechos humanos que vio asesinado a un sobrino suyo por El Directo. El biógrafo se detiene especialmente en el papel que pudo jugar este procurador en la manipulación mediática de El Directo, un procurador que, en abierto conflicto de intereses y venganza personal, instigó a la policía, a los fiscales, a los jueces y a los medios de comunicación para construir una imagen cabalmente satánica del pandillero.^[51] El Directo llegaría a ser reconocido en la prensa como enemigo público número uno con una leyenda —desapegada de los estrictos hechos— de que era: un joven de 17 años que había dado muerte a 17 personas.^[52] “El licenciado Yánez tenía el viento a su favor: su relato encajaba a cabalidad con el estado de ánimo —estado de pánico— que ya se había adueñado del país”.^[53]

La atención a los detalles de la construcción de la leyenda mediática de El Directo responde al mismo interés de Roberto Valencia de conocer los mecanismos mediante los cuales se llega a estos modos de deformación de la opinión pública. Una mecánica mediática que puede considerarse en buena medida promovida por ese procurador-agente de poder pero que coincidía con un creciente repudio contra los pandilleros en la sociedad salvadoreña que a continuación iba a hacerse sentir con fuerza en el caso de El Directo.

Una vez condenado, la reclusión de El Directo iba a suscitar una apoteósica protesta popular cuando fuera trasladado junto con 230 menores infractores a San Francisco Gotera en el Departamento de Morazán. Hubo cortes de carreteras y choques de la población con las fuerzas de seguridad, lo que no impidió el traslado, pero consiguió poner de manifiesto el repudio unánime de los pandilleros. Un sacerdote que entonces trabajaba con estos menores destacó el efecto contraproducente de este tipo de manifestaciones: “Así es como se va incrementando el grado de resentimiento y de odio que hay dentro de las pandillas hacia la sociedad, quizá por el rechazo mismo de la sociedad”.^[54]

Cinco meses después de recluido en Gotera, El Directo escapa junto con ocho pandilleros para ser recapturado días más tarde, pero con el efecto de levantar nuevamente una ola de indignación en el país. Tras la fuga se pone en práctica lo que la prensa calificó de una “auténtica cacería humana”, que implicó no solo a las fuerzas de seguridad sino a la población, que iba a ser decisiva en su recaptura. Entonces corrió el rumor de que El Directo iba a matar a testigos, jueces, abogados e incluso periodistas que habían tenido que ver con su encarcelamiento.^[55]

El punto que el biógrafo quiere resaltar es que El Directo como los pandilleros en general, una vez reconocidos como tales, no van a poder escapar de la condena y persecución públicas, que su identificación con la pandilla una vez hecha no puede deshacerse y que pesará sobre ellos el castigo social indistintamente del trato que reciban sus actos por la ley o la justicia.

El Directo fue condenado a siete años de reclusión en un centro de menores, de acuerdo con la recién aprobada y flexible Ley del Menor Infractor. De hecho, El Directo iba a encontrar a una jueza benefactora y a otros funcionarios, psicólogos y sacerdotes que iban a favorecerlo. Esto da lugar a la importante línea de interpretación de la biografía referida a las oportunidades de rehabilitación que puede tener un pandillero. Grave fue, en cambio, que su pandilla le sentenciara a muerte por haber acabado con un miembro de la misma pandilla. Los palabreros o líderes de la MS le dieron “luz verde”, que venía a ser lo mismo que pedir a los miembros que fuera liquidado. En esto la biografía de Parada coincide con el drama que destaca la novela ¡Esto es la mara, jomitos! de cautividad entre dos muertes (la de la condena social y la de su propia pandilla), aunque con el añadido de importantes desarrollos para los procesos de subjetivación que aquí querrán comentarse.

En sus primeros años de reclusión El Directo va a sobrevivir difícilmente en la grave encrucijada en que llega a encontrarse: estigmatizado por la sociedad, acosado y maltratado por los guardias, incluso por el personal orientador del reclusorio, y con la amenaza de ser muerto en cualquier momento por la condena de su pandilla. Su primera estrategia, de apelar al perdón de su pandilla, le permitirá salvar la vida por un tiempo a costa de sufrir y verse implicado en mayores actos de violencia. Los líderes de la MS ordenan escarmentarlo con golpizas a las que el humillado pandillero accede a pesar de la advertencia de que no suponen el levantamiento de su condena. Adicionalmente le exigen que demuestre su lealtad a la pandilla con actos de arrojo en su servicio: así será el primero y el más osado en entrar en las peleas con los miembros de la pandilla rival del Barrio 18 y será el más encarnizado verdugo en un terrorífico linchamiento de uno de ellos, ocurrido en el marco de un caótico motín. En esto se aprecia una de las paradojas que puede encerrar el momento de crisis de los pandilleros, en el que sobrevivir les supone recrudecer su ensañamiento con las víctimas, lo que contribuye a explicar los descomunales actos de violencia que llegan a cometer, en tanto son muchos los que en las pandillas viven situaciones semejantes de amenaza y de obligación de demostrar fiereza. Cuando ocurre el motín, el riesgo de ser muerto de El Directo se encontraba en uno de sus puntos más altos, de modo que aprovecha la ocasión para lucirse ante su pandilla:

… creyó que para salvar la vida su única opción era fajarse en primera fila, que vieran que era el más maldito contra el enemigo. El Directo se ensañó con Catacho como un lobo hambriento, manchó sus manos con la sangre de Catacho para poder ver el amanecer del 2 de septiembre de 1999.^[56]

Convencido de que ni siquiera con este tipo de actos obtenía el perdón de su pandilla, El Directo pondrá todo su empeño en su segunda estrategia: obtener la indulgencia de las autoridades penitenciarias y del Estado. El biógrafo se encarga de referir con detalle la experiencia como caso ejemplar para los procesos de rehabilitación de menores. Estigmatizado como enemigo público, la jueza antes referida, con genuino interés por las alternativas de readaptación, lo favorecerá con la oferta de reducir su pena si se alejaba de la pandilla y si enderezaba su conducta en la dirección de su propio provecho y de la sociedad. El Directo, tomándole la palabra, completará años de estudio escolar, aprenderá carpintería, desarrollará sus habilidades para el dibujo, se convertirá en un gran lector y participará como actor principal en obras de teatro. Con interés especial por el sentido religioso que reviste, el biógrafo narra la manera en que El Directo llegó a representar el papel de monseñor Óscar Arnulfo Romero, el conocido defensor y mártir de los pobres del país, en una obra que salió de las prisiones para presentarse en colegios, plazas públicas y en el propio pueblo del que había sido originario el sacerdote. Aunque igualmente el biógrafo refiere que a diferencia de muchos pandilleros que se acogen a las iglesias (mayoritariamente evangélicas) como parte de su readaptación, El Directo se resistirá en su fuero interno a la labor pastoral que a través de este tipo de teatro de prisiones promovía la Compañía de Jesús.^[57]

Desde el punto de vista psicoanalítico puede apreciarse que la encrucijada en que queda situado El Directo con su reclusión y la amenaza de muerte de su pandilla reactiva la crisis primordial del sujeto, la experiencia de desamparo, de zozobra (Hilfosigkeit para Freud) que experimenta el recién nacido pero que puede recurrir más tarde. Se trataría de la experiencia del individuo de hallarse arrojado a un mundo en el que teme por su vida y en el que requiere de un apego orgánico y simbólico para sobrevivir.^[58] El Directo demuestra estar dispuesto a todo con tal de salvar su vida, ya fuera como el más sanguinario verdugo de la pandilla o como el más dócil participante de los programas de rehabilitación. En peligro la vida, el sujeto busca una figura simbólica a la que apegarse que le ofrezca garantías de preservar su integridad, experiencia del vacío en que la ambivalencia es esperable. Para Deleuze la crisis de sostenibilidad del sujeto es vivida como una grieta, como una fractura que confronta con la muerte y que constituye una condición de posibilidad del relacionamiento ético.^[59] La experiencia de la vida en sus límites, en el punto en el que el exceso amenaza con la autodestrucción, revestiría para el pandillero, como para el alcohólico o el adicto a las drogas, la oportunidad de un cambio consciente. Para Rosi Braidotti la experiencia de la vida en los bordes sería la de la precipitación del sujeto en su devenir, en un proceso que abriría la oportunidad de transformaciones para el cuidado de sí, para el reconocimiento de los vínculos con los demás, para la compasión, etc., y para la desaceleración del frenesí en beneficio de la conciencia.^[60]

En la novela comentada ¡Esto es la mara, jomitos!, la encrucijada de vida o muerte empuja a los personajes en procesos de resubjetivación, como ocurrirá también a El Directo aunque, como se verá, con fracasos y la reasimilación definitiva a la identidad de la pandilla. Mientras este proceso dura (y toma varios años en el caso de El Directo), se le verá oscilar entre una y otra de las alternativas de subjetivación posibles, como si lo que el sujeto deviniere no estuviera predeterminado y, sin embargo, sí fuertemente influido por las condiciones externas.

Muy importante para El Directo en los primeros años de su reclusión será su esfuerzo por desapegar su identidad de la de la pandilla, un intento de desidentificación de su yo personal con respecto al sujeto colectivo, con el cual llega a no reconocerse y que, sin embargo, lleva marcado en numerosos tatuajes en su rostro y su cuerpo. Para pandilleros expulsados y renegados como él, el proceso de borrarse los tatuajes consumaba de forma físicamente dolorosa esta ruptura que indirectamente revela la aleatoriedad contingente de las identidades personales y la permanencia más allá de ellas del imperio de la identidad colectiva. El Directo explica que el trabajo de destatuarse debía hacerlo cuidando de no dañarse la piel dada la fuerte adherencia de la tinta: “Yo solo me paso la máquina sin tinta —me dice— pero no lo hago seguido; digamos que si me la paso hoy, espero cinco o seis meses antes de volver a pasarla, para que no ceda la piel.^[61]

De la alianza entre un influyente psicólogo costarricense, de sacerdotes que trabajaban en la reinserción de menores y de la jueza que favorecía a El Directo, iba a resultar el hecho insólito de que le fuera concedido salir del país para participar en una comunidad terapéutica en Costa Rica. El experimento se juzgó de mucho interés para la defensa de la innovadora Ley del Menor Infractor, que con la rehabilitación de El Directo se granjearía un triunfo, pero por los riesgos que se corrían se trató como un asunto de alta secretividad.

La empresa se lleva adelante con la sola promesa de El Directo de no escaparse, puesto que viajaría por tierra sin otra escolta que la de dos sacerdotes y dos psicólogos. El Directo cumple su palabra y, aunque con dificultades, se integra a la comunidad terapéutica y obtiene informes favorables de sus progresos. No obstante, al quinto mes de los once previstos, se verá interrumpida su permanencia por entablar El Directo relaciones amorosas con la psicóloga costarricense que le fuera asignada. Los escarceos de los amantes por la ciudad llegan a ser un escándalo en el centro terapéutico por las violaciones de la seguridad y de la ética profesional que supuestamente implicaban. El Directo es devuelto sin miramientos a El Salvador, aunque el terapeuta en jefe solicita formalmente a la jueza su libertad considerándolo rehabilitado. Para El Directo, la experiencia en Costa Rica resultará perturbadora porque la aceptación y las oportunidades que allá encuentra le serán negadas cuando una vez obtenida su libertad intente llevar una vida normal en su país:

De Costa Rica me traje una idea que me perjudicó —me dirá en Zacatraz—: allá podía pasear, hacer mi vida sin problemas, y la policía no me paraba por andar tatuado. Creí que en El Salvador podría llevar una vida normal después de cumplir mi condena. Pero no. Nadie me dijo lo duro que sería. Nadie me preparó.^[62]

En la línea de interpretación del biógrafo, este episodio apunta a que la rehabilitación resultaba inaceptable para la sociedad, que iba a resistirse a reconocer sus progresos y los derechos que recuperaba, así estos últimos le fueran devueltos por los administradores de justicia. Para Roberto Valencia, la fatalidad que pesaba sobre El Directo tenía que ver con no poder escapar de su fama maligna y de volver a ser perseguido y castigado por ella como si haber sido pandillero una vez supusiera serlo siempre.

No obstante, lo que hace luminoso este episodio y optimista para las oportunidades de rehabilitación es que estas demuestran, así solo fuera momentáneamente, haber sido posibles. Si algo fracasa en esta ocasión son las instituciones, la comunidad terapéutica, los protocolos de asistencia, el personal al frente, etc., que por temor a El Directo o por simple puritanismo cancelan el proceso. Puede destacarse, en cambio, aquello que estaba favoreciendo la rehabilitación: el azar fortuito que coloca a El Directo en un contexto social diferente, la conexión de su búsqueda con la del equipo de los innovadores terapeutas y la relación amorosa que entabla con la psicóloga. En términos deleuzeanos lo que tendríamos serían transformaciones en la dirección de una ética afirmativa: la chispa de lo nuevo (la posibilidad de un acontecimiento de escapar de sus condicionamientos externos), la transversalidad (como conexión de búsquedas individual-colectivas que traspasan las demarcaciones sociales de clase, género, procedencia, etc.) y la afectividad (el amor como apertura a los relacionamientos provechosos).

Para Deleuze, la oportunidad de lo nuevo solo puede ocurrir en la repetición, en el sentido de que una posibilidad antes cancelada en el acontecimiento puede concretarse en su recurrencia. Mientras el devenir es virtual (en sus infinitas posibilidades), la historia es factual (en sus fijaciones concretas).^[63] Lo nuevo ocurre cuando un acontecimiento escapa a sus condicionamientos históricos, cuando algo inesperado hace conectar series de órdenes de causalidad dispares, de ahí la imagen de la chispa como salto de interconexión. Contrario a los determinismos y los fatalismos, este entendimiento del acontecer, siendo aparentemente alógico, es consistente con la evidencia empírica, con lo que sería no solo más realista sino también más optimista respecto de lo que los individuos y la sociedad podrían esperar del futuro.

La noción de autopoiesis que desarrolla Braidotti de los planteamientos de Guattari concibe la reinvención de la subjetividad en la posibilidad de establecer vínculos éticos transversales, individual-colectivos:

… la autopoiesis es creatividad procesual, que yo ubicaría en una ontología ampliada de la gratuidad o la falta de lucro. La aspiración fundamental de los sujetos no es “tener sentido”, es decir, emitir expresiones significativas dentro de un sistema de significado, ni adaptarse a modelos ideales de comportamiento. El sujeto simplemente apunta a la autocompletación, es decir, a lograr la singularidad: es una entidad afectiva duradera, capaz de afectar y ser afectada por una multiplicidad de otros. Como sujeto en devenir, él o ella es un vector de subjetivación. La subjetividad para Guattari es “patética” en el sentido de empática, afectiva múltiplemente mediada y compleja.^[64]

En lugar de la repetición de los mismos órdenes de subjetividad, los vínculos crearían la oportunidad de formas de subjetivación, potencialmente vitales en el reconocimiento de la codependencia y la mutua sostenibilidad. La autopoiesis sería ese proceso relacional, generativo y regenerativo de la vida orientado a la singularización. No transformaciones que persiguieran corresponderse con un modelo de normas de conducta preestablecidas sino una búsqueda siempre abierta de posibilidades. Desde este punto de vista la reinvención de la subjetividad se encontraría engranada a la búsqueda vital del sujeto, a la de resistir y durar, más que a construir un sentido o emitir un mensaje de acuerdo con códigos establecidos que permitieran reconocerlo.

El episodio en la comunidad terapéutica demostraría que la rehabilitación contaba entre las posibilidades virtuales de vida de El Directo. Una rehabilitación que habría podido conocer como concreción práctica en la relación amorosa con su psicóloga y con la comunidad terapéutica en general, y que más allá de eso pudo seguir contando como posibilidad hasta su último fracaso.

Poco después de su regreso de Costa Rica, El Directo obtendrá su libertad de la jueza que era su benefactora con una reducción de alrededor de cuatro años de la pena original. De regreso a su hogar familiar, sin embargo, la vida resultará extremadamente difícil para El Directo, que deberá mantenerse escondido para evitar que cualquier pandillero de la MS cumpliera la condena de matarlo que todavía pesaba sobre él. Tampoco encontrará un trabajo digno y deberá subsistir de la ayuda familiar y de empleos ocasionales. Intenta migrar a los EE. UU. pero encuentra el camino plagado de pandilleros de la MS —sus potenciales ajusticiadores—, por lo que se ve obligado a regresar.

En una ocasión, mientras trabajaba de ayudante en un taller de pintura automotriz, su presencia es denunciada a la policía por los vendedores de una tienda. Su libertad era legal y no había cometido delito alguno, pero la policía acudió al llamado y detuvo con violencia a El Directo y le recluyó en prisión bajo el cargo de resistirse a la autoridad y de portación ilegal de arma de fuego (lo que El Directo iba a negar en el juicio). La prensa, que no se había percatado de su libertad, ahora volvió para hostigarlo nuevamente. El Directo es encontrado culpable por los jueces, aunque se le concede libertad condicional.

En esos días Gustavo Adolfo hace su propia familia con una joven de nombre Rosa que quedará embarazada y con quien se casará. También en esos mismos días vuelve a prisión herido de bala en la espalda después de un incidente en el que resulta acusado de asalto a mano armada. El hecho es confuso por las opuestas versiones de los implicados. De acuerdo con El Directo lo que había ocurrido simplemente había sido el intento de asesinarlo por un simpatizante de la MS. No obstante, El Directo es encontrado culpable de asalto y condenado a ocho años de prisión, a los que se sumaron los tres por portación de arma que le habían sido conmutados por libertad condicional.

La oportunidad de rehacer su vida en libertad se había cancelado en breve tiempo para Gustavo Adolfo, lo que iba a terminar llevándolo a fijar su identidad en el pandillerismo. Pero que la oportunidad se haya cancelado, no es igual a que no haya existido. El punto de fuga, de desterritorialización del influjo de las pandillas, queda claramente establecido en su trayectoria de vida mostrando las condiciones de posibilidad de la rehabilitación, algo que su biógrafo pierde de vista. Para Roberto Valencia el pandillerismo venía a ser una red de la que no se podía escapar, ni el individuo podía librarse de ese poder que alguna vez ejerciera, ni la sociedad estaba dispuesta a acoger a quien alguna vez lo hubiera ejercido. Obligado nuevamente a sobrevivir en prisión y con la demanda adicional de sostener a la familia que había hecho fuera, El Directo iba a terminar integrándose a otra pandilla y a delinquir abiertamente por cuanto modo le fuera posible:

Había que hacerse respetar y que alimentar a la familia. Había días en los que Rosa [la esposa] y Mayra [la hija] dormían estómago vacío… Su preocupación primaria ya no era rebuscarse para revertir una sentencia que creía injusta; más pragmático, lo que le quitaba el sueño en la jungla sectorizada en la que vivía era saber si esos once años tras las rejas los pasaría como chango, zopilote, zancudo o jaguar. Y como tantas otras veces en su vida, a la hora de elegir entre el papel de víctima o victimario, no lo dudó. Gustavo tomó la que creyó que era la decisión: resucitarse a sí mismo, resucitar al Directo.^[65]

Adscrito a la pandilla La mirada locos, El Directo iba a conseguir resguardar su vida de los pandilleros de la MS, iba a integrar sus propias redes de seguidores dentro y fuera de los presidios, e iba a escalar en su liderazgo. Pronto iba a ser asociado con bandas criminales, incluida una de extorsión a salvadoreños residentes en Los Ángeles (EE. UU.), aunque no consiguen probárselo en juicio. Sus condiciones de reclusión y su economía, sin embargo, mejoran extraordinariamente. Hace construir una casa digna a su familia y provee su sustento con envío regular de dinero durante años. Él mismo llega a aumentar de peso más de 100 libras por la sobrealimentación que consigue agenciarse en la prisión:

Como [líder de La] mirada extorsionó, ordenó secuestros, montó pequeños expendios de droga tanto dentro como fuera del penal, quizá dio órdenes de asesinar. Delinquió mucho y variado, y se dio tanto color que incluso la Fiscalía logró abrirle tres procesos de los que salió bien librado.^[66]

Encontrado culpable de participar en un brutal asesinato de un recluso que recibió 56 puñaladas por resistirse a colaborar en el tráfico de drogas, El Directo sumará 35 años adicionales a su condena. Prácticamente extintas sus posibilidades de recobrar la libertad, El Directo persistirá en sus actividades y se limitará a solicitar mejoras en su reclusión en el marco de los acuerdos que se celebraban entre las pandillas y los gobiernos del momento.

La interrogación que se abriera en los primeros años de reclusión de El Directo con respecto a las oportunidades de rehabilitación se cierra en la biografía con escepticismo a la vista de las elecciones del pandillero. El biógrafo explora estas alternativas con policías, psicólogos y jueces que se reparten entre la negativa rotunda y el moderado optimismo ante las posibilidades de que alguien como El Directo pudiera cambiar de vida. El mismo biógrafo se inclina por considerar un teatro los ensayos de buen ciudadano y vida normal al margen de la pandilla que realizara El Directo. Refiriéndose a la experiencia en la comunidad terapéutica de Costa Rica, Roberto Valencia expresa que a su juicio el pandillero actuó movido no por convicción sino por su mejor interés, si bien considera que la reclusión tampoco era una opción de rehabilitación:

Gustavo era alguien inteligente y curtido en el arte de engatusar a sus interlocutores, por lo que no descarto que venderse como un rehabilitado fuera una actuación. Lo que no compro es la idea de que si hubiera cumplido los siete años de condena, habría salido con más probabilidades de inserción.^[67]

Las opiniones que recoge el biógrafo hablan de que el pandillerismo es un mal que degenera irreversiblemente la naturaleza de los jóvenes, que es consecuencia de un contexto de violencia del que los jóvenes no pueden escapar, a lo que se suma el que la sociedad no le conceda crédito a la rehabilitación y les niegue las oportunidades. Desde el punto de vista del psicoanálisis, si es que hay oportunidades, estas pasan por la interrogación del propio sujeto con respecto a su identidad y al papel que debería representar en la sociedad. De ahí el interés de la apreciación del biógrafo que toma como representaciones teatrales las de El Directo, como papeles que durante un tiempo representó. El engaño de que acusa a El Directo podría no ser tal sino manifestación de la aleatoriedad de todo sujeto que se construye en la falta de fundamento y la necesidad de ajustar su conducta a lo que se espera de él. El Directo efectivamente pudo haber ensayado con las experiencias de rehabilitación que, sin embargo, le habrían demostrado no tener posibilidades en la vida práctica comparadas con las del pandillerismo. Pero puede creerse que en ese arco de experimentación que se extendió durante algunos años, es posible que haya existido la oportunidad de cambiar la trayectoria de su vida. En términos de Ricœur la identidad del cuerpo, del carácter, no fija de modo determinista al sujeto sino que se transforma con él, y los papeles que un sujeto representa pueden ser efectivamente proyectos de reforma, ideales de sí mismo, de una identidad construida procesualmente a los que podría intentar rendir fidelidad.^[68]

Para Žižek si la perversión es una de las figuras que adopta el mandato superyoico de gozar del capitalismo, la histeria en cuanto interrogación ética del sujeto es la figura que persigue la ciudadanía democrática:

… la histérica duda; su posición es la de una (auto)interrogación eterna y constitutiva: ¿qué quiere el Otro de mí?, ¿qué soy yo para el Otro?
La cuestión de cómo hemos de histerizar al sujeto atrapado en el círculo cerrado de la perversión (de cómo vamos a inculcarle la dimensión de la falta y la interrogación) se ha vuelto más urgente, en vista de la actual escena política: el sujeto de las relaciones de mercado en el capitalismo es perverso, mientras el “sujeto democrático” (un modo de subjetividad que implica la democracia moderna) es intrínsecamente histérico (el ciudadano abstracto correlativo del lugar vacío del poder).^[69]

En “La locura de El malvado”, una crónica de Daniel Valencia Caravanes sobre los pandilleros, su autor obtiene el punto de vista de una psicóloga con respecto a las oportunidades de rehabilitación de los jóvenes expuestos a la violencia extrema. Entre las distintas explicaciones de este tipo que pueden encontrarse en la literatura de pandilleros, esta resulta de interés por la noción del sujeto como un proceso en curso y por el reconocimiento de su agencia. La psicóloga explica que en sentido literal la rehabilitación no es posible por cuanto supondría restituir al sujeto a una condición anterior de su vida cuando esta es un transcurrir:

Rehabilitar según el Diccionario de la Real Academia significa “habilitar de nuevo o restituir a alguien o algo a su antiguo estado”. Si tenemos en cuenta esta definición no creo que puedan, no se les puede volver a su antiguo estado. No son los mismos que eran. Han cambiado y mucho. Han sido testigos, víctimas y verdugos de historias como las que tú cuentas, imposibles de olvidar y que formarán parte del pasado de cada chico y que los acompañarán siempre. Están marcados con heridas que, aunque se cierren, las cicatrices permanecerán siempre marcadas en su piel (psicológica y físicamente: los mareros con tatuajes).^[70]

Para esta psicóloga, sin embargo, si no la rehabilitación, sí es siempre posible el cambio para los jóvenes, no como sujetos pasivos sino activos, como agentes de una transformación que ellos mismos podrían buscar y conseguir con el apoyo de la sociedad, aunque la “normalidad” que la “habilitación” presupone es igualmente una noción ambigua:

Además, en esta definición se habla de que una persona habilita o restituye a alguien y creo que es esa misma persona la protagonista activa; tú no los habilitas sino que ellos, con el apoyo de la sociedad, se habilitan de nuevo. Sin embargo, si salen, como tú dices, de este círculo de violencia, sí creo que estos chicos pueden vivir una vida “normal”. ¿Qué es normal? Es tan relativo…^[71]

Desde el punto de vista de la ética que desarrolla Rosi Braidotti, el reto del sujeto no es devenir en un modelo de individuo preestablecido sino afirmarse en la potencia de vida que le constituye y le atraviesa. El sujeto es siempre un proceso en un campo de fuerzas, interconectado y en transformación con los otros.^[72] El impulso de vida como afirmación del sí mismo (autoconservación y duración) lo comparte el sujeto con los demás como coextensión y como límite. Que el impulso de vida no lleve a la autodestrucción ni al daño de los otros supone reconocer los umbrales de sostenibilidad, aquellos marcadores que advierten del quiebre del sujeto o de la ofensa a la sociedad. Más que unas determinadas conductas, el proceder ético del sujeto vendría a ser una afirmación de la vida en común:

El énfasis en la “existencia” implica un compromiso con la duración y, a la inversa, un rechazo a la autodestrucción. La positividad está integrada en este programa a través de la idea de umbrales de sostenibilidad. Por lo tanto, una opción éticamente empoderadora aumenta el potencial de uno y crea energía alegre en el proceso. Las condiciones que pueden alentar tal búsqueda no son solo históricas; todas ellas se refieren a procesos de autotransformación o autoconformación en la dirección de afirmar la positividad. Debido a que todos los sujetos comparten esta naturaleza común, existe un terreno común sobre el cual negociar los intereses y los eventuales conflictos.^[73]

Las oportunidades de cambios positivos en las trayectorias de vida que se aprecian en la literatura de pandilleros tienen que ver con la religión y con la familia. La espiritualidad como reforma moral y como fuente de salvación es un lugar común en sus testimonios, lo mismo que las relaciones afectivas, de pareja, con los hijos o los padres, como vía de realización personal. En el caso de El Directo la principal oportunidad de cambiar su vida se encontró en sus relaciones familiares, las cuales vio especialmente castigadas por los muchos años pasados en prisión. El biógrafo sigue con atención el itinerario de El Directo por las distintas cárceles del país prestando atención a las condiciones de reclusión y a la manera en que estas minaron su psiquismo y su vida familiar.

En un sistema penitenciario en ruinas y desbordado de reclusos, en los que las maras rivales luchaban a muerte, El Directo iba a ser trasladado de una cárcel a otra, en ocasiones para evitar su muerte y en ocasiones para castigarlo, al tiempo que nuevas y más severas prisiones iban siendo construidas. La política gubernamental de segregar a las maras en distintas cárceles y las treguas que llegaron a celebrarse iban a fortalecer el pandillerismo concentrando los liderazgos en los reclusorios y fortaleciendo su organización en el exterior. Las cárceles de alta seguridad como la de Zacatraz iban a inferir un fuerte golpe a las maras con el férreo control de los reclusos y las severas medidas de aislamiento de las familias y del mundo exterior. Recluido en Zacatraz a los 29 años, El Directo va a conseguir su traslado a otra prisión más benigna como parte de los acuerdos con el gobierno, pero a juicio del biógrafo, por la deriva atroz de sus actos criminales, su permanencia ahí pudo dañar su mente como no había ocurrido en las anteriores cárceles, más caóticas y relajadas. En una carta que escribe expresamente para su biógrafo y que entrega en esa prisión (de donde proviene el título del libro), El Directo, haciendo gala de las dotes literarias que le había dejado la asidua lectura en los largos años de reclusión, denuncia el aislamiento familiar como el mayor rasgo de inhumanidad del sistema que se ha diseñado para castigar a los reclusos:

La verdad, al vivir aquí y analizar el patrón de vida que estamos obligados a vivir todos los huéspedes de este lugar, he llegado a sentir un cierto grado de admiración por los creadores de este lugar, no por los constructores, sino por los que tuvieron la magnífica idea destructora de la dignidad humana de las personas privadas de libertad, y de la escasa salud física y sicológica de los condenados a vivir como animales, o quizás ni así, porque aun los animales reconocen los parentescos y crecen en la necesidad de estrecharse en forma de caricias y afecto a sus crías, lo cual para bien del creador de este lugar, nosotros no tenemos derecho.^[74]

El Directo llega a engendrar dos hijos con su esposa Rosa: Mayra, concebida mientras estaba en libertad, y Andy, producto de los encuentros íntimos que le eran permitidos en prisión. El biógrafo recaba cartas, dibujos, declaraciones de amigos y familiares que corroboran el profundo amor que prodigaba a su esposa y sus hijos. A juicio del biógrafo, el afecto familiar podía ser el bien más preciado que conservaba y cultivaba El Directo y cuyo daño resentía especialmente en su denuncia de Zacatraz.

Como se ha visto, los afectos familiares jugaban un papel importante en las alternativas de (re)subjetivación que experimentaban los personajes de la novela ¡Esto es la mara, jomitos! Los proyectos de vida de los pandilleros, generalmente invisibilizados por las referencias a la violencia, reciben especial atención en la investigación regional Historias y relato de vida de pandilleros y expandilleros de Guatemala, El Salvador y Honduras (2012), cuyo propósito fue incidir en las políticas públicas desde las percepciones y aspiraciones de los jóvenes. En el testimonio de José Hernández, un expandillero guatemalteco, es el reconocimiento de la paternidad el motivo que le hace dejar la pandilla:

El que me hizo cambiar y querer salirme de la pandilla fue mi hijo. Cuando lo vi nacer, lo vi tan bonito y dije: ya no. Dios me ha dado una oportunidad para empezar una nueva vida. Hasta aquí llegó la pandilla, se acabó. Me costó mucho porque la tenía enraizada dentro del corazón desde muy pequeño.^[75]

En la misma colección de testimonios, Dany Balmore, un expandillero salvadoreño recita de memoria un poema amoroso que le granjeara un premio cuando estuvo en la prisión:

El poema se llama “Pienso en Ti” y dice así: Cuando era niño lloraba por un dulce, para callarme me lo daban. Esta noche lloré por tu cariño pero mis lamentos a nadie le importaban porque todos son presos igual que yo, todos tienen penas y no se puede sufrir por las ajenas. Entre cuatro paredes, entre sueños prohibidos, entre anhelos perdidos y esperanzas truncadas. Vivimos solamente de la ilusión, sin saber a ciencia cierta si algún día saldremos de esta maldita prisión. Un cigarro, de mano en mano, de boca en boca. Su humo es el pretexto para librar una lágrima de tristeza. Esta noche mil historias que se escuchan, que se dicen, historias fascinantes, historias absurdas, pero buenas historias para tratar por un instante de olvidar.^[76]

Como quedó dicho, igualmente importantes son las opciones de rehacer sus vidas que los pandilleros encuentran en la vida espiritual. El expandillero guatemalteco Miguel Martínez lo expresa así:

Yo tengo tatuado un rosario, como una forma de decir “creo en Dios”. Los pandilleros creemos en él. Creemos y confiamos en él, porque a pesar de todo nos ama como seres humanos; aunque le fallemos. El pecado siempre nos está rondando y por esa razón le pedimos perdón.
Lo más grande que tenemos en esta vida es la misericordia de Dios. Él me ha dado paz y me ha dejado dormir tranquilo. Aunque algunas veces los recuerdos me agobian. Le pido a él que me ayude a salir adelante.^[77]

A mí me gustaría congregarme a una iglesia para saber más de las cosas de Dios, acercarme más a Él y pedirle perdón por todo lo que he hecho. Aunque siempre lo hago por las noches, pero no sé si mis oraciones pasen el techo de mi bartolina. También le pido por mi familia, por toda la gente que me ha apoyado, por toda la gente que está atrás de mí y por todos los niños que están desamparados en la calle. Me gustaría ser parte de una iglesia.^[78]

Los proyectos de vida como manifestación de anhelos son fantasías del sujeto, proyección de virtualidades inciertas en su mismo carácter ilusorio y en alguna medida refracciones, interiorizaciones del deseo del Otro, en este caso, de los deseos de reforma de la sociedad. El que aquí se consideren como opciones efectivamente abiertas para el devenir del sujeto no supone que fueran garantía de nada pero llevan a reconocer esa especie de “vida en la encrucijada” como una experiencia común en la literatura de pandilleros. Como puede apreciarse, los pandilleros muestran permanecer en la interrogación de si seguir o no seguir con sus conductas, de si persistir en el daño o buscar la paz. Nada despreciable tampoco parece la esfera de los afectos como un ámbito privilegiado para la resemiotización de la subjetividad de los pandilleros, del amor de pareja, del amor filial, del amor a sí mismo, al prójimo o a Dios. El anhelo de vida que puede llevar a los jóvenes a hacerse pandilleros y a practicar y padecer la muerte es el mismo que se hace presente en ese momento permanente de decisión en que vuelve a plantearse una reconciliación con la vida propia y con la de los demás.

Los últimos episodios en la trayectoria de El Directo invitan a descartar toda oportunidad de rehabilitación, pero el hecho de que el fin de este pandillero se haya precipitado por la forma negativa de manejar sus afectos hace pensar justamente en el carácter decisivo que tuvieron estos procesamientos en su destino. Aunque el amor de pareja y el amor a sus hijos permanece como uno de los principales motivos de su vida, su manera de entenderlos dentro de la órbita del machismo tradicional —sobre todo reducida la mujer a objeto de posesión y a prenda del propio honor— hará que sea el mismo pandillero quien los destruya con el peor gesto de violencia.

Voluble en su personalidad, El Directo lo había sido en sus afectos. En distintos pasajes, la biografía lo presenta una vez como rendido amante, otra como falso, embaucador, otra poseído de celos obsesivos, otra como amante asesino. En distintos pasajes se advierte que el donjuanismo del que hizo gala desde muy joven no se interrumpió cuando le profesó amor a su esposa, cuyas relaciones alternó con las que entabló con otras mujeres que le concedían visitas en prisión. Entre estas mujeres se incluye el caso —referido al biógrafo por un fiscal y un juez que intervinieron en él— de una joven profesional de la medicina a quien seduce telefónicamente, a quien hace que lo visite, con quien tiene sexo y luego manda a secuestrar y extorsionar por sus compinches.^[79]

El fin de El Directo se precipitará por la contrariedad de sus afectos familiares cuando su esposa —en parte por despecho— entable relaciones amorosas con un pandillero de La mirada recién retornado de los EE. UU. El Directo no dudará en ordenar el asesinato de Rosa, que es consumado por esbirros suyos con dos disparos en la cabeza aun a pesar de que los hijos del matrimonio quedaran en la orfandad. Y ordena también el asesinato del amante de su esposa, lo que suponía matar a un miembro de la propia pandilla, la misma imperdonable falta que cometiera en su juventud, y por la que esta vez sería ajusticiado. Pocos días después sus compañeros de pandilla le inferirán 69 puñaladas en uno de los patios de la prisión.

Conclusiones

Este ensayo ha explorado la plausibilidad de reconocer un impulso de vida en el origen de la experiencia de los pandilleros y el papel decisivo de su semiosis que en lugar de derivar en formas de violencia callejera podría hacerlo en formas alternativas y más amables de convivencia.

Una vida vibrante, a punto de desbordarse, ha podido localizarse en los testimonios. Una tensión en los cuerpos y en las sensibilidades provocada por padecimientos subjetivos, familiares y sociales, una búsqueda de salidas, de apoyos, y unas pulsiones eróticas de afirmación de sí mismos y de prosecución de deseos que podrían ocurrir en el limbo desde el que los jóvenes se abisman a la aventura de las pandillas.

La valoración positiva de esta pulsión de vida presume que podría proveer de alternativas a la violencia si pudiera encontrarse el modo de procesarla simbólicamente de forma distinta a la de las pandillas, desde la afectividad constructiva y la interconexión con colectivos empáticos. Ante el callejón sin salida de confrontar las estructuras sociales y económicas, podría existir la posibilidad de abrir el campo de las elaboraciones simbólicas a motivos distintos de los mandatos de goce, de machismo, crueldad y crimen.

La novela ¡Esto es la mara, jomitos! de Jorge Martínez Mejía podría haber capturado trazos importantes de la experiencia de las pandillas al centrar su representación en la trampa de muerte en que estas se convierten para los jóvenes. El valor más preciado de la vida que lleva a los juegos de goce de la mara es lo que los jóvenes ven perder cuando ese sujeto colectivo vuelto contra ellos les condena a muerte. Si mimetizarse reproduciendo en sus cuerpos, en su lenguaje y sus actos las señas de la mara les confiere un gran poder, lo es a costa de su subjetividad, de unas emociones y de un cuidado de sí que solo muy difícilmente pueden recobrar después.

Este, sin embargo, es justamente el reto y la oportunidad que se desprende de la reivindicación de la autopoiesis que plantea Rosi Braidotti como giro subjetivo. Un potencial decisivo para la reafirmación de la vida que podría encontrarse en las capacidades autogenerativas del individuo en estrecha relación y dependencia con los otros empáticos. En la novela de Martínez Mejía, muy claramente las oportunidades de resubjetivación se encuentran en las relaciones afectivas familiares, si bien en otros textos sobre pandilleros lo será también en el amor de pareja y la vida espiritual.

La puesta en relación de la propuesta de la novela con la biografía de Gustavo Adolfo Parada, recogida en Carta desde Zacatraz de Roberto Valencia, y otros testimonios de pandilleros recabados por antropólogos, periodistas e investigadores sociales, permite reconocer su pertinencia lo mismo que trayectorias y nudos de experiencia comunes para estos jóvenes que apuntan en la dirección del papel que puede jugar la resemiotización de los impulsos de vida.

La biografía de Gustavo Adolfo Parada que ofrece Roberto Valencia permite apreciar las oportunidades de rehabilitación en el caso de un pandillero que pudo experimentar distintas alternativas de vida en momentos de libertad y durante su larga reclusión. Capaz de los más atroces crímenes a una corta edad, El Directo habría experimentado ciclos de instrumentalización, sumisión y castigo por la mara, interrumpidos por compases de ruptura en los que habría ensayado una vida al margen de la mara sin conseguirlo.

En la interpretación del biógrafo, este pandillero habría representado papeles más o menos fingidos de acuerdo con lo que en cada momento encontró más conveniente a su interés. Esta interpretación que niega las oportunidades de rehabilitación presume la fijación de la identidad del sujeto en la estructura de su carácter, cuando el sujeto podría ser algo no unitario, contradictorio, en construcción, siempre en proceso.

Desde la perspectiva del materialismo vitalista que despliega Rosi Braidotti habría que apreciar la potencia de vida que abriendo alternativas virtuales para la afirmación del sujeto corre el riesgo de quedar atrapada en las formaciones sociosimbólicas de poder, formaciones microfascistas en el caso de los pandilleros. Pero igualmente desde esta perspectiva, la potencia de vida podría llevar a encuentros productivos que crearan la oportunidad de establecer vínculos éticos, transversales, individual-colectivos de afirmación de la vida en común y de la sostenibilidad. Algo que ocurrió en el caso del pandillero biografiado cuando con el apoyo encontrado en la comunidad terapéutica y las fortuitas relaciones amorosas con su psicóloga tuvo la oportunidad de rehacer su vida, si bien por breve tiempo.

El sujeto en la perspectiva de Braidotti es un ensamblaje de flujos y fuerzas, intensidades y pasiones que se consolidan en el tiempo. El compromiso con la duración supone evitar la autodestrucción, fomentar las pasiones alegres y dar cabida a un proceso de afirmación de la positividad. El daño que el sujeto hace a los demás se lo hace a sí mismo en cuanto merma de sus potencias afirmativas. La conciencia puede equivocarse pero su reto es el de orientarse en el territorio, conectarse positivamente. Puesto que el sujeto comparte con los demás la voluntad de afirmación, hay un fundamento común para la sostenibilidad.

En el caso de El Directo, la biografía de Roberto Valencia hace ver que la condena de la sociedad le cerró las oportunidades de una vida distinta de la pandilla. Su reincidencia atroz en la violencia pudo provenir de la reacción a esa condena que pesaba como un a priori también simbólico e ideológico de descrédito de la rehabilitación por parte de las comunidades y de los agentes estatales. Si el pandillero persiste en la violencia en gran parte pudo deberse a la imposibilidad de establecer conexiones constructivas con la comunidad, con lo cual no se habría tratado necesariamente de una estructura en el sujeto que predeterminaba su conducta cuanto de la inexistencia de verdaderas alternativas y de la negativa inflexible de la sociedad.

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